«Стоит ли жизнь того, чтобы жить?»

И когда мы перейдем к условиям счастья, дело будет обстоять точно так же. Если, не обременяя себя, мы сможем, как говорит профессор Гексли, подавить «все те желания, которые идут вразрез с благом человечества», мы, несомненно, все охотно это сделаем; только в этом случае вряд ли нужно что-то добавлять. Обещанный нам «Град Божий» может быть предоставлен самому себе, и он, несомненно, очень скоро начнет «подниматься, как испарение». Но если это самоподавление является делом большой трудности, требующим от нас постоянной борьбы, нам будет необходимо остро осознавать, воздерживаясь от какого-либо действия, что счастье, которое оно отнимет у других, будет гораздо больше, чем счастье, которое оно даст нам самим. Предположим, например, человек влюблен в жену своего друга и договорился в определенный вечер повести ее в театр. Он немедленно отказался бы от этой договоренности, если бы знал, что люди на галерке сгорят заживо, если он этого не сделает. Он, конечно, не отказался бы от нее из-за того, что при виде его действий моральный тон партера мог бы бесконечно мало понизиться; еще меньше он сделал бы это из-за того, что муж другой жены мог бы стать бесконечно ревнивым. Всякий раз, когда мы отказываемся от какого-либо источника личного счастья ради счастья общества в целом, оба вида счастья должны быть взвешены на весах. Но последнее, за очень редкими исключениями, находится в невыгодном положении: лишь часть его, так сказать, может быть помещена на чашу весов. То, что увеличивает мое чувство удовольствия в пропорции миллиона фунтов, может лишь облагать общество налогом в пропорции полфартинга на душу населения. Бескорыстие по отношению к обществу, таким образом, существенно отличается от бескорыстия по отношению к индивиду. В последнем случае вещи, которые нужно взвесить вместе, соизмеримы: в первом — нет. В последнем случае, как мы видели, страстная самоотверженность может временами возникать из-за внезапного представления человеку двух крайних альтернатив; но в первом случае такие альтернативы непредставимы. Я могу знать, что определенная линия поведения, с одной стороны, доставит мне большое удовольствие, а с другой стороны, если бы ее практиковали все, она принесла бы много общего вреда; но я буду знать, что мое следование ей, по сути, почти не будет ощущаться обществом, или, во всяком случае, лишь в очень малой степени. И поэтому мой выбор — это не выбор моряка при кораблекрушении. Он не лежит между спасением моей жизни ценой жизни женщины или спасением жизни женщины ценой моей. Он лежит скорее, так сказать, между тем, чтобы позволить ей потерять серьгу, и тем, чтобы сломать собственную руку.

Таким образом, представляется, что общие условия совершенно неопределенного счастья образуют идеал, совершенно непригодный для того, чтобы уравновесить индивидуальное искушение или даже придать готовность, не говоря уже о пылкости, к самоотречениям, которые от нас требуются. Во-первых, условия настолько расплывчаты, что даже в самых крайних случаях индивид сочтет трудным осознать, что он ощутимо нарушает их. А во-вторых, пока он не узнает, что рассматриваемое счастье представляет собой нечто чрезвычайно ценное, он будет неспособен чувствовать большой пыл в содействии его осуществлению. Если бы мы знали, что социальный организм в состоянии своего полнейшего здоровья не имеет высшего удовольствия, чем сон и еда, причина его полнейшего здоровья вряд ли вызвала бы энтузиазм. И даже если бы мы не восстали против каких-либо жертв ради столь скудного результата, мы бы в лучшем случае были скорее покорны, чем блаженны, принося их. Ближайшее приближение к моральной цели, которое сама по себе может дать нам социология, — это цель, которой, по всей вероятности, люди вообще не будут следовать, или которая, если они все же последуют ей, не вызовет в них иного состояния, кроме безстрастного и пассивного согласия. Если мы хотим чего-то большего, мы должны иметь дело с самим счастьем, а не с его негативными условиями. Мы должны распознать высшее благо, которое находится в пределах досягаемости каждого из нас, и это, возможно, даст нам мотив стремиться обеспечить то же благо для всех. Но дело зависит исключительно от того, что это за высшее благо — от цели, к которой, при наличии социального здоровья, будет направлено это социальное здоровье.

Реальный ответ на этот вопрос, как я уже говорил, может быть дан только в терминах индивида. Социальное счастье — это лишь набор нулей, пока перед ним не поставлена единица личного счастья. Счастье человека, конечно, может зависеть от других существ, но тем не менее оно содержится в нем самом. Если бы нашим величайшим наслаждением было видеть, как мы танцуем канкан, тогда, возможно, моралью для всех нас было бы танцевать. Тем не менее это был бы счастливый мир, не потому, что мы все танцевали, а потому, что каждый из нас наслаждался зрелищем такого представления. Многие молодые офицеры испытывают огромную гордость за свои полки, и характер таких полков в некотором смысле можно назвать корпоративным. Но он полностью зависит от личного характера их членов, и все, что на самом деле означает эта фраза, — это то, что группа людей находит удовольствие в схожих вещах. Так, один молодой офицер хвастается, что члены его полка тратят слишком много, другой — что они все слишком много пьют, третий — что они отличаются высоким рангом, а четвертый — что они отличаются низостью своей чувственности. Что отличает один полк от другого, так это прежде всего какой-то личный источник счастья, общий для всех его членов.

И как обстоит дело с характером полка, так же обстоит дело и с характером жизни в целом. Когда мы говорим, что человечество может стать славной вещью в целом, мы должны иметь в виду, что каждый человек может достичь некоторой позитивной славы как индивид. «Что получу я? И я? И я? И я? Что предложите вы мне? И мне? И мне?» Это первый вопрос, который задает здравый смысл человечества. «Вы должны пообещать что-то каждому из нас, — говорит он, — или, безусловно, вы не сможете пообещать ничего всем нам». Нет реального спасения в словах, что мы все должны работать друг для друга и что в этом заключается наше счастье. Вопрос просто сталкивает нас с двумя другими своими гранями. Какое счастье я обеспечу другим? И какое счастье другие обеспечат мне? Каким оно будет? Будет ли оно стоить того, чтобы его иметь? В позитивистской утопии, как нам говорят, счастье каждого человека связано со счастьем всех остальных и, таким образом, бесконечно усиливается. Все человечество становится могучим целым благодаря сплавляющей силе благожелательности. Однако благожелательность означает просто пожелание, чтобы наши ближние были счастливы, помощь в том, чтобы сделать их таковыми, и, наконец, радость от того, что они таковы. Но счастье, очевидно, должно быть чем-то еще, помимо благожелательности; иначе, если я знаю, что высшее счастье человека заключается в знании того, что другие счастливы, все, что я буду пытаться обеспечить другим, — это знание того, что я счастлив; и таким образом утопическое счастье было бы полностью выражено в несколько простоватой формуле: «Я так рад, что ты рад, что я рад». Но этого, конечно, недостаточно. Вся эта радость должна быть о чем-то еще, помимо самой себя. Наши добрые пожелания нашим ближним должны иметь какое-то дальнейшее содержание, кроме того, чтобы они желали нам добра в ответ. То, что я желаю им, и то, что они желают мне, должно быть чем-то, в чем и они, и я, каждый из нас, находим удовольствие для себя. Конечно, не будет никакого удовольствия для людей обеспечивать другим то, в чем они сами не находят удовольствия, если это будет обеспечено другими для них. «Ибо радостная жизнь, то есть приятная жизнь, — как метко выражается сэр Томас Мор, — либо есть зло; и если так, то ты должен не только не помогать в этом ни одному человеку, но, скорее, насколько в твоих силах, отвращать всех людей от нее как от вредной и пагубной; или же, если ты не только можешь, но и по долгу обязан обеспечить ее другим, почему не главным образом себе, к кому ты обязан проявлять столько же благосклонности и мягкости, сколько к другим?» Фундаментальный вопрос, следовательно, таков: какую жизнь человек должен пытаться обеспечить для себя? Как он сделает ее наиболее радостной? И насколько радостной она будет, когда он сделает для нее все возможное? Именно в терминах индивида, и только индивида, ценность жизни может быть сначала внятно сформулирована. Если монета сама по себе не является подлинной, мы никогда не сможем сделать ее таковой, просто перекладывая ее из рук в руки, или даже бесконечно умножая ее. Миллион фальшивых банкнот не сделает нас богаче, чем одна. Допуская, что богатства действительно подлинные, тогда знание об их распространении может увеличить для каждого из нас наше собственное удовольствие от владения ими. Но это произойдет только в том случае, если доля, которой владеет каждый, сама по себе является чем-то очень большим изначально. Определенные интенсивные виды счастья, возможно, могут быть возведены в экстаз мыслью о том, что другой разделяет их. Но если рассматриваемое чувство — не более чем бодрость, человек не придет в экстаз от знания того, что любое количество других людей так же бодры, как и он. Когда счастье двух или более людей поднимается до определенной температуры, тогда, правда, может произойти определенное слияние, и, возможно, может возникнуть определенный совместный результат, возникающий из суммы частей. Но ниже этой точки плавления никакого слияния или союза не происходит вовсе, и никакое количество меньших счастий не расплавится и не сольется в одно великое. Два великих остроумца могут увеличить блеск друг друга, но два полуумца не составят одного целого. Плохая картина не станет хорошей от того, что ее увеличат, а просто читабельный роман не станет чем-то большим, чем читабельным, от публикации миллиона его экземпляров. Предположим, для десяти человек было вопросом жизни и смерти дойти пешком из Лондона в Йорк за день. Будь этот подвиг возможным, они, несомненно, могли бы каждый сделать все возможное, чтобы помочь другим совершить его. Но если бы это было выше сил каждого по отдельности, они не совершили бы его как единое целое, если бы все десять вышли из Чаринг-Кросс вместе, и каждый из них прошел бы одну десятую пути. Расстояние, которое они могли бы пройти все вместе, было бы не больше расстояния, которое мог бы пройти каждый из них. Таким же образом ценность человеческой жизни в целом зависит от способностей отдельного человеческого существа как наслаждающегося животного. Если эти способности велики, мы будем стремиться удовлетворить их — конечно, для себя, а возможно, и для других; и это второе желание, возможно, будет достаточно сильным, чтобы изменить и направить первое. Но если эти способности не велики, а средства их удовлетворения не определены, наши импульсы от собственного имени станут слабыми и вялыми, в то время как импульсы от имени других станут менее способными контролировать их.

Из этого будет далее очевидно, что точно так же, как счастье, если оно не обладает каким-то отчетливым позитивным качеством, ничего не выигрывает как цель действия ни в ценности, ни в отчетливости от простого распространения в настоящем — от расширения, так сказать, вширь, — так оно ничего не выиграет в дальнейшем, если придать ему другое измерение и перспективно увеличивать его в будущем. Мы должны сначала знать, что это такое, прежде чем поймем, способно ли оно к увеличению. Помимо этого знания, концепция прогресса и надежда на некую более светлую судьбу не могут добавить ничего к тому требуемому «чему-то», которое, насколько социология может определить его для нас, мы видели столь совершенно неадекватным. Социальные условия, это правда, мы можем ожидать, будут продолжать улучшаться; мы можем надеяться, что социальный механизм постепенно начнет работать более гладко. Но если мы не знаем чего-то позитивного в обратном, результатом всего этого прогресса может быть не что иное, как более невозмутимая скута или более бездушная чувственность. Лепестки роз могут быть разложены более гладко, и все же человек, который лежит на них, может быть более утомленным или более деградировавшим.

To-morrow, and to-morrow, and to-morrow

Creeps in this petty pace from day to day;

And all our yesterdays have lighted fools

The way to dusty death.

Это, вопреки всему, что социология может сообщить нам в обратном, может быть уроком, который на самом деле преподает нам позитивная философия прогресса.

Но то, что сами позитивисты извлекают из него, — это нечто совсем другое. Следующие стихи принадлежат Джордж Элиот:

Oh may I join the choir invisible

Of those immortal dead who live again

In lives made better by their presence. So

To live is heaven....

To make undying music in the world,

Breathing us beauteous order that controls

With growing sway the growing life of man.

So we inherit that sweet purity

For which we struggled, groaned, and agonised

With widening retrospect, that bred despair....

That better self shall live till human time

Shall fold its eyelids, and the human sky

Be gathered like a scroll within the tomb

Unread for ever. This is life to come,

Which martyred men have made more glorious

For us who strive to follow. May I reach

That purest heaven, and be to other souls

That cup of strength in some great agony,

Enkindle generous ardour, feed pure love,

Beget the smiles that have no cruelty,

Be the sweet presence of a good diffused,

And in diffusion ever more intense;

So shall I join that choir invisible

Whose music is the gladness of the world.

Вот позитивная религия благожелательности и прогресса, как она проповедуется современному миру во имя точного мышления, представленная нам в страстном эпитоме. Вот надежда, пыл, симпатия и решимость — в достатке и даже с избытком. Первый вопрос: как они разжигаются и о чем они все? Они должны, как мы видели, быть о чем-то таком, чего наука социология для нас не откроет. Не могут они и длиться, если, подобно пустому желудку, они питаются только сами собой. Они должны иметь какое-то твердое содержание, и великая необходимость заключается в том, чтобы распознать его. Совершенно верно, что страдать или даже умереть часто будет казаться «dulce et decorum» человеку; но это будет казаться так только тогда, когда цель, ради которой он умирает или страдает, в его оценке является достойной. Христианин мог бы с радостью быть распятым, если бы, сделав это, он мог отвратить людей от порока к добродетели; но знаток вин не был бы распят ради того, чтобы его лучший друг предпочел сухое шампанское сладкому. Все агонии и борьба, которые позитивистский святой переносит с таким энтузиазмом, зависят как своей ценностью, так и своей возможностью от объекта, который, как предполагается, вызывает их. И в только что процитированных стихах этот объект действительно назван несколько раз; но он назван лишь случайно и в расплывчатых терминах, как если бы его природа и его ценность были самоочевидны и могли быть предоставлены самим себе; и великая вещь, на которой следует остановиться, — это средства, а не цель: тогда как первые на самом деле являются лишь созданиями последней и не могут иметь больше чести, чем последняя способна даровать им.

Теперь единственные позитивные цели, названные в этих стихах, — это «лучшее я», «сладкая чистота» и «улыбки, в которых нет жестокости». Условиями для них является «прекрасный порядок», а результатом их является «радость мира». Остальная часть используемого языка не добавляет ничего к нашему позитивному знанию, а лишь заставляет нас почувствовать его нехватку. Чистейшее небо, говорят нам, на которое могут надеяться люди любого поколения, будет той возросшей радостью, которую их правильное поведение обеспечит грядущему поколению: и эта радость, когда она придет, будет, так сказать, серафической песней блаженных и святых мертвых. Таким образом, каждое настоящее для позитивиста — это будущая жизнь прошлого; земля — это небо, постоянно реализующее себя; это, так сказать, вечная репетиция хора, в которой исполнители, хотя сейчас и немного фальшивят, с каждым мгновением становятся все более совершенными. Если это так, то небо в каком-то роде существует вокруг нас в этот самый момент. В наших ушах каждый день звучит музыкальная радость, и реальное наслаждение ею могло бы быть раем для наших прадедов, если бы они предвидели ее в прошлом веке.

Теперь ясно, что эта предполагаемая музыка звучит не везде. Где же тогда она? И будет ли она, когда мы найдем ее, заслуживать всей той похвалы, которая ей воздается? Социология, как мы видели, может показать нам, как обеспечить каждому исполнителю его голос или инструмент; но она не покажет нам, как сделать голос или инструмент хорошим; не решит она и того, будет ли оркестр исполнять Бетховена или Оффенбаха, или будет ли хор петь покаянный псалом или застольную песню. Когда мы обнаружим, из чего может состоять высшая радость мира, мы снова вернемся к вопросу о том, насколько такая радость может быть общей целью действия.

[9] См. Nineteenth Century, октябрь 1877 г.

[10] «Как отмечает мистер Спенсер, общество не похоже на те организмы, которые настолько высоко централизованы, что единство целого является важной вещью, и каждая часть должна умереть, если отделена от остального; но скорее на те, которые выдержат разделение и воссоединение; потому что, хотя существует определенный союз и организация частей по отношению друг к другу, гораздо более важным фактом является жизнь частей по отдельности. Истинное здоровье общества зависит от коммун, деревень и городков бесконечно больше, чем от формы и пышности имперского правительства. Если в них есть совместная работа, союз для общих усилий, общение в разработке общей мысли, там и есть Республика». — Профессор Клиффорд, Nineteenth Century, октябрь 1877 г.

ГЛАВА IV.

ДОБРОДЕТЕЛЬ КАК СВОЯ СОБСТВЕННАЯ НАГРАДА.

«Кто выбирает меня, должен дать и рискнуть всем, что имеет». Надпись на свинцовом ларце. «Венецианский купец».

То, на чем я настаивал в последней главе, на самом деле не что иное, как то, что признают сами позитивисты. Окажется, если мы изучим их высказывания в целом, что они отнюдь не верят практически в свои собственные заявления и не считают, что цель действия может быть определена и верифицирована социологией или сделана привлекательной с помощью симпатии. Напротив, они прямо признают, насколько неадекватны эти вещи сами по себе, постоянно дополняя их добавлениями из совершенно другого источника. Но их вина в том, что это признание, по-видимому, осознается ими лишь наполовину; и они вечно воспроизводят как достаточные аргументы, которые они уже в другие моменты молчаливо осудили как бессмысленные. Моей целью было, следовательно, полностью вывести эти аргументы из рассмотрения и надежно закрыть на них двери. До сих пор они играли роль праздной толпы, которую часто выставляли за дверь, но которая так же часто врывалась обратно и смущала своими шумными возгласами суждение, которое еще не было вынесено. Покончим же с условиями счастья, пока мы не узнаем, что такое счастье. Покончим с энтузиазмом, пока мы не узнаем, есть ли что-то, чем можно восторгаться.

Я уже процитировал возгласы Джордж Элиот как выражение того, чем является этот энтузиазм. Теперь я процитирую ее снова, чтобы показать, насколько полно она признает, что его ценность зависит от его объекта и что его единственным возможным объектом должен быть объект определенной, и в первую очередь, личной природы. В ее романе «Даниэль Деронда» большая часть интереса сосредоточена на том, в какую сторону будет развиваться характер героини; и этот интерес, по мнению автора, носит очень интенсивный характер. Почему он должен быть таким? — спрашивает она прямо. И она дает свой ответ в следующем весьма примечательном и весьма поучительном отрывке:

«Могла ли быть более тонкая, более незначительная нить, — говорит она, — в человеческой истории, чем это сознание девушки, занятой своими мелкими выводами о том, как она могла бы сделать свою жизнь приятной? В то время, когда идеи с новой силой превращались в армии, и всеобщее родство яростно заявляло о себе: когда женщины на другом конце света не оплакивали мужей и сыновей, которые храбро погибли в общем деле; и люди, лишенные хлеба, на одной стороне света слышали об этой добровольной потере и были терпеливы; время, когда душа человека пробуждала пульсы, которые веками бились в нем, не будучи услышанными, пока их полное осознание не создало новую жизнь ужаса или радости».

«Что посреди этой могучей драмы значат девушки и их слепые видения? Они — «Да» или «Нет» того блага, ради которого люди терпят и сражаются. В этих хрупких сосудах сквозь века проносится сокровище человеческих привязанностей».

Теперь здесь мы наконец выходим на твердую почву. Вот решительное и откровенное признание всего того, на чем я настаивал в последней главе; и требуемая цель действия и критерий поведения приведены к фокусу и локализованы. Он не описан, это правда; но вокруг него очерчен узкий круг, и наш будущий поиск его становится делом сравнительной легкости. Мы теперь в состоянии решить, существует он или не существует. Он заключается прежде всего и превыше всего в выборе индивидом одного из многих способов счастья — избрании определенного «пути», по словам Джордж Элиот, «которым он сделает свою жизнь приятной». Перед ним открыто много наборов удовольствий; но есть один набор, говорят, более превосходный, вне сравнения, чем другие; и выбрать их, и только их, — это то, что даст нам участие в святой ценности жизни. Выбор и отказ от них — это «Да» и «Нет» всего того, что делает жизнь стоящей того, чтобы жить; и является источником, для позитивистов, торжественности, ужасов и сладости всего этического словаря. «Какие же альтернативные удовольствия предлагает мне жизнь? Сколькими способами я способен чувствовать свое существование как благословение? И каким образом я буду чувствовать благословение его наиболее остро?» Это великий жизненный вопрос; он может быть задан безразлично любым индивидом; и в позитивистском ответе на него, который будет одинаковым для всех и универсально применимым, должна лежать основа позитивной моральной системы.

И эта система, как я уже говорил, претендует на то, чтобы быть по сути моральной в старом религиозном смысле этого слова. Она сохраняет старый этический словарь; и придает тот же интенсивный вес старым этическим различиям. И это не просто профессия. Мы увидим, что система логически требует этого. Одно из ее главных достоинств — на самом деле единственное достоинство в ней, которое мы определили до сих пор, — это, как было видно, привычное самоотречение. Но отречение от чего? От чего-то, очевидно, что, если отказано нам самим, может быть передано как негативное или позитивное благо другим. Но хорошие вещи, которые таким образом передаваемы, очевидно, не могут быть «высшим благом», иначе мораль состояла бы в значительной степени из отказа от своей собственной цели. Эта цель должна, очевидно, быть чем-то внутренним и неотчуждаемым, точно так же, как религиозная цель. Это определенное внутреннее состояние сердца и сердечных привязанностей. Чтобы это внутреннее состояние было полностью создано и поддерживалось повсеместно, может потребоваться определенная достаточность материального благополучия; но без этого внутреннего состояния такая достаточность будет морально бесполезной. Изо дня в день мы, конечно, должны иметь наш насущный хлеб. Но позитивисты должны настаивать, точно так же, как христиане, что человек живет не хлебом единым; и что его жизнь не состоит в изобилии вещей, которыми он обладает. И таким образом, когда они сталкиваются с этим делом лицом к лицу, мы находим их всех, с общего согласия, осуждающими как ложные те же соблазны, которые осуждались христианством; и указывающими, как оно, на какое-то другое сокровище, которое не обветшает — какую-то воду, человек, который пьет из которой, никогда больше не будет жаждать.

Теперь, что это за сокровище — это внутреннее состояние сердца? Каков его анализ и почему оно так драгоценно? Пока что мы находимся в полном неведении относительно этого. Ни один позитивный моралист еще не показал нам удовлетворительным образом ни того, ни другого. Это утверждение, я знаю, будет оспорено многими; и, пока оно не будет объяснено далее, вполне естественно, что так и должно быть. Будет сказано, что позитивное человеческое счастье именно того рода, который необходим, снова и снова ставилось перед миром; и не только ставилось перед ним, но и искренне преследовалось и благоговейно наслаждалось многими. Разве истина, благожелательность, чистота и, прежде всего, чистая привязанность не были для многих позитивными целями действия ради них самих, без всякой мысли, как говорит доктор Тиндаль, «о какой-либо награде или наказании, маячащих в будущем»? Разве добродетель не преследуется самым благородным образом, когда ее последователи, если их спросят, какой награды они ищут, могут сказать ей, как Фома Аквинский сказал Христу: «Nil nisi te, Domine»? И разве она не преследовалась так? И разве позитивистская позиция, по крайней мере в значительной степени, не доказана?

Разве не верно, как сказал недавний писатель, что «жизни, питаемые и укрепляемые [чисто человеческим] идеалом, были и все еще могут быть увидены среди нас, и появление хотя бы одного примера доказывает адекватность веры»?

Я отвечаю, что факт совершенно верен, а вывод совершенно ложен. И это подводит меня сразу к пункту, на который я уже намекал, — к самому тонкому источнику всей позитивистской ошибки — источнику тайному и не подозреваемому, столь большой опрометчивой уверенности.

Позитивная школа может и действительно, как мы видели, указывает на определенные вещи в жизни, которые имеют при первом взгляде все признаки адекватных моральных целей. Их адекватность, кажется, подтверждается каждым правильным чувством, а также практическим экспериментом. Но есть один великий факт, который забыт. Позитивная школа, когда они имеют дело с жизнью, претендуют на то, чтобы показать нам ее ресурсы полностью свободными от ложных вспомогательных средств религии. Они претендуют (если я могу придумать слово) на то, чтобы «дерелигионизировать» ее, прежде чем они имеют дело с ней. Но в этом вопросе они обнаруживают самое странное невежество. Они думают, что задача гораздо проще, чем она есть. Они, кажется, смотрят на религию как на существующую нигде, кроме как в ее чистой форме, в форме отчетливого молитвенного чувства или в сознательных согласиях веры; и, как только от них избавляются, они воображают, что жизнь «дерелигионизирована». Но процесс до сих пор на самом деле только начат; действительно, насколько дело касается непосредственных результатов, он едва ли даже начат; ибо на самом деле лишь очень малая доля религии существует в чистом виде. Большая часть ее вошла в комбинацию с актами и чувствами жизни, образуя таким образом, так сказать, своего рода амальгаму с ними, придавая им новые свойства, новый цвет, новую консистенцию. «Дерелигионизировать» жизнь, следовательно, недостаточно, чтобы осудить вероучения и отменить молитвы. Мы должны далее сублимировать верования и чувства, которые молитвы и вероучения держат чистыми, из светской жизни вокруг нас. Под этим процессом, даже если он выполнен несовершенно, скоро станет ясно, что религия в больших или меньших пропорциях скрывается повсюду. Мы увидим, что она уступается даже вещами, в которых мы меньше всего искали бы ее — остроумием, юмором, светскими амбициями, большинством форм порока и нашими ежедневными легкими развлечениями. Тем более мы увидим, что она уступается героизмом, чистотой, привязанностью и любовью к истине — всеми теми вещами, которые позитивисты наиболее специально хвалят.

Позитивисты думают, по-видимому, что им нужно было только убить Бога, и что его наследство станет нашим. Они вычеркивают соответственно теистические верования, о которых идет речь, а затем немедленно обращаются к жизни: они сортируют ее ресурсы, считают ее сокровища, а затем говорят: «Стремитесь к этому, и этому, и этому. Посмотрите, как прекрасна святость; посмотрите, как восторженно удовольствие. Конечно, они стоят того, чтобы стремиться к ним ради них самих, без какой-либо «награды или наказания, маячащих в будущем»». Они находят, по сути, интересы и чувства нынешней жизни мира — весь жар и весь мрак ее — лежащими перед ними, как цвета на палитре художника, и думают, что им нечего делать, кроме как приняться за работу и использовать их. Но пусть они подождут мгновение; они слишком спешат. Палитра и ее цвета совсем не готовы для них.

Один из цветов жизни — религия, то есть — цвет, который, по их собственному признанию, до сих пор был важным, они вычистили полностью. Они вычистили его полностью, и пусть они помнят, почему они сделали это. Это может быть приятный цвет, а может и нет: это дело вкуса. Но причина, по которой от него нужно избавиться, заключается в том, что это не стойкий цвет. Обнаружено, что он мгновенно выцветает при распространяющемся солнечном свете знания. Он быстро становится тусклым, скучным и мертвым. Как только он исчезнет, мы никогда не сможем восстановить его, и наши будущие картины жизни должны быть окрашены без его помощи. Они поэтому громко заявляют, что не будут использовать его больше.

Но есть этот пункт, этот всеважный пункт, который совершенно ускользает от них. Они вычищают цвет, в его чистом состоянии, полностью с палитры; а затем претендуют на то, чтобы показать нам экспериментом, что они могут прекрасно обходиться без него. Но они никогда, кажется, не подозревают, что он может быть смешан с цветами, которые они сохраняют, и быть секретом их глубины и блеска. Пусть они посмотрят, не скрывается ли религия там, как тонкий красящий принцип во всех их пигментах, даже крупица которого производит эффекты, которые иначе были бы совершенно невозможны. Пусть они только начнут этот анализ, и очень скоро им станет ясно, что очистить жизнь от религии — не такой простой процесс, как им кажется. Ее фактические догмы могут быть легко отложены от нас; не так эффект, который эти догмы произвели в течение столетий. В замаскированных формах они вокруг нас повсюду; они противостоят нам в каждом человеческом интересе, в каждом человеческом удовольствии. Они вбили себя в жизнь; они проели себе путь в нее. Как тайный сок, они придали вкус каждому плоду в саду. Они подобны мощному наркотику, стимулятору, который был введен в всю нашу систему.

Если тогда мы могли бы оценить энергию и ценность жизни независимо от религии, мы не можем сделать никаких прямых выводов из наблюдения за ней в ее нынешнем состоянии. Прежде чем такие наблюдения смогут научить нас чему-либо, есть многое, что должно быть принято во внимание: и позитивная школа, когда они рассуждают о жизни как она есть, строят поэтому на совершенно нездоровом фундаменте. Эффатически неверно говорить, что один пример в сегодняшний день, или, если на то пошло, любое количество примеров, либо идет, либо может идти каким-либо образом к доказательству адекватности какой-либо нерелигиозной формулы. Ибо все такие формулы должны сначала быть далее проанализированы, прежде чем мы узнаем, насколько они действительно нерелигиозны; и во-вторых, религиозный элемент, который будет, безусловно, найден существующим в них, должен будет, гипотетически, быть удален.

Было бы хорошо, если бы позитивная школа потратила на этот духовный анализ хотя бы немного того мастерства, которого они достигли в своем анализе материи. В их экспериментах, например, по самопроизвольному зарождению, какие невыразимые мучения были предприняты! С какой кропотливой мыслью, с какой соревновательной изобретательностью они боролись, чтобы полностью стерилизовать жидкости, в которых они должны искать новое производство жизни! Как ревниво они охраняют от оставления там каких-либо уже существующих микробов! Как легко они говорят нам, что их эксперименты могут быть испорчены малейшим недосмотром!

Конечно, духовные вопросы достойны столь же тщательного обращения. Ибо то, что мы должны здесь изучать, — это не производство низших форм животной жизни, а высшие формы человеческого счастья. Когда-то считалось, что они всегда обязаны религии. Современная доктрина заключается в том, что они производимы без такой помощи. Давайте обращаться, тогда, с красотой святости, любовью к истине, «сокровищем человеческой привязанности» и так далее, как доктор Тиндаль обращался с настоями, в которых, как говорят, зарождается жизнь. Давайте выварим их, так сказать, и уничтожим каждого микроба религии в них, а затем посмотрим, насколько они будут генерировать то же экстатическое счастье. И давайте обращаться таким образом с пороком не меньше, чем с добродетелью. Сделав это однажды, мы можем честно претендовать на все, что еще остается нам. Тогда мы увидим, какие материалы счастья мы можем, как позитивные мыслители, назвать своими. Тогда позитивная моральная система, если какая-либо такая возможна, начнет иметь реальную ценность для нас — тогда, но не раньше.

Такой анализ, как этот, должен быть естественно делом времени; и многое из него должно быть выполнено каждым из нас для себя. Но образец операции может быть дан здесь, который покажет достаточно ясно ее природу и конечные результаты ее. Я начну, для этой цели, с пересмотра моральной цели в целом и трех первичных характеристик, которые приписываются, всеми сторонами, ей, как существенные. Я укажу, в целом также, сколько религии воплощено во всех этих; и затем перейду к одному или двум конкретным примерам, взятым из удовольствий и страстей, которые оживляют жизнь вокруг нас.

Эти три характеристики моральной цели — ее внутренность, ее важность и, в определенных пределах, ее абсолютный характер.

Я начинаю с ее внутренности. Я говорил об этом несколько раз уже, но дело настолько важно, что оно вполне выдержит повторение. Называя моральную цель внутренней, я имею в виду, что она пребывает прежде всего не в действии, а в мотивах к действию; в воле, а не в поступке; не в том, что мы фактически делаем, а в том, что мы фактически пытаемся сделать; в любви, которую мы даем, скорее, чем в любви, которую мы получаем. Что оскверняет человека, так это то, что выходит из его сердца — злые мысли, убийства, прелюбодеяния. Мысли могут никогда не найти выражения в слове, убийства и прелюбодеяния могут никогда не быть исполнены в акте; и все же, если человек сдержан, не своей собственной волей, а только внешними обстоятельствами, его аморальность будет той же самой. Первичные вещи, за которые мы «ответственны», отмечает недавний позитивный писатель, — это «состояния ума, в которые мы сознательно и добровольно вводим себя»: и когда они однажды неверны, он добавляет, «они неверны навсегда: никакой случайный провал их хороших или злых плодов не может возможно изменить это». И как с тем, что неверно или порочно, так с тем, что верно или добродетельно; это подобным образом исходит из ума или сердца. «Радость истинного героизма», говорит доктор Тиндаль, «посещает сердце того, кто действительно компетентен сказать: «Я ищу истину»». Это не, будь замечено, объективное достижение истины, которое создает радость. Это субъективное желание, субъективная решимость. Моральная цель, для позитивиста точно так же, как для верующего, — это определенное внутреннее состояние сердца или ума — состояние, которое будет по необходимости, если возможно, выражать себя в действии, но чья ценность не должна быть измерена успехом этого выражения. Поле битвы добра и зла внутри нас; и великое человеческое событие — это исход борьбы между ними.

И это ведет нас к второму пункту. Язык, используемый со всех сторон относительно этой борьбы, подразумевает, что ее исход имеет важность, великую вне всякой пропорции к нашему собственному сознанию результатов ее, более того, даже что он независим от нашего сознания. Подразумевается, что хотя человек может быть совершенно невежественен относительно состояния своего собственного сердца, и хотя никто другой не может даже догадаться об этом, то, каково это состояние, имеет большое и особое значение. Если бы это не было так, и важность нашего внутреннего состояния имела отношение только к нашим собственным чувствам относительно него, самообман был бы так же хорош, как добродетель. Верить, что мы были праведны, чисты и благожелательны, было бы так же хорошо, как быть таковыми. Мы могли бы иметь все удовольствия морали без каких-либо неудобств ее; ибо легко, если я могу заимствовать фразу мистера Теннисона, стать «настолько ложными, что мы принимаем себя за истинных»; и таким образом, проверенные любой болью или радостью, которые мы сами осознавали, результаты полнейшей лжи были бы теми же, что и результаты полнейшей добродетели.

Но пусть человек будет никогда не столь совершенным примером результата, подобного этому, ни один позитивистский моралист не стал бы утверждать, что он был добродетелен, или что можно было бы сказать, при его смерти, что он нашел истинное сокровище жизни. Напротив, его карьера рассматривалась бы как, в глубочайшем смысле, трагедия. Именно по этой причине такая ценность придается в настоящее время женской чистоте, и что мы привыкли называть женщину «погубленной», которая потеряла ее. Внешний вред, причиненный, может быть не велик, и может привести к отсутствию плохих последствий. Вред весь внутри: трагедия в самой душе. Но — и это более важно еще — даже здесь вред может быть не распознан: акт, о котором идет речь, может привести к отсутствию раскаяния; и все же, несмотря на это, дело не будет сделано лучше. Напротив, оно будет сделано гораздо хуже. Любой отец или муж распознал бы это, кто не был откровенно небрежен относительно всех моральных дел вообще. Это не утешило бы, например, позитивиста из-за соблазнения его дочери знать, что дело было замято, и что оно не доставило самой леди никакого беспокойства вовсе. Подразумевается в языке всех, кто претендует на то, чтобы уважать мораль, что, будь виновное лицо сознательно или нет какого-либо раскаяния или печали, тот же вред был сделан тем, что мы называем виной.

Существует, однако (и это подводит нас к третьему пункту), очень большая часть мира, которая, как факт, неважно, что она заявляет, на самом деле не придает морали никакой истинной ценности вовсе. Если она когда-либо осознала вообще, что такое мораль, она сделала это лишь частично; она была более впечатлена ее недостатками, чем ее привлекательностью, и она становится практически счастливее и более довольной, чем больше она забывает саму идею добродетели. Но подразумевается, как мы видели, в обычном языке всех нас, что, пусть порочные будут так счастливы, как возможно, они не имеют права на такое счастье, и что если они решат взять его, это будет каким-то образом или другим хуже для них. Этот язык очевидно подразумевает далее, что есть какой-то стандарт, по которому счастье должно быть измерено, совершенно помимо его полноты, и от нашего индивидуального желания его. Этот стандарт — нечто абсолютное, вне и выше вкуса любого отдельного человека или любого тела людей. Это стандарт, к которому человеческая раса может быть авторитетно приказана соответствовать, или быть презираема, высмеиваема и ненавидима, если она откажется сделать это. Подразумевается, что те, кто находит свое счастье в добродетели, имеют право приказывать и заставлять, если возможно, всех остальных делать то же самое. Если бы мы не верили этому, не было бы такой вещи, как моральная серьезность в распространении любой системы. Не могло бы, действительно, быть такой вещи, как пропагандизм вовсе. Если человек (использовать пример Милля) предпочел быть довольной свиньей, а не недовольным Сократом, у нас не было бы позитивной причины думать, что он неправ; даже если бы мы думали так, у нас не было бы мотива говорить ему так; даже если бы мы сказали ему, у нас не было бы средств убедить его.

Те, тогда, кто рассматривает мораль как правило действия, и один ключ, который может открыть для каждого из нас истинное сокровище жизни, кто говорит о вещах, будучи благородными и священными и героическими, кто называет наши обязанности и наши привилегии «ужасными», и кто призывает на вялый мир серьезность и торжественность существования — все те, я говорю, кто использует такой язык, как этот, подразумевают из моральной цели три необходимые вещи: во-первых, что ее сущность внутренняя, в сердце человека; во-вторых, что ее ценность неизмерима, и ее достижение — единственное истинное счастье для нас; в-третьих, что ее стандарт — нечто абсолютное, и не в компетенции любого человека или всех людей изменить или отменить. Что это верно, может быть очень легко увидено. Отрицайте любое одно из этих предложений; скажите, что моральная цель состоит в чем-то внешнем и отчуждаемом, а не в чем-то внутреннем и неотчуждаемом; что ее важность мала, и вторая после многих других вещей; что ее стандарт не абсолютен, а варьируется согласно индивидуальному вкусу; и мораль становится сразу невозможной для проповеди, и не стоящей проповеди.

Теперь, что касается всех этих характеристик конца жизни, теизм, который современная мысль отвергает, мог предложить строго логическое обоснование. И прежде всего, относительно его важности. Здесь, безусловно, можно сказать, что теизм разрубает узел, а не развязывает его. Но во всяком случае он избавляется от него, и вот каким образом. Теист открыто признает, что важность нравственного конца — это вещь, которую факты жизни, какими мы их знаем сейчас, никогда не смогут нам должным образом объяснить. В настоящее время это можно лишь предчувствовать и предугадывать; его ценность скорее в обещании, чем в исполнении, а само обладание им — вещь, превосходящая понимание. Он принадлежит к области тайны, в которую ни логика, ни эксперимент никогда не смогут нас перенести и чьи секреты недоступны любому интеллектуальному аэронавту. Но часть теистического вероучения состоит в том, что такая область существует и что вещи, превосходящие понимание, являются самыми важными вещами в жизни. Однако ничего не было бы достигнуто постулированием просто тайны — непостижимого. Теист должен знать это настолько, чтобы понимать его связь с самим собой. Он должен также знать, что если эта связь должна иметь на него какое-либо влияние, она должна быть не просто временной, а постоянной и нерасторжимой. Такую связь он находит в своих двух отличительных доктринах — существовании личного Бога, который дает ему эту связь, и его собственном личном бессмертии, которое ее увековечивает. Таким образом, у теиста, согласно его собственной теории, всегда есть око, присматривающее за ним. Он находится в постоянных отношениях с сознательным всемогущим Существом, по образу которого он в некотором роде создан и которому он в некотором роде сродни. К ни одному из его действий это Существо не безразлично, и с этим Существом его отношения во благо или во зло никогда не прекратятся. Таким образом, хотя он, возможно, не осознает их истинную природу сейчас, хотя он, возможно, не осознает, насколько бесконечно благо есть благо или насколько бесконечно зло есть зло, наступит день, когда его глаза откроются, и то, что он сейчас видит лишь сквозь тусклое стекло, он увидит лицом к лицу.

Объективность нравственного конца — или, скорее, объективный стандарт субъективного конца — объясняется таким же образом. Стандарт — это воля Бога, а не непосредственное счастье человека. И все же на эту волю, как только мы распознаем ее естественными или сверхъестественными средствами, богоподобная часть нашей природы немедленно откликается: она сразу признает ее вечной и божественной, хотя мы не можем привести никаких логических причин для такого признания.

В свете этих же убеждений внутренняя сущность нравственного конца также обретает объяснимый смысл. Первичный долг человека — перед Богом, вторичный — перед ближними; и именно из сыновних отношений проистекают братские. Нравственный конец, таким образом, столь драгоценен в глазах теиста потому, что внутреннее состояние, из которого он состоит, угодно тому, чего желает Бог — Бог, который читает в сердцах и которого нельзя обмануть. И мир или радость теиста в его высших нравственных действиях проистекают не столько из осознания того, что он делает или чем является, сколько из причин, почему он это делает или чем является — причин, которые уходят далеко за пределы земли и ее судеб и связывают его с некой вневременной и святой тайной.

Таким образом, теизм, истинен он или нет, может дать логическое и полное объяснение предполагаемой природы нравственного конца и его предполагаемой важности. Обратимся теперь к позитивизму и рассмотрим, какова его позиция. Позитивист, мы должны помнить, мыслит нравственный конец таким же образом и придает ему ту же ценность. Посмотрим, насколько его собственные посылки могут дать ему какую-либо поддержку в этом. Эти посылки, поскольку они отличаются от теистических, состоят из двух великих отрицаний: нет личного Бога и нет личного бессмертия. Мы бегло взглянем на прямые результаты этого.

Во-первых, они ограничивают всю жизнь, с которой мы можем иметь хоть малейшую нравственную связь, поверхностью этой земли и ограниченным временем, в течение которого жизнь и сознание могут на ней существовать. Они изолируют нравственный закон, как я покажу более ясно далее, от любого закона или силы во Вселенной, которые могут быть более широкими и постоянными. Когда индивид умирает, можно сказать, что он живет лишь метафорически, в результатах своих внешних действий. Когда умирает род, мы ни в каком мыслимом смысле не можем сказать, что он будет жить вообще. Все тогда будет так, как будто этого никогда не было. Что бы человечество ни сделало до того, как наступит его конец, как бы высоко оно ни поднялось, как бы низко оно ни пало,

The event

Will trammel up the consequence, and catch

With its success surcease.

Весь порок мира и вся его добродетель, все его удовольствия и все его страдания не принесут ничего. Они все исчезнут, как бесплотное зрелище, не оставив после себя и следа.

Здесь, следовательно, важность морали сразу меняет и свои размеры, и свой вид. Она ограничена узкими рамками пространства и времени. Это уже не та вещь, о которой мы можем говорить расплывчато или к которой будут применимы какие-либо звучные, но неопределенные фразы. Мы больше не можем сказать ни индивиду, ни роду:

Choose well, and your choice is

Brief, but yet endless.14

Мы можем лишь сказать, что это кратко и что вскоре то, чем это было, не будет иметь значения ни для кого.

Тем не менее, в этих пределах можно, безусловно, сказать, что для нас великое дело — быть счастливыми; и если верно, что нравственный конец приносит величайшее счастье, то величайшее достижение человека — достичь нравственного конца. Но когда мы говорим, что величайшее счастье заключается в нравственном конце, мы должны быть осторожны, чтобы понять, что мы имеем в виду. Мы можем иметь в виду, что на самом деле люди в целом полностью соглашаются с этим и действуют соответственно, что является самой очевидной ложью, которую можно произнести по любому предмету; или мы можем иметь в виду — на самом деле, если мы вообще что-то имеем в виду, мы должны иметь в виду — что они дали бы полное согласие и действовали бы соответственно, если бы их нынешнее состояние ума претерпело полное изменение и их глаза открылись, которые в настоящее время плотно закрыты. Но согласно позитивистской теории, эта гипотеза в большинстве случаев является невозможностью. Нравственный конец, как мы видели, есть внутреннее состояние сердца; а сердце, по мнению позитивистов, для каждого человека является абсолютным одиночеством. Никто не может получить доступ к нему, кроме как с его помощью; а к большей части никто никогда не сможет получить доступ вообще.

Thus in the seas of life enisled,

With echoing straits between us thrown,

Dotting the shoreless watery wild,

We mortal myriads live alone.

Так говорит мистер Мэтью Арнольд; и кроткий Кибл высказывает то же самое чувство, отмечая с тонким пафосом, как редко даже те, кто знал нас лучше и дольше всех,

Know half the reason why we smile or sigh.

Таким образом, в глубинах своей собственной души каждый человек для позитивиста так же одинок, как если бы он был единственным сознательным существом во Вселенной; и вся его внутренняя жизнь, когда он умрет, будет, используя слова Джордж Элиот, которые я уже цитировал,

Be gathered like a scroll within the tomb,

Unread for ever.

Никто не будет исследовать его внутренние мысли, тем более никто не будет судить его за них. Ни перед кем, кроме самого себя, он не должен будет отвечать за них.

Таково состояние индивида согласно позитивистской теории. Очевидно, следовательно, что одним из первых результатов позитивизма является разрушение даже зачатков любого механизма, с помощью которого один человек мог бы управлять с авторитетом внутренним царством другого; и нравственный императив сводится к пустому хвастовству. Ибо что может быть более пустым, чем когда одна группа людей, причем признанное меньшинство, провозглашает властные законы другим, которые они никогда не смогут заставить других соблюдать и которые по сути бессмысленны для тех самых людей, для которых они не являются излишними? Предположим, что на позитивных основаниях я нахожу удовольствие в смирении, а мой друг находит удовольствие в гордости, и, насколько мы можем судить, счастье нас обоих равно; какие возможные основания я могу иметь, чтобы называть свое состояние лучше его? Будь я теистом, у меня были бы лучшие основания, ибо я верил бы, что в будущем нынешнее довольство моего друга рассеется и уступит место отчаянию. Но как позитивист, если его довольство длится лишь всю его жизнь, что я могу сказать, кроме того, что он выбрал то, что для него было его лучшей долей навсегда, и никакой Бог или человек никогда не отнимет это у него? Сказать тогда, что его аморальное состояние было хуже моего морального состояния, было бы фразой, лишенной какого-либо практического смысла. Это могло бы означать, что если бы моего друга можно было заставить думать так же, как я, он был бы счастливее, чем сейчас; но у нас здесь невозможная гипотеза и неверифицируемый вывод. Достаточно верно, что я мог бы представить моему другу некий образ моего собственного внутреннего состояния и всего счастья, которое оно мне давало; но если, сравнив свое счастье и мое, насколько он мог, он все равно предпочитал свое, увещевание не имело бы силы, а упрек — смысла.

Вот, следовательно, три результата — простые, непосредственные и необходимые — позитивизма для нравственного конца. Из трех характеристик, которые в настоящее время считаются существенными для него, позитивизм устраняет две и существенно видоизменяет третью.

Во-первых, важность нравственного конца полностью меняется по характеру. В нем нет ничего бесконечного, и научный прогноз уже может видеть его конец.

Во-вторых, он не является чем-то абсолютным, а не будучи абсолютным, не может быть принудительно осуществлен.

В-третьих, его ценность, какова бы она ни была, измеряется только сознательным счастьем, которое дает нам обладание им, или сознательными страданиями, которые дает нам его утрата.

Тем не менее, можно с правдоподобием утверждать, что нравственный конец, однажды увиденный, достаточен, чтобы привлекать нас своим неотъемлемым очарованием, и может сохранять свое значение независимо от любых дальнейших теорий о его природе и универсальности. Остается теперь перейти к практической жизни и посмотреть, действительно ли это так; посмотреть, не потеряют ли удовольствия в жизни, которые считаются высшими, свою привлекательность, будучи лишенными трех характеристик, которых их лишает позитивная теория.

[11] См. «Пессимизм», Джеймс Салли.

[12] Профессор Клиффорд; «Этика веры», Contemporary Review, янв. 1877 г.

[13] «Ужасная привилегия и ужасная ответственность — помогать создавать мир, в котором будет жить потомство!» — профессор Клиффорд.

[14] Гёте, перевод Карлейля.

ГЛАВА V.

ЛЮБОВЬ КАК ИСПЫТАНИЕ ДОБРОТЫ.

Ερωτα δε, τον τυραννον ανδρων,

Τον τας Αφροδιτας

Φιλτατων θαλαμων

Κληδουχον, ου σεβιζομεν,

Περθοντα.—Euripides.

Я снова изложу, другими словами, нежели мои собственные, теорию, которую мы сейчас собираемся проверить реальными фактами жизни. «Утверждение, — говорит профессор Гексли, — что мораль каким-либо образом зависит от определенных философских проблем, производит на мой ум тот же эффект, как если бы кто-то сказал, что зрение человека зависит от его теории зрения или что он не имеет права быть уверенным, что имбирь жжет во рту, если он не сформировал определенных взглядов на природу имбиря». Или, выражаясь немного другими словами, виды счастья, которые, как нам говорят, обеспечены нам нравственным поведением, являются фактами, насколько это касается нашего собственного сознания их, столь же простыми, постоянными и универсальными, как восприятие внешнего мира, обеспеченное нам нашим зрением, или как ощущение, сформированное на нёбе при воздействии на него имбиря.

Любовь, например, согласно этому взгляду, является столь же простым удовольствием для людей в ее высших формах, как и для животных в ее низших. То, что Джордж Элиот называет «сокровищем человеческой привязанности», зависит в своей ценности от любых убеждений вне себя так же мало, как и сокровище животного аппетита; и точно так же, как никакое отсутствие религиозной веры не может лишить животных последнего, никакое отсутствие религиозной веры не может лишить человечество первого. Она останется для нас стабильным достоянием среди крушения вероучений, придавая жизни торжественную и интенсивную ценность. Она никогда не подведет нас как верный критерий поведения. Все, что ведет нас к этому сокровищу, мы будем знать, является моральным; все, что стремится отвратить нас от него, мы будем знать, является аморальным.

Такова позитивистская теория относительно всех высших удовольствий жизни, из которых привязанность, по общему признанию, является одним из главных, а также наиболее очевидно человеческим. Перейдем теперь от общих положений к особым конкретным фактам и посмотрим, насколько эта теория подтверждается ими. И мы не можем найти ничего лучше, чем те, что сейчас перед нами — особые конкретные факты привязанности, и сексуальной привязанности в частности.

Привязанность мужчины к женщине — или, как лучше всего называть ее, любовь — была с тех пор, как существует время, одним из главных элементов в жизни человека. Но только когда христианство полностью развилось, она приобрела ту особую важность, которая сейчас для нее постулируется. Для древнего мира это была страсть, которая неизбежно приходила к большинству людей и которая приносила им радость или печаль, в зависимости от обстоятельств. Житейская мудрость некоторых убеждала их, что она приносит больше радости, чем печали; поэтому они принимали и использовали ее, пока она случалось им нравилась. Житейская мудрость других убеждала их, что она приносит больше печали, чем радости, поэтому они делали все, что могли, подобно Лукрецию, чтобы приучить себя к презрению к ней. Но для современного мира она находится на совершенно иной основе, и ее ценность не зависит от такого случайного баланса страданий и удовольствий. Последние не той же природы, что первые, и поэтому не могут быть перевешены ими. По суждению современного мира,

'Tis better to have loved and lost

Than never to have loved at all.

Любить, по сути, хотя и не совсем считается обязательным для всех людей, все же наделено чем-то, что почти является долгом. Если человек не может любить, это рассматривается как своего рода моральное несчастье, если не как моральный изъян в нем. И когда человек может любить и любит успешно, тогда считается, что вся его природа расцвела. Имагинативная литература современного мира сосредоточена главным образом на этом человеческом кризисе; и ее важность в литературе — лишь отражение ее важности в жизни. Это, так сказать, солнце мира чувств — источник его света и красок, а также его теней. Это венец человеческого существования; она придает жизни ее высшее качество; и, если мы можем верить тому, что говорят нам те, кто познал ее, земля под ее влиянием кажется тающей и почти соединяющейся с небесами.

Весь этот язык, однако, о любви, как бы истинен он ни был в определенном смысле, подчеркнуто истинен о ней только в определенном смысле и ни в коем случае не должен приниматься без оговорок. Он подчеркнуто не истинен о любви вообще, а только о любви, видоизмененной определенным особым образом. Форма привязанности, так сказать, важнее, чем ее содержание. Потребуется лишь небольшое размышление, чтобы показать нам, что это так. Любовь — это вещь, которая может принимать бесчисленные формы; и если бы форма для современного мира не была вещью первостепенной важности, похвала, воздаваемая всем ее формам, была бы равной или градуированной только в отношении интенсивности. Но на самом деле все как раз наоборот. В нашей оценке привязанности ее интенсивность, хотя, несомненно, имеет большое значение, все же имеет значение, которое явно вторично. Иначе вещи, которые современный мир считает самыми отвратительными, могли бы быть на одном уровне с вещами, которые он считает самыми чистыми и святыми; любовники Афин могли бы даже посрамить своей страстью спокойное сакраментальное постоянство многих христианских пар; и вся ткань современной морали была бы подорвана. Ибо, согласно современной концепции морали, любовь может не только придать жизни ее высшее качество, но и низшее. Если она может возвысить человека до ангелов, она может также опустить его ниже зверей; и что касается ее интенсивности, это сила, которая понесет его в одну сторону так же хорошо, как и в другую. Вид, а не степень — вот что прежде всего необходимо. Именно первое, а не второе, существенно отделяет Давида и Ионафана от Гармодия и Аристогитона, святую Елизавету от Клеопатры, любимого ученика от Антиноя. Как мы должны любить? — вот великий вопрос для нас. Он стоит задолго до вопроса: сколько мы должны любить?