«Лао-цзы: Исследование китайской философии»

Примечание составителя.

Добавлено оглавление. См. дополнительные примечания в конце этой книги.

Примечание составителя к электронной версии:

Изображение на обложке создано составителем и является общественным достоянием.

ЛАО-ЦЗЫ, 老子 ИССЛЕДОВАНИЕ КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

BY

T. WATTERS, M.A.,

Mem. N.C.B. of the Asiatic Society of London, Hon. Mem. Asiatic Society of Paris, and a Junior Assistant in H.M.’s Consular Service in China.

HONGKONG:

PRINTED AT THE “CHINA MAIL” OFFICE.

1870.

LONDON:

WILLIAMS & NORGATE.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Значительная часть нижеследующих страниц уже была опубликована в «Китайском рекордере и миссионерском журнале» (The Chinese Recorder and Missionary Journal), и ее переиздание в настоящем виде требует извинения. Предмет данной работы представляет интерес для очень немногих, и автор в полной мере осознает свои многочисленные недостатки при попытке разобраться в вопросах столь сложных и абстрактных, как те, что рассматриваются в «Дао дэ цзин». Сделав это признание, ему остается лишь поблагодарить мистера Болдуина и других своих друзей за их любезную помощь в подготовке книги к печати.

Т. У.

Фучжоу, 19 октября 1869 г.

CONTENTS

CHAP.

PAGE

I. Introductory 1

II. The Life of Lao-tzŭ 6

III. The Tao-tê Ching 道德經 20

IV. General View of Lao-tzŭ’s Teachings 34

V. Speculative Physics 44

VI. Politics 60

VII. Ethics 77

VIII. Lao-tzŭ and Confucius 95

IX. Conclusion 110

ГЛАВА I. ВВЕДЕНИЕ.

Одним из самых примечательных людей в истории Китая, как и в истории философии, является Лао-цзы, автор «Дао дэ цзин» (道德經). Эта книга заслуживает — и получила среди тех, кто с ней знаком, — высокое место в ряду философских трудов, а посмертная судьба ее автора редко имела себе равных. То, что его собственные последователи — или, по крайней мере, те, кто называл себя таковыми и, вероятно, верил, что является ими, — превозносили его имя, было вполне ожидаемо. Они возвели его из ранга обычных смертных и представили как воплощение божества, являвшееся на этой земле в разное время и разными способами. Его зачатие и рождение, его личный облик и все, что с ним связано, были представлены ими как сверхъестественные; а небольшой философский трактат, который он сочинил, почитается как священная книга. Во многом это возникло из духа соперничества с буддизмом. Даосы не желали отставать от буддистов в объеме славы и таинственности, окружающих предполагаемого основателя их религии; и, соответственно, они пытались сделать судьбу Лао-цзы похожей на судьбу Шакьямуни, Будды настоящего времени.

Тем не менее, как конфуцианцы, так и буддисты также рассматривают «Дао дэ цзин» как книгу глубоких тайн и признают сверхъестественный, или, по крайней мере, чудесный характер ее автора, хотя, как будет показано, многие порицают его за преподавание доктрин, которые либо сами по себе вредны, либо при полном развитии приводят к дурным результатам. В разные периоды китайской истории Лао-цзы пользовался покровительством правительства и почти вытеснил Конфуция. Действительно, во время нескольких династий, правивших в первые века нашей эры, по-видимому, шла постоянная борьба за превосходство между последователями этих двух философских вождей. Императоры воздавали почести Лао-цзы в его храме, а государи великой династии Тан гордились тем, что считали его своим прямым предком. Один император даже написал превосходный комментарий к его книге; а одно из лучших изданий «Дао дэ цзин» с точки зрения текстологического совершенства принадлежит конфуцианскому мандарину при нынешней династии. Буддийские монахи также редактировали эту книгу с аннотациями, и многие из них относятся к ней и ее автору с почтением, уступающим лишь тому, с которым относятся к ним даосы.

Однако не только его соотечественники воздавали почести этому пророку. Западные авторы также приписывали ему великие и таинственные вещи. Некоторые находили в его книге изложение доктрины Троицы. Прославленный Ремюза обнаружил в ней священное имя Иегова и множество любопытных аналогий с лучшими философскими сочинениями древности, и особенно с трудами Греции. Потье, который много читал и писал о Лао-цзы, находит в его учениях тройственного Брахму древних индусов, Адибудду северных буддистов и предвосхищенное христианство. Дао (道), о котором так много говорит Лао-цзы, сравнивали с Богом, с Логосом Платона и неоплатоников, с «небытием некоторых немецких философов» и со многими другими вещами. Потье говорит: «Бог, к которому взывает и которого описывает Лао-цзы, есть Великий Путь мира, высший универсальный Разум (道), материально идентичный слову, которое служит для обозначения Бога в греческом (θεὸς), латинском (Deus) языках и их современных производных; но атрибуты, которые он ему придает, вовсе не те, что приписывали Верховному Существу все спиритуалистические доктрины Востока, переданные на Запад иудейским и греческим путем; терапевтами и ессеями, чьим откровением и представителем в философском состоянии был Иисус, сын человеческий». Наши миссионеры использовали это слово «Дао» для обозначения λόγος в своем переводе Нового Завета, и первые пять стихов Евангелия от Иоанна в китайском тексте почти столь же даосские, сколь и христианские.

С другой стороны, некоторые авторы, такие как Гуцлаф, представляли Лао-цзы пишущим бессмыслицу, и, по-видимому, намекали, что он даже не понимал значения того, что писал. Другие, как Вольтер, возлагали на него ответственность за все глупости и суеверия, практикуемые даосами, и, следовательно, поносили его и его учения. Это примерно столь же мудро и справедливо, как упрекать апостола Павла за высказывания и действия таких сект, как мюккеры, мормоны и магглтониане. Многие также рассматривают Лао-цзы как простого спекулятивного отшельника, закрывшегося от потрясений и невзгод общественной жизни и публикующего теории в политике и морали, не имеющие никакой практической направленности. В этом отношении его постоянно противопоставляют Конфуцию, которого считают в высшей степени практичным человеком, обучающим народ только тому, что они могли легко понять, и всегда отказывающимся блуждать в областях неопределенности и тайны.

Насколько мне известно, существует очень мало переводов «Дао дэ цзин» на западные языки. По словам сэра Дж. Ф. Дэвиса, рукописная копия латинского перевода хранится в библиотеке Королевского общества Англии. Потье перевел часть книги на французский язык и объявил о своем намерении завершить работу. Жюльен, однако, возможно, лучший и самый трезвый из толкователей Лао-цзы, перевел на французский язык всю книгу, вместе со многими китайскими примечаниями и фрагментами, иллюстрирующими жизнь и учения ее автора. Гегель говорит, что в Вене есть перевод «Дао дэ цзин», или, как он его называет, «Дао-цзин», который он сам видел. Однако он не упоминает имя переводчика или язык перевода, но я думаю, что мы вправе сделать вывод, что это немецкий язык. На английском языке у нас есть недавняя работа преподобного мистера Чалмерса, миссионера и ученого незаурядных способностей. В его введении есть несколько отличных замечаний, но сам перевод, почти не сопровождаемый примечаниями или комментариями и, по-видимому, сделанный с плохого текста, довольно разочаровывает. Риттер, Кузен, Хардвик, Эдкинс и многие другие дали краткие отчеты о даосизме; но немногие из них четко отделили Лао-цзы и его доктрины от более поздних даосов и их доктрин. «Экстравагантные причуды» последних часто могли возникать из неверно истолкованных или неверно примененных высказываний Лао-цзы, но их не следует приписывать ему. Мы должны приписывать Лао-цзы только то, что принадлежит ему — достоинства и недостатки его собственных прямых учений.

1 Chine, p. 114.

2 Geschichte der Philosophie, B. 1. p. 142.

3 Compare Rémusat, Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-tseu, &c., p. 20.

ГЛАВА II. ЖИЗНЬ ЛАО-ЦЗЫ.

Жизнь Лао-цзы, подобно книге, которую он написал, окутана тайной; и можно было бы почти извинить сомнение в том, существовал ли такой человек на самом деле. Один автор, действительно, дошел до того, что сказал, будто Лао-цзы был создан из пространства или пустоты (хун 洪). Самый достоверный отчет о нем, дошедший до нас, принадлежит Сыма Цяню, или Сыма Тяню (司馬遷), в «Ши цзи» (史記), и он очень краток и неудовлетворителен. У нас также есть случайные упоминания о нем в других старых книгах, но истории, рассказываемые о нем в «Записях о духах и феях» и работах подобного рода, являются, как отмечает Жюльен, лишь тканью лжи, которую отвергают все здравомыслящие люди.

Сыма Цянь говорит, что Лао-цзы был уроженцем деревни Цюйжэнь (曲仁) волости Лай или Ли (厲) в округе Ку (苦), городе государства Чу (楚): его фамилия была Ли (李), имя Эр (耳), второе имя Боян (伯陽), а посмертное имя Дань (聃). Он занимал должность при дворе Чжоу (周) в качестве Шоу-цан-ши-чжи-ши (守藏室之史), что Жюльен переводит как «хранитель архивов».

Я не смог получить из китайских источников никаких достоверных сведений о дате рождения Лао-цзы; хотя Потье утверждает с уверенностью, что он родился 14-го числа 9-й луны в 604 году до н.э. В этом за ним следует Жюльен, который, однако, откровенно говорит: «Эта дата (3-й год правления царя Дин (定) династии Чжоу, соответствующий 604 г. до н.э.), которую мы вставляем здесь, соответствует наиболее устоявшейся исторической традиции, но ее нет в заметке Сыма Цяня, перевод которой мы даем». В этой дате нет ничего невероятного, так как мы знаем из других источников, что Лао-цзы был современником Конфуция, хотя и был намного старше его; и поскольку Конфуций родился около 550 г. до н.э., Лао-цзы, по-видимому, должен был родиться около начала VI века до н.э. Последнего мудреца, действительно, обычно представляют достигшим очень преклонного возраста и жившим гораздо более чем за пятьдесят лет до рождения Конфуция. Чао, известный автор, цитируемый Ма Дуаньлинем, говорит, что именно на сорок втором году правления царя Пина (平王) Лао-цзы передал свою книгу хранителю заставы. Это относит его к VIII веку до н.э., так как царь Пин начал править около 770 г. до н.э. Другие упоминают двух учителей Дао (道), живших во времена династии Чжоу: одного Лао-даня (老聃), а другого по имени Лао-лай-цзы (老萊子). Именно под именем Лао-дань Конфуций обычно упоминает Лао-цзы, в то время как более поздние авторы часто используют его фамилию Ли или имя Эр. Следует также помнить, что Лао-дань, упоминаемый Конфуцием, рассматривается некоторыми комментаторами как лицо, отличное от автора «Дао дэ цзин».

Почти все авторитеты, по-видимому, согласны с Сыма Цянем относительно места рождения Лао-цзы в феодальном уделе Чу (楚). Под этим словом Био приводит следующие замечания: «Название древнего царства в центральном Китае, в эпоху Чуньцю. Центр находился в округе Чжицян; северная граница проходила между Цзяном и Хуанхэ; южная граница находилась к югу от Цзяна, но не была четко определена». Говорят также, что окружной город Ку принадлежал княжеству Чэнь. Он стоял недалеко от нынешнего Гуйдэфу, самого восточного из городов Хэнани; а нынешний Куян (苦陽) сохраняет дом Лао-цзы и храм, посвященный его памяти. Другой отчет, однако, представляет его родившимся в окружном городе Бо (毫) в провинции Хэнань. Правитель Чу, подобно правителям многих других государств, во времена Лао-цзы и Конфуция был лишь номинально феодальным вассалом царя. Первоначально он был Цзы (子), или виконтом, но титул Ван (王), или царь, теперь узурпировался в выродившиеся дни правителей Чжоу, которые были не в состоянии поддерживать сильное правительство.

О родителях Лао-цзы и его ранних годах я не нашел никаких записей в китайских книгах; но Потье говорит, что, согласно историческим данным, его отец был бедным крестьянином, остававшимся холостяком до семидесяти лет, когда он женился на крестьянке неромантичного возраста сорока лет. Каковы бы ни были его обстоятельства, я думаю, мы можем сделать вывод, что Лао-цзы в ранней жизни был прилежным исследователем прошлой истории и институтов страны, и получение им должности при дворе Чжоу, вероятно, было следствием его знаний и способностей.

Что касается характера этой должности, я не могу согласиться с Потье и Жюльеном, называющими ее должностью историографа или хранителя государственных архивов. Слово цан (藏) означает амбар или склад, и в примечании к отрывку в «Ли цзи», или «Записях о церемониях», оно объясняется как Императорский или Национальный музей. Шоу-цан-ши (守藏史) был бы, соответственно, чиновником, отвечающим за музей, и мы должны помнить, что когда Конфуций отправился в столицу Чжоу к Лао-цзы, он увидел во дворце портреты первых царей, наряду со многими другими реликвиями древности, которые сильно впечатлили его идеей о величии первых князей династии. Доктор Легг, как я обнаружил, также переводит это выражение как «хранитель казны». Легенда в «Записях о духах и феях» гласит, что Лао-цзы во времена царя Вэня был Шоу-цан-ши, а при царе У — Чжу-ся-ши (柱下史), причем этот последний термин означает помощника историографа; и не исключено, что он действительно мог занимать обе эти должности последовательно при царе Дине (定) или царе Цзяне (簡), правивших в VI веке до н.э.

Во время пребывания Лао-цзы при дворе Чжоу его посетили два молодых джентльмена, приехавших в карете, запряженной парой лошадей, из далекого государства Лу (魯). Их звали Цзиншу (敬叔) и Кун Цю (孔丘), или Конфуций, и они приехали, чтобы научиться у почтенного мудреца обрядам и манерам древних времен. Последний из них, а именно Конфуций, уже был учеником Лао-цзы и до сих пор вспоминал своего бывшего учителя с привязанностью и уважением. Согласно Чжуан-цзы, однако, Конфуций отправился к Лао-цзы только в возрасте пятидесяти одного года. Сам он, будучи еще почти юношей, отправился в проповедническое путешествие, думая побудить правителей и народ по всему царству отказаться от своих злых путей и обратиться к добрым старым путям первобытной добродетели. Однако ему это не удалось, и теперь он рассказал своему учителю печальную историю своего разочарования. Лао-цзы сказал ему: «Если известно, что тот, кто говорит, ошибается из-за излишества в спорах, а тот, кто слушает, сбит с толку из-за слишком большого количества разговоров, то путь (Дао 道) никогда не может быть забыт». Согласно Сыма Цяню, Учитель по другому случаю наставлял своего амбициозного ученика следующим образом: «Люди, о которых вы говорите, сэр, уже давно истлели в прах, и остались только их изречения. Более того, если благородный муж (君子) дожидается своего времени, он садится [в свою повозку и занимает должность]: если он не дожидается своего времени, он проходит через жизнь, как пучок соломы, катящийся по песку. Я слышал, что хороший купец, имея глубоко спрятанную сокровищницу, кажется лишенным ресурсов, а благородный муж совершенной добродетели имеет внешний вид глупости. Отбросьте, сэр, свои высокомерные манеры и многие желания, свой показной вид и экстравагантную волю; все это не приносит вам пользы, сэр; и это все, что я могу вам сказать». В «Семейных изречениях» мы читаем, что когда Конфуций собирался покинуть Чжоу, Лао-цзы дал ему в качестве прощального подарка предостережение против того, чтобы заходить слишком далеко в публичном порицании тех, кто облечен властью. Из этого и других упоминаний о взаимоотношениях между Конфуцием и Лао-цзы в «Семейных изречениях» и «Записях о ритуалах» (禮記) видно, что они были в близких дружеских отношениях; и хотя Конфуций, возможно, заслуживал упрека, который, согласно Сыма Цяню, сделал ему Лао-цзы, все же в этой речи так мало духа, в котором Конфуций или его ученики ссылаются на Лао-цзы, что я почти склонен сомневаться в этой истории.

Я не смог найти в китайских работах по этому предмету утверждения о том, как долго Лао-цзы служил царю Чжоу, как он выполнял свои обязанности или о непосредственной причине его ухода с должности. Сыма Цянь просто говорит: «Он совершенствовал Дао и добродетель (修道德), научился жить в уединении и забвении как в самом важном, долгое время жил в Чжоу; когда он увидел, что судьба династии рушится, он покинул страну и пришел к заставе (關). Хранитель заставы по имени Инь Си (尹喜) сказал ему: «Поскольку вы собираетесь уйти в уединение, сэр, вы должны написать для меня книгу». После этого Лао-цзы создал свою книгу в двух разделах, содержащую более 5000 иероглифов и провозглашающую значение Дао и Дэ (道德). Затем он ушел, и никто не знает его конца».

Чтобы понять поведение Лао-цзы, ушедшего с должности в Чжоу и удалившегося в уединение, когда он увидел, что ее судьба сломлена, мы должны знать кое-что о состоянии страны в то время. Читатель исторических и других работ, относящихся к этой династии, вспомнит, какая жалкая картина царства дается в большинстве из них. Трудно завоеванные территории царя У (武) теперь подчинялись его выродившимся потомкам только номинально. Вся страна была разорвана на мелкие государства, которые постоянно воевали друг с другом. Год за годом армия за армией, с развевающимися знаменами и яркими вымпелами, проходили взад и вперед по полям народа, оставляя за собой запустение и нищету. Отцов и мужей, сыновей и братьев забирали из их домов и от их работы и держали на долгой военной службе вдали от семей. Распущенность нравов сопровождала это состояние гражданской смуты. Вожди забывали свою верность своим князьям, а жены — свои обязанности перед мужьями — узурпаторы были в государстве, и узурпаторы были в семье. Каждый мелкий вождь боролся со своим соседом за господство, а слабые и порочные князья Чжоу были не в состоянии победить их и привести к миру и послушанию. Люди блестящих способностей и непомерных амбиций приходили к власти в каждом государстве и, желая удовлетворить свои амбиции, увеличивали анархию в царстве. Указ Неба медленно менялся, и уже во времена Лао-цзы для князей Чжоу было написано «Ихавод». Теперь мы легко можем понять, почему философ учил, что люди не должны бороться, а всегда уступать; что они должны быть смиренными и довольствоваться низким положением; что люди добродетели и честности должны удаляться от опасностей и пороков порочного правительства; и что не следует придавать никакого значения показным способностям или редким приобретениям. Верный своим принципам, он сам, когда престиж Чжоу был потерян, а злые дни и злые языки становились все более злыми, удалился от двора и ушел в незавидную безвестность. За этот образ действий конфуцианцы и другие сурово порицали Лао-цзы. Мы должны помнить, однако, что сам Конфуций учил (чему он, вероятно, научился у Лао-цзы), что когда в стране преобладают добрые принципы, благородный муж занимает должность; и что он уходит, когда плохое правительство занимает их место. По-видимому, в то время было только два пути, которые мог выбрать честный и верный государственный служащий. Он мог либо рискнуть жизнью и попытаться сильными мерами вернуть своих правителей на путь добродетели; либо он мог утвердить свой собственный добрый характер, а затем удалиться от искушения и коррупции. Конфуций выбрал первый путь и закончил разочарованием; Лао-цзы и многие другие, как мы знаем из «Лунь юй» (論語), выбрали второй путь.

Застава, к которой, как представляет Сыма Цянь, направлялся Лао-цзы и где он встретился с Инь Си (尹喜), в примечании к этому отрывку названа, вероятно, Ханьгугуань (函谷關), нынешний Линбао (靈寶) на крайнем западе Хэнани, на южном берегу Желтой реки. Застава и ее хранитель с тех пор стали знаменитыми в легендарной и поэтической литературе Китая. Это последнее историческое упоминание, которое у нас есть о Лао-цзы. Он покинул заставу, обогатив хранителя 81 главой, которые он сочинил о Дао и Добродетели, и ушел. «Никто не знает его конца». Мы можем надеяться, однако, что он умер мирной, счастливой смертью в глубокой старости, достигнув ясного понимания природы Дао (道) и Дэ (德).

Согласно «Лао-цзы ле чжуань» (老子列傳) Сыма Цяня, Лао-цзы оставил сына по имени Цзун (宗), который стал высокопоставленным военным офицером при вожде Вэй (微) и был назначен в феодальный удел Дуаньгань (段干). Его потомки жили во времена династии Хань (漢) во II веке до н.э.

Такова сумма вероятно правдивой информации, которую мне удалось получить об этом замечательном человеке. Многие вещи, которые мы хотели бы знать о нем, отсутствуют, а часть того, что у нас есть, кажется неопределенной. В своем рождении и в своей смерти он был загадочен, и всю свою жизнь, по-видимому, искал безвестности. Он сам говорит нам, что казался человечеству глупым и беспомощным, но что у него внутри были драгоценные сокровища, о которых мир не знал. Мне он кажется добрым и мягким старым философом, который больше думал о том, что за пределами этого мира, чем о том, что в нем. Я не могу найти в нем тех черт угрюмости и цинизма, которые находили другие, ни следа ревности и злобы, с которыми он, как говорят, относился к Конфуцию. Чжу Си (朱熹), или Чжу Фу-цзы, представляет его как человека, стоящего в стороне от обычных путей людей, не любящего ни их звуков, ни их зрелищ, и не ведущего официальной жизни. Сам Конфуций упоминает Лао-цзы с почтительной привязанностью и цитирует его мнения как достаточные ответы на вопросы своих собственных учеников. Он говорит о нем как о человеке, много читавшем о древности и знакомом с настоящим, проникшем в источники Ритуалов и Музыки и понимающем, что относится к Дао и Дэ (道德之歸). Старик, который думал, что в смутные времена, подобные тем, в которые они жили, мудрые и добродетельные люди не должны выставлять напоказ эти качества, а скорее казаться миру лишенными их, когда обнаружил своего бывшего ученика, разгуливающего по царству с толпой учеников (один из которых выступал в качестве его кучера), переходящего от двора ко двору, увещевающего и ругающего вождей, счел своим долгом сделать юному реформатору резкий упрек и серьезное предупреждение. Его совет был превосходным, и Конфуций в конце концов обнаружил, что восстановление мира и хорошего правительства в стране не может быть осуществлено так легко, как он думал, даже если проповедник реформ одевался безупречно, ел и пил только лучшее, что мог достать, имел отличный слух к музыке и знал указы Неба.

Теперь я приступлю к краткому очерку легендарного рассказа о Лао-цзы, как он изложен в «Записях о духах и феях» и других книгах.

Согласно некоторым авторам, Лао-цзы был духовным существом, вечным и самосущим, проявлявшим себя как человеческое существо на земле в разное время и под разными именами. Один автор, действительно, вкладывает подобные слова в уста самого мудреца. Самым знаменитым из его воплощений было то, которое произошло в начале династии Чжоу. В этот памятный случай его мать, зачавшая под влиянием падающей звезды, произвела его на свет под деревом Ли (李), или сливовым деревом, обстоятельство, от которого он получил свою фамилию. Семьдесят два долгих года (или, согласно более жестокому автору, восемьдесят один год) он оставался в утробе несчастной женщины, и наконец освободился, прорвав проход под левой рукой матери. Из-за того, что при рождении у него были седые волосы и общий вид старика, его называли Старым Мальчиком (Лао-цзы 老子); хотя некоторые предполагали, что это была природа семьи его матери, которая была дана ребенку, потому что его мать получила его ненадлежащим образом. Один писатель говорит, что Лао-цзы мог говорить сразу после рождения и что он сам в то время намекнул, что сливовое дерево, под которым он появился на свет, даст ему имя. Другой говорит, что как только он родился, он прошел девять шагов в воздухе — его шаг порождал цветок лотоса — и, зависнув там, он указал левой рукой на небо, а правой — на землю, говоря: «На Небесах вверху и на земле внизу только Дао достойно чести». Тот же автор отмечает, что Шакьямуни при рождении прошел семь шагов в воздухе и, указав подобным образом на небо и землю, провозгласил себя единственным достойным чести. Он очень справедливо замечает, что не должно быть такого совпадения.

Когда его мать получила возможность осмотреть своего чудесного ребенка, она обнаружила, что он настоящий вундеркинд. У него были не только седые волосы, но и очень большие уши. Отсюда произошло его имя Эр (耳), то есть Уши, или, как дают другие, Чун-эр (重耳), Тяжелые уши. Каждое ухо заканчивалось острием и имело три прохода. Помимо этих особенностей, у младенца были красивые брови — большие глаза — нос с двойным хребтом — квадратный рот с толстыми губами. На его руках были декоративные надписи, а подошвы его ног представляли таинственные числа, два и пять, из которых первое представляет небо, а второе — землю. У него было также много других больших и малых телесных добродетелей и красот.

Лао-цзы оставил небесную чистоту и честь ради земной скверны и должности. Именно при благословенных Небом царях Вэне (文王) и У (武王) он впервые поступил на государственную службу в качестве хранителя казны, а затем помощника историографа. Этот отчет, однако, заставил бы его прожить более чем патриархальный период в пятьсот лет. Его представляют имеющим несколько встреч с Конфуцием, который, как также рассказывает Сыма Цянь, сравнивал его с драконом, который таинственным и необъяснимым образом садится на облако и взмывает в небо. Это, как заметил Ремюза, предназначалось как комплимент, так как дракон у китайцев является символом того, что возвышенно и не лишено таинственной силы.

Уйдя с должности, Лао-цзы направился на запад, намереваясь пройти через Ханьгугуань (函谷關) к горам Куньлунь и другим отдаленным местам. Инь Си (尹喜), однако, хранитель заставы, который по состоянию погоды знал, что мудрец должен прийти его путем, узнал в Лао-цзы такового и задержал его, пока тот сам не изучил Дао. Однако пришло время, когда двум достойным мужам пришлось расстаться. Лао-цзы сообщил Инь Си, что ему придется оставить его и отправиться в долгое странствие по безграничным просторам космоса. Инь Си горячо умолял позволить ему пойти с ним, говоря, что он готов следовать за Великим Гением через огонь и воду над небесами и под землей. Лао-цзы отклонил предложение, но подарил своему старому другу пять тысяч слов о Дао и Дэ.

Жалкое положение дел было теперь грубо прервано. Как раз когда Лао-цзы собирался уйти, выяснилось, что его старый слуга Сюй Цзя (徐甲), который прислуживал ему более двухсот лет без оплаты, видя, что Лао-цзы собирается отправиться в, по-видимому, неограниченное паломничество, потребовал оплаты. Задолженность по заработной плате перед ним составляла 7 200 000 кэш, и он обратился к другу, который попросил Инь Си поговорить с мудрецом. Этот друг выдал свою красивую дочь замуж за Сюй Цзя, который был в полном восторге от этой договоренности. Как раз в это время, однако, появился хозяин и сказал Цзя, что он должен помнить, из какого бедного состояния он был поднят, и что он давно бы умер, если бы не талисман долгой жизни, который был ему дан. Он также сообщил Цзя, что, как он обещал ранее, он намеревался выплатить долг золотом по прибытии в Аньси (安息), страну, которую Био отождествляет со страной парфян. Уступив последнему проявлению земной немощи, Лао-цзы рассердился и приказал Цзя упасть лицом на землю и открыть рот. Последний не мог не подчиниться, он упал на землю, талисман вышел свежим, как будто его только что проглотили, и Цзя лежал как сморщенная мумия. Благодаря доброте Инь Си, который признал чудотворную силу Лао-цзы и ударил перед ним головой о землю, неблагодарный кредитор был возвращен к жизни тем же чудесным талисманом. Инь Си также выплатил ему от имени Лао-цзы щедрую сумму в 2 000 000 кэш и отослал его.

Лао-цзы, уладив теперь все свои мирские дела, попрощался с хранителем заставы, сказав ему, что он вернется на землю через тысячу дней и что его можно будет узнать по знаку Цин Ян (青羊), буквально, лазурного барана. Затем он взошел на облако и взмыл из поля зрения плачущего Инь Си в ослепительном блеске света в эфирные области, к своему дому на небесах.

1 Tʽai-pʽing-kwang-chī (太平廣志) ch. 1; and the Shen-hsien-chuan, vol. 1.

2 Shi-chi—老莊申韓列傳三

3 An author named Chʽen (陳) quoted by Ma Tuan-lin, says that, as Tan means flat-eared, it is not probable that it would be given as a posthumous title. Perhaps it is better to regard it as a name or nickname given to him during life.

4 Wên-hsíen-tʽung-kʽao (文獻通考), Ch. 211.

5 Chine, p. 111.

6 Tao-tê-king, Introduction, Note 1 on page xix.

7 See the 十字全書, the extract from Szŭ Ma-chien.

8 Dict. Villes et Arrond., p. 244.

9 Julien, Tao-tê-king, Introduction, Note 2 on page xix.

10 Tʽung-chien-kang-mu, Ch. 41.

11 Chine, p. 112.

12 Li-chi, Ch. 3, Sect. 74, Note.

13 See the Chia-yü (家語), Vol. 1, Ch. 3.

14 Ch. Classics, Vol. 1, Proleg., p. 65.

15 Kʽang-hsi’s Dictionary. Character Chu (柱).

16 See his works, Ch 5, p. 27, the Tien Yun (天運) section.

17 Chia-yü, Vol. 1, Ch. 3.

18 Shï chi, Lao-tzŭ.

19 See Chia-yü, Vol. 1, Ch. 3.

20 Shï chi, 1, c.

21 For the distracted state of China about this period, one may read the Shi-ching, the Tʽung-chien, Chʽun-chʽiu, the Lun-yü, and other books.

22 See 十字全書, Introduction.

23 Tao-tê Ching, Chs. 20 and 67.

24 See, for instance, a very unfair article on Confucius in the Fortnightly Review for May, 1868, by Sir J. Bowring.

25 朱子全書, Ch. 58.

26 Chia-yü (家語), Ch. 3.

27 See the Yuan-chien-lei-han (淵鑑類幽), Ch, 318.

28 Chalmers translates this “old philosopher.”

29 See the Records of Spirits and Fairies. Art. 老子. Julien has translated this Chapter in the Introduction to his Tao-tê Ching.

30 See 老子志略 in the 十字全書. Also compare the similar legends about the Buddha in Hardy’s Manual of Buddhism, pages 367–8–9.

31 See his Mémoire sur la vie &c., de Lao-tseu, ps. 5 & 6.

32 One author, however, represents him as travelling far away to the West and becoming again incarnate as Gotama Buddha—see Yuan-chien &c., ch. 317.

ГЛАВА III. ДАО ДЭ ЦЗИН 道德經.

Говорят, что Лао-цзы умер в возрасте восьмидесяти одного года в 523 г. до н.э., хотя, как было показано, ничего определенного о времени или способе его кончины не известно. Согласно исторической традиции, покидая заставу Ханьгу, он передал свои труды о Дао и Дэ Инь Си, хранителю заставы. Последний, по-видимому, передал его доктрины другим, особенно Вэнь-цзы (文子), который, вероятно, опубликовал первое известное публике издание этой работы. Некоторые, действительно, предполагают, что Лао-цзы сам ничего не записывал, а Инь Си лишь устно пересказал Вэнь-цзы и другим то, чему его устно научил мудрец. Это мнение не покажется невероятным, если учесть, что использование бумаги в то время было неизвестно и что существовало очень мало возможностей для публикации книги. Другие предполагают, что Вэнь-цзы был непосредственным учеником Лао-цзы и что он опубликовал отчет об учениях своего учителя после кончины последнего.

В любом случае, однако, кажется несомненным, что в течение значительного времени после смерти своего автора работа, которая теперь известна как «Дао дэ цзин», оставалась по крайней мере в частичной безвестности. Мэн-цзы не упоминает по имени Лао-цзы или его учения, хотя он несколько раз, и довольно неблагосклонно, ссылается на Ян Чжу (楊朱), который, как предполагается, был учеником мудреца. Философы Чжуан (莊) и Ле (列), однако, современники Мэн-цзы, по-видимому, знали о существовании и содержании «Дао дэ цзин». Последний прямо цитирует его слова, и оба упоминают Лао-даня.

Не было установлено, когда или кем нынешнее название было дано этой книге. Мы находим ранних авторов, цитирующих его учения как учения Хуан-Лао (黃老), то есть императора Хуана и Лао-цзы. Первый жил, или предполагается, что жил, около 2600 г. до н.э., и некоторые части «Дао дэ цзин» прямо приписываются ему, например, глава VI цитируется как его. Другое название, под которым эта книга упоминается старыми авторами, — Лао-цзы-шу (老子書), то есть писания Лао-цзы, и только во времена императора Вэня (文帝) династии Хань, или около 160 г. до н.э., мы находим использование термина «Дао дэ». Мы должны также помнить, что использование этих двух слов не означает, что книга рассматривает только то, что ими подразумевается, и мы не должны воображать, что первая часть работы относится исключительно к Дэ. Первое слово первой части книги — Дао, а первое важное слово второй части — Дэ, и эти два слова были просто объединены, чтобы сформировать обозначение для целого, согласно обычному китайскому обычаю. Сюань-цзун (玄宗), император династии Тан, правивший в начале VIII века нашей эры, помимо нескольких других нововведений, дал отдельное имя каждой части этой книги, назвав первую часть «Дао-цзин», а вторую — «Дэ-цзин». Эти названия, однако, используются редко, если вообще используются, и работа теперь повсеместно известна как «Дао дэ цзин». Из слов Конфуция можно даже с некоторой долей вероятности сделать вывод, что уже в его время использовалось название «Дао дэ», а термин «Цзин», или классика, был, конечно, гораздо более поздним дополнением и был дан из уважения.

От названия книги я теперь перехожу к рассмотрению того, как она была разделена. Сыма Цянь просто говорит, что Лао-цзы создал книгу в двух частях, содержащую более пяти тысяч иероглифов и излагающую значение Дао и Дэ. Чао, однако, говорит, что работа содержала 5748 слов в восьмидесяти одной главе. Первоначальное деление, вероятно, было только на две части; впоследствии, однако, они были подразделены на главы. Количество последних, составляющих всю книгу, значительно варьируется. Некоторые редакторы делают пятьдесят пять глав; некоторые делают шестьдесят четыре; некоторые, и особенно У Чэн, делают шестьдесят восемь; а некоторые семьдесят две. Наиболее обычное число, однако, восемьдесят один, и говорят, что оно санкционировано старым и почтенным авторитетом Хэ-шан-гуна (河上公) династии Хань. Даосы очень любят число три и его кратные, и это конкретное кратное, восемьдесят один, связано в традиции с рождением Лао-цзы и годами его жизни, и, возможно, нет большей причины предпочитать это любому другому делению.

Хэ-шан-гуну приписывается также добавление заголовка к каждой из восьмидесяти одной главы. Эти заголовки состоят из двух иероглифов каждый, давая краткое изложение содержания главы, и они напоминают заголовки глав и разделов в наших собственных книгах. Многие редакторы, однако, отвергают эти изобретения Хэ-шан-гуна и используют обычный китайский метод различения каждой главы по ее первым двум иероглифам. Это считается более приличным методом, так как другой, по-видимому, является дополнением к автору.

Я подхожу теперь к тексту «Дао дэ цзин», и здесь обнаруживается самая сбивающая с толку неопределенность и путаница. Некоторые редакторы, желая иметь количество иероглифов как можно меньше сверх пяти тысяч, по-видимому, отсекали их по своему усмотрению и без особого внимания к смыслу автора. Другие придерживались противоположного курса и сохраняли или добавляли иероглифы, по-видимому, чтобы выявить то, что они считали истинным смыслом любого конкретного отрывка. Такое поведение вызвало большие вариации в тексте и, следовательно, большую неопределенность относительно того, что Лао-цзы на самом деле написал или преподавал. Иногда один редактор, путем подавления отрицательной частицы или вопросительного слова, придает отрывку значение, отличное или даже противоположное тому, которое другой редактор путем вставки этого иероглифа придает тому же отрывку. Но не только разные издания этой книги различаются по вставке и исключению слов: они также различаются по способу написания многих из тех, что фактически используются. Слова, написанные похожим образом или похожего звучания, но с широко различающимися значениями, часто заменяют друг друга; и нередко иероглифы, совершенно разные по звучанию, внешнему виду и значению, оказываются замененными один другим в одном и том же отрывке. Следовательно, количество различных чтений чрезвычайно велико, а значение многих отрывков, по крайней мере, очень сомнительно. Одно издание дает во введении отчет о некоторых вариациях в тексте, который занимает значительное количество страниц; в то время как другое издание дает только текст, сопровождаемый различными чтениями.

Следующий момент, который следует рассмотреть, — это стиль нашего автора. Он, возможно, самый сжатый и лаконичный из всех когда-либо применявшихся. В нем мало, если вообще есть, изящества или элегантности: и большинство глав кажутся просто заметками или текстами для философских дискурсов. Они состоят из коротких и часто загадочных или парадоксальных предложений — не в стихах, как утверждалось — и со связью либо очень слабой, либо вовсе не заметной. Большая часть нынешней неясности может быть обусловлена древностью языка и неопределенностью относительно правильного чтения; но многое также обусловлено кратким загадочным образом, в котором автор выразил себя. Многие китайцы считают стиль глубоким и наводящим на размышления, и, несомненно, так оно и есть; но мы никогда не сможем добраться до сути смысла, ни вообразить все, что предлагается.

С неясностью стиля, и действительно вносящей значительный вклад в нее, связана природа обсуждаемых тем. Происхождение вселенной, а также место и судьба человека в ней как индивида, члена общества и сознательной части природы — это темы, которые во все века и во всех странах озадачивали умы вдумчивых людей, и именно об этих и подобных вопросах Лао-цзы в основном рассуждает. Такие темы, даже когда обсуждаются в ясном и простом стиле и с богатым языком, оказываются трудными для разъяснения; и насколько более таковыми они должны быть, когда обсуждаются в коротких загадочных предложениях? Лао-цзы, как и все другие философы, которые живут и пишут в младенчестве литературного языка, имел лишь очень несовершенное средство, через которое мог передать свои доктрины. Язык его времени был грубым и несовершенным, совершенно непригодным для выражения глубоких мыслей медитативного ума, и поэтому он мог в лучшем случае лишь «наполовину раскрыть и наполовину скрыть душу внутри».

Подлинность и источники этой книги также трудны для исследования, и, возможно, невозможно установить истину о них с какой-либо точностью. Как было показано, часть приписывается полусказочному императору Хуану, а Лао-цзы иногда представляется просто передающим доктрины этого императора. Глава XXXI была объявлена подложной, а часть главы XXVII впервые встречается в издании Хэ-шан-гуна. Начало теперь знаменитой главы XIV очень похоже на слова, приписываемые предшественнику императора Хуана, а именно императору Яню (炎), философом Чжуаном. Ремюза и Потье считают, что основные доктрины «Дао дэ цзин» происходят из западных источников. Первый спрашивает — узнал ли Лао-цзы их от евреев или от какой-то восточной секты, неизвестной нам? Но прославленный ученый не смог дать удовлетворительного ответа. Ученый Потье думает, что Лао-цзы заимствовал свои доктрины либо из писаний некоторых древних китайских мудрецов, либо у некоторых индийских философов. В великой работе Ма Дуаньлиня дается краткий отчет о древнем достойном муже по имени Юй-сюн (鬻熊), который служил знаменитому Вэнь-вану и который, соответственно, должен был процветать около 1150 г. до н.э. Этот человек, по-видимому, предвосхитил Лао-цзы в определенных доктринах, но у нас очень мало информации о нем, и то, что у нас есть, едва ли можно назвать достоверным. Лао-цзы никогда не ссылается на предыдущего автора; но я думаю, что не может быть больших сомнений в том, что он был хорошо знаком с историей и традициями своей страны.

Мы, вероятно, теперь можем понять природу трудностей, сопровождающих чтение и интерпретацию «Дао дэ цзин», на которые жаловались западные авторы. Жюльен говорит о ней как о «этой памятной работе, которую справедливо считают самой глубокой, самой абстрактной и самой трудной из всей китайской литературы». Ремюза и Потье писали в подобном духе, и изучение нескольких страниц работы покажет, насколько реальны трудности, на которые они жалуются. Но не только для иностранных студентов эти трудности озадачивают; они таковы и для местного студента. Некоторые из ее редакторов обвиняются не только в том, что не ценят ее дух, но даже в том, что не понимают ее языка.

Число тех, кто редактировал и комментировал этот труд, весьма велико и включает в себя буддистов, даосов и конфуцианцев. Любознательный читатель найдет список многих из них в «Observations Détachées», приложенных к переводу Жюльена. К этому списку можно было бы добавить еще много имен, но он охватывает почти все полезные и известные издания. Здесь необходимо перечислить лишь несколько наиболее важных и прославленных изданий, а также те, что, по-видимому, не упомянуты Жюльеном и попали в поле моего зрения.

1. «Дао дэ цзин чжу» (道德經註) Хэ-шан-гуна, или, как называет эту книгу Ма Дуань-линь, «Хэ-шан-гун чжу Лао-цзы», может считаться самым ранним изданием, о котором у нас сейчас есть точные сведения. Этот Хэ-шан-гун жил во II веке до н.э., во время правления императора Вэнь-ди (文帝) из династии Хань. Свое имя он получил из-за того, что жил отшельником на берегу реки в хижине из травы, и ни его настоящее имя, ни что-либо другое о нем почти не известно, хотя Жюльен называет его «Ло-цзинь-кун». Ему, как уже отмечалось, приписывается разделение книги Лао-цзы на восемьдесят одну главу, а также добавление двусловного заголовка к каждой главе. Говорят, что оригинал труда давно утерян, а нынешние переиздания, как правило, считаются подложными. Однако многие современные издания представляют то, что они называют текстом Хэ-шан-гуна, и Жюльен, по-видимому, считает, что обладает подлинным комментарием. Издание «Дао дэ цзин», составляющее первый том в «Шэ цзы цюань шу» (十字全書), опубликованном во время правления императора Цзя-цина нынешней династии, претендует на то, чтобы давать текст Хэ-шан-гуна, исправленный двумя учеными династии Мин. Мнения поздних редакторов о достоинствах комментария и структурировании текста этим отшельником разделились. Одни считают комментарий верным изложением учения Лао-цзы, в то время как другие — и я думаю, что их большинство — считают его весьма плохим и свидетельствующим о непонимании смысла автора. Текст, приписываемый ему, кажется менее неясным, чем в некоторых поздних изданиях, но его обвиняют в том, что он слишком вольно обращался со словами оригинала.

2. Издание Ван Би (王弼). Этот человек был автором «Лао-цзы люэ лунь» (老子略論), согласно Чао. Он был уроженцем Шань-яна (山陽) во времена династии Цзинь, правившей Китаем в III и IV веках нашей эры. Его вторым именем было Сы-фу (嗣輔), и он был ранним и преданным исследователем Лао-цзы. Помимо этого, а также того, что он написал комментарий к «Дао дэ цзин» и к «И цзину» и умер в раннем возрасте двадцати четырех лет, к большому сожалению своего государя, мы мало что знаем о Ван Би. Текст, который он приводит в своем издании, очень хорош, а его примечания весьма кратки. Однако в некоторых случаях они почти так же трудны для понимания, как и отрывки, которые они призваны объяснить; хотя многие считают автора лучшим исследователем Лао-цзы, чем Хэ-шан-гун, а г-н Уайли говорит, что его комментарий «общепризнан за глубину мысли и чистоту слога». Он также разделил труд на восемьдесят одну главу. На 40-й год правления Цянь-луна, то есть в 1775 году, исправленное издание этого труда было напечатано во дворце под наблюдением трех мандаринов, которые написали к книге изящное предисловие. Это издание ценно тем, что содержит варианты примечаний Ван Би, которые появились в великой энциклопедии, известной как «Юн-лэ да дянь» (永樂大典).

3. «Дао дэ цзин ши и» (道德經釋義). Это был труд Лю Яня (呂嵒), более известного как Лю Дун-бинь или Лю-цзу, знаменитого даоса династии Тан. Его комментарий очень пространен и не слишком способствует ясному пониманию взглядов Лао-цзы. Многие китайские ученые, однако, полагают, что подлинный труд не сохранился и что все издания, претендующие на то, что вышли из-под его пера, являются подложными. Лю Янь был также редактором даосской книги, написанной знаменитым деятелем династии Хань, и автором ряда оригинальных произведений. Он был возведен в ранг гения и включен в число Ба-сянь (八仙), или Восьми бессмертных, под именем Шунь-ян чжэнь-жэнь (純楊眞人); а на 29-й год правления Кан-си Моу Му-юань (牟目源) опубликовал издание «Дао дэ цзин», претендующее на то, чтобы быть исправленным изданием труда этого человека. Это весьма полезная книга, дающая в дополнение к комментарию список различных чтений, произношение редких или сомнительных иероглифов и другую ценную информацию. По-видимому, именно на это издание ссылается Жюльен как на труд, «опубликованный в 1690 году Шунь-ян чжэнь-жэнем, который содержит все грезы современных даосов». Однако я не могу понять, как синолог эрудиции г-на Жюльена мог ошибиться в дате жизни знаменитого Лю Дун-биня или забыть, что он был тождественен Шунь-ян чжэнь-жэню. Новое издание книги Моу Му-юаня было опубликовано на 14-й год правления Цзя-цина (1809) Цзоу Сюэ-кунем (鄒學鯤).

4. Издание с примечаниями Су Чэ (蘇轍), родственника знаменитого поэта и автора династии Сун, также носившего фамилию Су. Чэ, или, как его еще называют, Цзы-ю, по-видимому, был философом-эклектиком, и он навлек на себя суровое порицание со стороны ортодоксальных конфуцианцев за то, что осмелился предположить, будто учения Шакьямуни и Лао-цзы могут быть схожи с учениями их Учителя. Его комментарий написан в либеральном и великодушном духе и, кроме того, свидетельствует о значительном объеме прочитанного, намного превосходящем уровень обычных китайских авторов.

5. Другим изданием «Дао дэ цзин», опубликованным во времена династии Сун, было издание Лю Дун-лая (呂東萊) или Цзу-цяня (祖謙), также известного как Бо-гун (伯恭). Он был весьма ученым конфуцианцем и написал, наряду с другими трудами, превосходный комментарий к «Чуньцю» (春秋) Конфуция.

6. «Дао дэ чжэнь цзин чжу» (道德眞經註) У Чэна (吳澄). Этот человек был уроженцем Линьчуань-сяня (臨川縣) в провинции Цзянси и жил при династии Юань, или монгольской династии. Он разделил «Дао дэ цзин» на шестьдесят восемь глав, объединив в нескольких случаях две или более обычных глав в одну. Его комментарий — один из лучших и наиболее популярных среди китайских литераторов. Отчасти это объясняется тем, что У Чэн был также известным конфуцианцем и комментатором классических книг. Его вторым именем было Ю-цин (幼清), и именно под именем Ой-еу-тсин Жюльен упоминает его. В китайских книгах его также часто цитируют как Цао-лу (草廬). Новое издание превосходного труда У Чэна появилось на восьмой год правления Цзя-цина (1803) с предисловием Чжан Вэнь-пина, а другое издание с кратким дополнением появилось в правление покойного императора.

7. При династии Мин было опубликовано несколько хороших изданий этого труда, но мне удалось получить только два из них. «Дао дэ син мин цянь цзи» (道德性命前集) было опубликовано во время правления Юн-лэ в первой четверти XV века. Редактор не раскрывает своего имени, а использует псевдоним, и мне не удалось выяснить ничего о его биографии. Написанный им комментарий весьма полезен и свидетельствует о тщательном изучении автора и близком знакомстве с китайской литературой. Говорят, что текст и заголовки глав следуют Хэ-шан-гуну, а количество глав равно восьмидесяти одной.

8. «Дао дэ син мин хоу цзи» (道德性命後集) появилось в правление Цзя-цзина (嘉靖) той же династии, почти столетие спустя после вышеупомянутого издания. Автором этого комментария был Чжу Чэнь-хун (朱宸洪), родственник императорской семьи и некоторое время военный вице-король с полными полномочиями. Его примечания кратки и не представляют большой пользы, но он иногда приводит цитаты из ранних авторов, иллюстрирующие отрывки из учения Лао-цзы, и, по-видимому, был человеком немалых литературных дарований.

9. «Дао дэ цзин» с пролегоменами и комментарием Сюй Да-чуня (徐大椿) было опубликовано в 1760 году. Вторым именем Да-чуня было Лин-тай (靈胎), и он родился в Уцзян-сяне (吳江縣) в области Сучжоу в правление Юн-чжэна. При жизни он был известен как искусный ученый и автор трудов по медицине и другим предметам. Его комментарий к «Дао дэ цзин» следует считать одним из самых полезных среди всех комментариев, появившихся до сих пор. Он весьма пренебрежительно отзывается о предыдущих редакторах, особенно о Хэ-шан-гуне, и уведомляет своих читателей, что не заимствовал ничего у своих предшественников, а изучал автора самостоятельно. Г-н Уайли говорит, что Да-чунь в этом комментарии «в лаконичном и ясном стиле развивает свои идеи о труде Лао-цзы, превознося его выше конфуцианской классики».

10. «Дао дэ цзин као и» (道德經攷異) Би Юаня (畢沅), высокопоставленного чиновника при Цянь-луне. Он опубликовал этот труд на сорок шестой год этого правления (1781) в двух томах, с разделением на главы обычным образом. Текст, который он приводит, — это текст, установленный Фу И (傅奕), имперским летописцем эпохи Тан, а его примечания состоят почти исключительно из перечисления вариантов, представленных в предыдущих изданиях. Г-н Уайли отзывается о нем как о «весьма превосходном исследовании чистоты текста», но это едва ли не больше, чем просто изложение различных чтений с эпизодическими попытками объяснения или согласования.

11. «Лао-цзы цань чжу» (老子參註). Об этом г-н Уайли пишет: «Критическое толкование труда (то есть «Дао дэ цзин») было написано Ни Юань-юанем (倪元垣) в 1816 году под названием «Лао-цзы цань чжу» (Laòu-tszè-tsʽan-choó)».

К нескольким изданиям «Дао дэ цзин» приложен небольшой трактат под названием «Инь фу цзин» (陰符經), то есть, как объясняет один автор, «Классик тайного знака». Он содержит лишь несколько предложений, обычно неясных и загадочных, касающихся тем, подобных тем, что рассматривал Лао-цзы. Автор труда неизвестен, и некоторые относят его к древнему Хуан-ди (около 2630 г. до н.э.), в то время как другие относят его к более позднему времени, к Ли Цюаню (李筌) эпохи Тан. Однако представляется более вероятным, что он был написан Тай-гуном (太公), который также известен как Люй-ван (呂望) и Цзян-шан (姜尙). Он был удельным князем княжества Ци (齊) и жил при царях Вэнь-ване и У-ване династии Чжоу (около 1150–1120 гг. до н.э.). Сыма Цянь упоминает книгу под названием «Чжоу шу инь фу» (周書陰符) как изучавшуюся Су Цинем (蘇秦), знаменитым полководцем времен Мэн-цзы, который достиг высокого положения главного министра шести из семи тогда враждующих государств; поэтому о нем часто говорят как о Лю-го-сяне (劉國相). «Инь фу цзин» является частью любопытной книги под названием «Компас» (指南針), где текст сопровождается весьма интересными примечаниями.

1 Le Livre des Récompenses et des Peines &c., par S. Julien Avertissement, p. 6.

2 Wên-hsien &c., ch., 211.

3 See Lie-tzŭ’s Chung-hsü-chen-ching (冲虛眞經) Tien-sui (天瑞) ch. where it forms part of a quotation from Hwang-Ti’s writings.

4 See Julien’s Tao-tê-king, p. xxxiii.

5 Hsü Ta-chʽun’s Preface to his edition of the Tao-tê ching.

6 See Wu-Chʽêng’s (吳澄) Tao-tê ching, ch. 1.

7 Hsü Ta-chün’s edition, Prolegomena 2. This statement, however, cannot be verified.

8 See Hsü Ta-chʽün as above.

9 Pauthier, Chine, p. iii.

10 Wên-hsien &c., ch. 211.

11 Mémoire &c., p. 49.

12 Chine Moderne, p.f 350, and Chine, p. 95 &c.

13 Ch., 211.

14 Tao-tê ching, p. ii

15 See the Shang-yu-lu (尙友錄), Ch. 9, art. 王.

16 Notes on Chinese Literature, p. 179.

17 Tao te, &c. Observations Détachées, p. xxxix.

18 Notes on Chinese Literature, p. 173. I have failed, however, to verify the concluding part of the sentence.

19 Notes, &c., p. 173.

20 Notes, &c., p. 174.

21 Notes, &c., p. 173.

22 Shi-chi, Ch. 8.

ГЛАВА IV. ОБЩИЙ ВЗГЛЯД НА УЧЕНИЕ ЛАО-ЦЗЫ.

Прежде чем приступить к детальному рассмотрению доктрин «Дао дэ цзин», я кратко укажу на их общий характер; и в качестве предисловия к моим собственным замечаниям я теперь представлю читателю высказывания двух критиков из разных стран и довольно сильно разнесенных по времени. Один из них, Чжу Си (朱熹), китайский философ, живший в XII веке, говорит: «Философская система Лао-цзы состоит в скромности, самоотрешенности, сбережении своих сил и отказе при любых обстоятельствах волновать телесные гуморы и дух. Учение Лао-цзы, говоря в общем, состоит в том, чтобы быть свободным от желаний, спокойным и свободным от усилий — в том, чтобы быть самоотрешенным, уединенным и самоконтролирующим (букв. самосохраняющим) в реальной жизни. Соответственно, то, что его слова всегда внушают, — это иметь во внешнем поведении мягкую нежность и скромность, а в глубине души быть свободным от всякого эгоизма и не причинять вреда всем вещам в мире». Другой критик, ныне живущий французский философ, говорит: «Концепция Лао-цзы — это абсолютный пантеистический рационализм, в котором чувственный мир рассматривается как причина всех несовершенств и всех бедствий, а человеческая личность — как низший и преходящий модус великого Бытия, великого Единства, которое является началом и концом всех существ. Она имеет, как мы уже говорили в другом месте, большое сходство с системой абсолютной тождественности Шеллинга. Есть та разница, однако, что концепция первого находится в некотором роде лишь в зачаточном состоянии, как и цивилизация его эпохи, в то время как система последнего охватывает все успехи, которые философская мысль сделала за более чем две тысячи лет непрестанных и часто бесплодных трудов». Я не могу полностью согласиться с мнениями вышеупомянутых критиков, особенно с мнениями последнего; и я, вероятно, буду ссылаться на них снова. Есть по крайней мере одно отношение, в котором труды Лао-цзы напоминают труды Шеллинга — это то, что они часто совершенно непонятны для всех обычных смертных.

Питьер, однако, по-видимому, заметил то, что китайский критик, очевидно, упустил из виду, а именно: все учение Лао-цзы является разъяснением и развитием его идеи об отношениях между неким нечто, которое он называет Дао, и Вселенной. Принимая общий взгляд на философию Лао-цзы, это первое наблюдение, которое я должен сделать: это система, которая относит все вещи к Дао как к конечному идеальному единству Вселенной. Суть «Дао дэ цзин» можно выразить так: Дао породило все вещи, является вечной моделью правил для всех вещей, и в него все вещи в конечном итоге поглощаются. Нам следует тогда, в самом начале, попытаться установить, что именно Лао-цзы обозначает этим именем, и найти, если возможно, какой-то эквивалент для него в нашем собственном языке.

Теперь иероглиф Дао (道) используется в нескольких весьма различных смыслах в «Дао дэ цзин». (1) Он используется в смысле пути или средства совершения чего-либо. (2) В некоторых отрывках он означает говорить о чем-то или описывать. (3) Он используется в смысле курса — буквального и метафорического, — характерного для Неба, Земли, совершенного человека и т.д. Это использование слова является общим для Лао-цзы, конфуцианцев и всех других китайских авторов. В некоторых местах он также, по-видимому, используется в смысле добрых принципов — истины, — как в конфуцианских сочинениях (см. гл. 46). (4) Существует трансцендентное использование этого слова, возможно, возникшее у Лао-цзы, но, по крайней мере, главным образом переданное через него. Именно с Дао, используемым в этом последнем смысле, нам и предстоит иметь дело в настоящее время, и я, соответственно, сейчас дам очерк собственного описания Лао-цзы того Дао, которое дало имя его философии.

Дао, таким образом, есть нечто, что существовало до того, как были небо и земля, до того, как было Божество, и что является, в самом деле, вечным. У него на самом деле нет никакого имени, и у него никогда не было имени; но Лао-цзы чувствует себя обязанным придумать для него эпитет, и он принимает слово Дао. Это слово, однако, не должно восприниматься ни в одном из его обычных значений, а используется в особом смысле, чтобы обозначить то, что иначе было бы безымянным. Это Дао не может быть постигнуто ни одним из телесных чувств. Оно глубоко, таинственно и чрезвычайно тонко. Представленное как существующее вечно, оно по своей природе спокойно, пусто, одиноко и неизменно; но представленное как находящееся в действии, оно вращается через вселенную бытия, действуя везде, но действуя «таинственно, спонтанно и без усилий». Оно содержит материю и присущую ей силу производства; и хотя само по себе бесформенно, оно все же охватывает все возможные формы. Оно является конечной причиной Вселенной, и оно есть модель или правило для всех существ, но главным образом для человека. Оно представляет также то идеальное состояние совершенства, в котором все вещи действовали гармонично и спонтанно, и когда добро и зло были неизвестны; и возвращение к которому составляет summum bonum существования. Лао-цзы говорит о Дао под различными метафорами — это дух пустоты (букв. дух долины), полая утварь, река или океан, родитель, правитель. Мы еще скажем об этом Дао вкратце; но вышесказанного, возможно, будет достаточно для настоящего момента, чтобы дать представление о том, какое значение Лао-цзы придавал этому слову, или, скорее, следует сказать, значения; ибо он, по-видимому, не имел в своем уме очень ясной концепции того, чем Дао на самом деле было.