«Лао-цзы: Исследование китайской философии»

Во многих пунктах Лао-цзы кажется нам дающим плохие советы правителю, и его общие представления о государстве очень не похожи на те, к которым мы привыкли. То, что народ должен содержаться в невежестве, продвижение в механическом мастерстве не поощряться, и что стандартами политического совершенства должны быть идеальные мудрецы идеальной древности, — это доктрины, которым мы отказались бы следовать и которые мы осудили бы как отдающие деспотизмом. И все же концепция Лао-цзы о правителе — это не концепция деспота, а скорее своего рода диктатора во время хорошего поведения. Он возведен на свое высокое положение совместными пожеланиями неба и народа, и от соблюдения им обязанностей своей должности зависит его устойчивость на троне. Интересно и поучительно сравнить идеи Лао-цзы о политике с идеями Макиавелли, который несколько напоминает его также в своей судьбе. Каждый жил во времена национального бедствия и нищеты, и каждый желал мира в стране. Каждый жаждал увидеть одного правителя установленным и почтенным абсолютной властью. При жизни никто из них, кажется, не был оценен своими ближними; и после смерти заслуги обоих были признаны настолько плохо, что сокращенная форма христианского имени одного стала, как некоторые полагают, привычным термином для первоначального Дьявола; 42 а другой был смешан его врагами с шарлатанами и самозванцами. Советы, которые каждый давал вождям того времени, были теми, которые он считал полезными и практическими, хотя во многих случаях, если судить по общему стандарту, они должны быть осуждены. Патриотический огонь флорентийского секретаря побудил его сделать довольно безрассудные заявления о лицензии, предоставленной человеку, который делает и держит себя абсолютным и независимым князем. 43 Так и китайский моралист, порицая зло, причиненное в его стране беспринципными, но умными и амбициозными людьми, рекомендует общее состояние невежества. Змеиная мудрость профессионального государственного деятеля, однако, далека от простодушной простоты философа. Последний ненавидит идею войны и отшатывается от мысли о силе и показухе; но первый, с большей земной осторожностью, рекомендует прежде всего хорошую национальную армию, полезное военное мастерство и великолепные предприятия. 44 Макиавелли позволяет князю нарушать свое слово, когда это подходит ему для государственных целей 45 (если только это не иронично), но Лао-цзы требует от царя доброй веры, по крайней мере, по отношению к своим подданным. Каждый из них советует, чтобы правитель был, или, по крайней мере, казался, милосердным и либеральным, экономным к имуществу людей и покровителем их материального процветания. 46 Многие другие моменты сходства или контраста в политических мнениях этих двух выдающихся людей могли бы быть приведены, но вышесказанного должно быть достаточно в качестве примеров.

Когда мы читаем настроения Лао-цзы о налогообложении, чрезмерном законодательстве, карательных возмездиях и чрезмерном государственном вмешательстве и помним, что эти же темы все еще горячо обсуждаются среди западных философов и государственных деятелей, мы должны приписать китайскому мудрецу замечательное количество того, что Гумбольдт называет предчувствием знания. То, что он, однако, мог набросать лишь в слабых очертаниях по этим предметам, было широко обсуждено в более поздние и более благоприятные времена такими людьми, как Адам Смит, Бентам, Эмерсон и Дж. С. Милль. Если мы сейчас не можем не осудить его игнорирование индивидуальности каждого члена государства, его препятствование прогрессу в механических искусствах и его возвеличивание царской должности, мы должны помнить, что среди нас все еще существуют, несмотря на опыт и борьбу столетий, почти такие же барьеры для наслаждения личной свободой, как те, которые рекомендует Лао-цзы. Большие постоянные армии по зову одного человека — «непознаваемость» законов — взяточничество — джерримендеринг — и, прежде всего, власть многих — все еще являются великими замедлителями человеческой свободы и процветания. То, что такие вещи существуют, даже если голос философа всегда против них, должно сделать нас снисходительными к ошибочным представлениям человека, который жил 2500 лет назад.

1 Treatise on the Methods of Observation. Reasoning in Politics, vol. 1, p. 44.

2 See Ch. 62. In Pi-yuan’s edition, 天下 is the reading, instead of 天子 of the ordinary texts.

3 See Wu-ch‘êng’s note to ch. 62 (52 in his edition).

4 Ch. 39.

5 See Chs. 3, 5. Compare Emerson (Essays, Vol. 2, pp. 208–9).

6 Ch. 29.

7 Ch. 78.

8 Ch. 25. We must remember that this passage is susceptible of a metaphorical meaning. See Tao-tê-hsing-ming-chièn-hsü.

9 Ch. 16.

10 Chs. 60, 29, 64.

11 Chs. 57, 13.

12 Ch. 54.

13 Ch. 26. For 臣, another reading is 平—that is, the gravity which brings esteem.

14 Ch. 25. For 王 here some editions have 人 man.

15 Ch. 17. This chapter, however, is susceptible of a totally different interpretation, 太上 being regarded as meaning the highest authority. For 下 also some read 不, not.

16 Ch. 48.

17 Chs. 37, 32.

18 Chs. 66, 68, 39.

19 Ch. 2.

20 Chs. 30, 31.

21 Pensées, Art, VII.

22 Ch. 46.

23 Ch. 74.

24 Ch. 57.

25 Chs. 57, 8.

26 Do. Compare Hobbes (Vol. 2, pp. 178–9, Molesworth Ed.).

27 Ch. 75.

28 Chs. 59, 53.

29 Ch. 17.

30 Chs. 36, 58.

31 Ch. 57.

32 Chs. 10, 19.

33 Chs. 65, 3.

34 Ch. 80.

35 Ch, 3. Wu-ch‘êng’s note. Julien, however, translates “il vide son cœur, &c.” Both translations are in harmony with the other teachings of Lao-tsŭ.

36 Chs. 39, 42.

37 Ch. 49.

38 Ch. xvii., vs. 14 to 20.

39 Hobbes’ Works, (Molesworth’s edition), English, Vol. 2, p. 169. Compare also Bacon’s Essay on Seditions and Troubles (Works, Vol. 6, p. 406, &c. Ellis and Spedding’s Ed.).

40 Chs. 61, 66.

41 Ch. 69.

42 See Macaulay’s Essays, Vol, I., Essay 2.

43 See The Prince, chs, 8, 178.

44 See The Prince, ch. 14.

45 Do. ch. 18.

46 Ch. 16, &c.

ГЛАВА VII. ЭТИКА.

Представления Лао-цзы об этике, к счастью, изложены с гораздо большей полнотой, чем о любой другой области знания, и при кратком изложении их человек скорее обременен обилием афоризмов, чем озадачен их скудостью. Говоря это, однако, я не имею в виду намекнуть, что философ разработал систему спекулятивной или практической морали, или что он дал полные и явные утверждения о моральном чувстве и многих других предметах, знакомых студенту западной этики. По нескольким из этих пунктов он абсолютно молчит, а его представления о других выражены мрачно и лаконично, и лишь изредка в связной манере. Мы должны, однако, извлечь максимум возможного из неясного текста и противоречивых комментариев, чтобы узнать, по крайней мере, контур того, чему учил наш автор.

Во-первых, Лао-цзы, кажется, верил в существование первобытного времени, когда добродетель и порок были неизвестными терминами. 1 В этот период все, что делал человек, было согласно Природе (Дао), и это не благодаря каким-либо усилиям со стороны человека, а просто как результат его существования. Он не знал добра или зла, ни каких-либо относительных добродетелей и пороков, которые с тех пор получили названия. Это был период Природы в истории мира, период крайней простоты нравов и чистоты жизни, соответствующий состоянию Эдемского сада у евреев, прежде чем человек осознал, что он обнажен, и стал как Бог, знающий добро и зло. За этим последовал период Добродетели (德) в две стадии или степени. Высшая почти идентична состоянию Природы, так как в ней также человек вел чистую жизнь, без необходимости усилий и без сознания добродетели. О людях этого периода мы можем говорить как о

“Saturni gentem, haud vinclo nec legibus æquam,

Sponte sua, veterisque dei se more tenentem.”2

На следующей и более низкой стадии жизнь все еще была добродетельной, хотя иногда скатывалась в порок и была неспособна поддерживать стабильность бессознательного и непринужденного совершенства. 3 Затем пришло время, когда появились человечность и справедливость, и когда стали известны сыновняя почтительность и честность. 4 Это были вырожденные дни, когда человек больше не был «священником Природы» и когда «великолепное видение» почти перестало сопровождать его. Наконец наступили дни, когда развились хитрость и коварство, и когда возникла неискренность. Благопристойность и тщательность внешнего поведения также, согласно Лао-цзы, указывали на большое отступление от первобытной простоты, начало беды; и он, соответственно, говорит о них довольно пренебрежительно. Это пункт, по которому Конфуций, кажется, был совершенно иного мнения, хотя он изучал церемониальный кодекс под руководством Лао-цзы.

Таков, согласно «Дао дэ цзин», способ, которым мир постепенно стал тем, чем он является в настоящее время. Книга не содержит никакого прямого утверждения мнения о том, рождается ли каждое человеческое существо с доброй или злой природой. Из различных отрывков в ней, однако, мы уполномочены сделать вывод, что Лао-цзы рассматривал младенца как доброго по природе. Его дух исходит чистым и совершенным от Великой Матери, но восприимчивым ко всем злым влияниям, которые действуют на него и сбивают его с пути.

Стандарт добродетели, на который ссылается Лао-цзы, — это Природа (Дао), точно так же, как другой старый философ говорит: «in hoc sumus sapientes, quod naturam optimam ducem, tanquam deum, sequimur eique paremus». 5 Нашим философом, однако, Природа не рассматривается как олицетворенная и обожествленная, но созерцается как вечная, спонтанная и эманационная причина. Проявление полной добродетели исходит только от Природы. 6 Это руководство и модель вселенной, и она сама имеет спонтанность в качестве руководства, то есть у нее нет никакого руководства вообще. Все существа, и человек среди них, должны соответствовать ей, иначе они упускают цель своего существования и вскоре перестают быть. Поскольку Дао, однако, очень неопределенно и неуловимо, Лао-цзы предлагает его смертным как их руководство главным образом через посредство некоторых других идей, более легко постигаемых. Таким образом, Небо, соответствующее в некоторой степени нашим представлениям о провидении, подражает Природе и становится для человека ее видимым воплощением. 7 В своей совершенной беспристрастности, своей бесшумной работе, своем бескорыстном и непрекращающемся благодеянии оно представляет собой правило, по которому человек должен регулировать свою жизнь. 8 Не менее материальные небеса над ним являются моделью в их безошибочном и спонтанном послушании Природе и в их вечной чистоте. Земля 9 также, с ее спокойным вечным покоем, и великие реки и моря, являются типами далеких старых времен, чья безграничная заслуга подняла их до высоты соработников с Природой, и которым все вещи когда-то платили добровольную дань, являются образцами для всех последующих веков. 10

О личном божестве выше всего этого наш автор не упоминает, и нельзя с уверенностью сделать вывод из его книги, верил ли он в существование такого существа. В одном месте он говорит о Природе (Дао) как о предшествующей проявлению Ди (帝), слово, которое комментаторы обычно объясняют как означающее господина или хозяина неба. 11 Ученый доктор Медхерст переводит рассматриваемый отрывок так: «Я не знаю, чей сын оно (т.е. Дао); оно предшествует (Верховному) Правителю видимых (небес)». Я не понимаю, как после этого тот же автор может утверждать, что даосы, то есть с Лао-цзы во главе, понимают слово Ди «в смысле Верховного Существа». 12 Призраки и Духи (鬼 и 神) упоминаются в «Дао дэ цзин», но это очень подчиненные существа, способные контролироваться святыми земли. Лао-цзы ссылается, однако, как было видно, на сверхъестественного карателя преступлений; и в нескольких отрывках он говорит о небесах манерой, очень похожей на ту, в которой мы делаем это, когда подразумеваем под этим Божество, которое председательствует над небом и землей. 13 И все же мы не должны забывать, что оно является низшим и последующим по отношению к таинственному Дао, и, фактически, произведенным последним. Я не могу, соответственно, согласиться с ученым Пэтье, когда он пишет следующее о Шестнадцатой главе «Дао дэ цзин»: «Эта глава содержит в себе одной элементы религии; и неудивительно, что последователи Лао-цзы, столь искусные, как и все азиаты, в извлечении из поставленного принципа всех логически вытекающих из него последствий, установили культ и священство с доктринами философа; ибо с того момента, как объявлен Верховный Бог, что добрые дела и знание, которое приобретают о нем, являются единственными средствами для человека достичь вечного блаженства в его лоне, совершенно очевидно, что нужны посредники между этим Богом и человеком, чтобы вести и просвещать невежественные и слабые умы». 14 Дао у Лао-цзы — это не божество, но оно выше всех божеств, и, как было видно, оно не всегда представлено неизменным. Напротив, рассматриваемое с одной точки зрения, Дао находится в состоянии постоянного изменения — «мерцающее беспокойно», если использовать выражение Вордсворта. Только когда оно рассматривается как бытие, которое было одиноким во вселенной и вечным, о нем говорят как о неизменном. Долгое время после Лао-цзы Дао было, действительно, поднято или, скорее, деградировано до божества, но теории более поздних даосов редко являются логическими развитиями доктрин Лао-цзы, и в этом они сильно ошибаются.

О добродетели в абстрактном смысле наш автор говорит мало, но мы знаем, что его идея о ней состояла в том, что она заключается в следовании Природе (Дао). Он обычно, однако, говорит о ней в конкретном смысле как о совершенной природе мира или человека и других существ вселенной. Иногда, действительно, он ссылается на Дэ, Добродетель, как если бы это было таинственное, независимое существование, а не присущее качество. В другое время он, кажется, рассматривает добро и зло как просто относительные термины, существование первого подразумевает и, фактически, вызывает существование последнего, и наоборот.

Спускаясь с этих обобщений, однако, мы теперь переходим к рассмотрению концепции идеального мудреца Лао-цзы. Добродетели, которые характеризуют совершенного человека и которыми все должны стремиться обладать, описаны в «Дао дэ цзин» с большей или меньшей полнотой. Среди наиболее важных из них — отрицательное превосходство отсутствия суетливой показухи добродетели. Не быть суетливым или показным, но делать свою надлежащую работу и вести тихую жизнь, не вмешиваясь в дела других, — это добродетели, которые Лао-цзы казались трансцендентно важными, выражение, которое я интерпретировал как означающее отсутствие показухи или суеты, — это у-вэй (無爲). 15 Многие китайские комментаторы, кажется, рассматривают это как эквивалент ничто, небытия или абсолютного бездействия; так Жюльен также переводит это обычно как «non-agir». 16 Хотя, однако, слова имеют во многих местах эти значения, все же есть несколько отрывков, которые, кажется, требуют приведенного выше объяснения, и которое также находится в гармонии с общим содержанием книги. Руководство человека — Природа (Дао), и она работает непрерывно, но без шума или показухи. Так же это не бездеятельная жизнь, которую рекомендует Лао-цзы, но мягкая, и та, которая не навязывает себя вниманию мира. Человек, который хотел бы следовать Природе, должен стараться жить добродетельно без видимости того, что он это делает; он должен представлять средний экстерьер, в то время как под ним он скрывает бесценную жемчужину. 17 Совет, который дает сэр Томас Браун, очень похож на учение Лао-цзы. «Будь существенно велик в себе, и больше, чем ты кажешься другим; и пусть мир будет обманут в тебе, как они в огнях небес». 18 Опять же, человек, который следует Природе, мудр, но носит маску невежества 19 — миру он кажется глупым и тупым, но в его груди глубокие запасы мудрости. Так же он делает добро без показухи того, что делает это; он помогает в улучшении своих ближних, и, фактически, всех вещей в мире, без разговоров или делания какой-либо показухи. 20 Он дает свою милостыню не перед людьми, а в секрете и без прелюдирующей трубы. Редки те, кто может наставлять других без необходимости говорить и приносить им пользу, не делая показухи; но в стремлении достичь этого превосходства человек стремится к совершенству Природы. 21 Искусство жить таким образом — это искусство, созданное Природой — тихим, информирующим, повсеместно действующим духом. Природой (Дао) страсти и другие препятствия к добродетели уменьшаются все больше и больше, пока человек не достигает того состояния совершенства, в котором он действует естественно и поэтому может делать все вещи. 22

Добродетель смирения — это та, о которой Лао-цзы говорит очень высоко. Вода всегда для него тип того, что смиренно; и богоподобный человек, подобно ей, занимает низкое положение, которое другие ненавидят, но в котором он может принести пользу всем вокруг себя. 23 «Сугубо добродетельный подобен воде» — это слова, взятые из «Дао дэ цзин» и часто высекаемые на скалах и других объектах. Такой человек не претендует на первенство или заслуги, и он не борется ни с кем. 24 Он никогда не присваивает себе честь или продвижение, однако они приходят к нему; 25 и он уступчив и скромен, однако всегда побеждает в конце. Когда успех получен, и его желание исполнено, он скромно удаляется. Гордость, с другой стороны, и прыгающие амбиции всегда не достигают желаемого завершения. 26 Так же человек, который насильственен и упрям, обычно приходит к плохому концу. 27 Некоторые из комментаторов, однако, кажется, принимают это смирение в плохом смысле, и они хотели бы заставить нас поверить, что качество, как рекомендовано Лао-цзы, — это не добродетель, а скорее порок, как участвующий в природе трюка или уловки. Исторический пример, который они наиболее часто цитируют как иллюстрирующий успех этого смирения, — это карьера знаменитого Чжан Цзы-фана (張子房), своего рода политического Урии Хипа.

Воздержанности Лао-цзы также отводит высокое место. Полное освобождение от власти страстей и желаний — это моральное превосходство, к которому человек должен стремиться.

“For not to desire or admire, if a man could learn it, were more

Than to walk all day like the Sultan of old in a garden of spice.”

Именно тело с неразрывно связанными с ним эмоциями и страстями является причиной всех бед, преследующих человечество; и тот, кто желает вернуться в состояние первозданной невинности, должен преодолеть свое тело. Быть свободным от желаний — значит пребывать в покое, и если бы человек освободился от тела, у него не было бы причин для страха. Держать врата чувств закрытыми для зрелищ, звуков и вкусов, которые отвлекают и портят душу изнутри, — вот простая метафора, которую использует Лао-цзы для выражения этого самопреодоления. Эту победу он ставит выше всех остальных. Тот, кто знает других, — образован, но тот, кто знает себя, — просвещен; тот, кто побеждает других, обладает физической силой, но тот, кто побеждает себя, обладает силой духа. Пагубные последствия потакания телесным аппетитам прекрасно проиллюстрированы метафорой, знакомой нам по даосской книге, на которую я уже ссылался. Люди мира, следуя своим желаниям, стремятся к репутации, хватаются за выгоду, жаждут вина и вожделеют красоты — они принимают горькое за приятное, а ложное за истинное — день и ночь они трудятся и изнуряют себя, с утра до вечера тревожатся и заботятся, не останавливаясь даже тогда, когда их жизненные силы почти исчерпаны. Подобно мотыльку, который губит свою жизнь в ослепительном пламени лампы, или червю, который идет на собственную погибель в огне, эти люди не ждут повеления царя Смерти, а сами отправляют себя в могилу.

С воздержанностью связана добродетель умеренности, которая также должна составлять часть характера благого человека. Быть довольным — значит быть богатым, и это не несет в себе ни опасности, ни стыда, в то время как нет большего бедствия, чем не знать, когда нужно остановиться. Тот, кто знает, где остановиться, не подвергнет себя опасности и никогда не предастся излишествам. Наполнять чашу, держа ее в руке, не так хорошо, как оставить ее в покое, или, как мы говорим, трудно нести полную чашу ровно. Нельзя слишком сильно отточить лезвие инструмента, и зал, полный золота и драгоценных камней, невозможно защитить; и тот, кто распутен в процветании, оставляет после себя наследие несчастий. Различные другие метафоры используются для внушения необходимости следовать середине и воздерживаться от расточительности. Человек, который встает на цыпочки, не может долго так стоять, как не может продолжать идти тот, кто делает слишком широкие шаги. Разумный и благой человек будет умерен во всем, не желая, чтобы его ценили как нефрит или презирали как камень.

Характерной чертой истинно добродетельного человека является также то, что он всегда, и особенно в уединении, серьезен и сосредоточен, и не забывает о своих слабых сторонах. Тот, кто знает свою силу и одновременно защищает свою слабость, увидит, что весь мир обращается к нему за наставлением и примером; вечная добродетель не покинет его, и он вернется к естественной благости младенчества. Многие вещи терпят неудачу, когда цель почти достигнута, но богоподобный человек заботится о конце не меньше, чем о начале. Так же поступали и мудрецы древности, чей осторожный, нерешительный характер обрисован в общих чертах как образец для других.

Милосердие — это еще одна добродетель, которой Лао-цзы придает большое значение. И качество милосердия, как он его представляет, не ограничено узкими рамками. Напротив, оно изливается не только на все человечество, но даже на весь мир. Как мы видели, Лао-цзы хотел бы, чтобы всякое смертное наказание было оставлено для исполнения сверхъестественному агенту, а исправление порочности осуществлялось тихим влиянием доброго примера. Однако он идет дальше этого; ибо он хочет, чтобы мы воздерживались даже от осуждения других — от деления людей на праведников и грешников. Только Небо должно определять моральную ценность человеческих существ и воздавать каждому по заслугам. И мы не должны даже приписывать мирские несчастья неудовольствию Неба — не должны говорить, что те восемнадцать, на которых упала башня в Силоаме, были большими грешниками, чем остальные жители Иерусалима. Благой человек должен не только не думать слишком сурово о том, кто не является благим, но он должен даже любить его и вознаграждать недоброжелательство добродетелью — что является, как отмечает один из комментаторов, пределом великодушия. Так же и чувство сострадания заставит благого человека держать свои хорошие качества на заднем плане и не возбуждать злые страсти дурного человека, выставляя их напоказ перед ним. После того как большой спор улажен, какая-то обида обязательно останется, поэтому жить мирно — значит считаться добродетельным. Благой человек хранит доказательство соглашения, но он не требует от другой стороны его выполнения, то есть он не будет подавать на него в суд. Этот дух милосердия и сострадания должен преобладать не только в частной и общественной жизни, но он должен распространяться также на места власти и даже смягчать свирепые страсти войны. Затем из круга человечества Лао-цзы смотрит вдаль на обширные просторы природы и распространяет на них также доброе сочувствие. Благой человек никогда не причиняет вреда ничему в мире; напротив, он спасает низшие существа и помогает им в их вечно возобновляющихся процессах появления на свет, роста и возвращения к своему первоисточнику. Неужели и в его глазах все творение стонало и мучилось в боли?

О мужестве, правде, честности и некоторых других добродетелях Лао-цзы упоминает нечасто. Он также, кажется, легкомысленно относится к общепринятой человечности и справедливости, но Хань Вэнь-гун говорит, что это потому, что у него было низкое представление об этих двух добродетелях. Согласно образу, использованному Хань, Лао-цзы был подобен человеку, сидящему на дне колодца и объявляющему небо малым по размерам. Однако он учит взаимной зависимости человека от человека и, как следствие, необходимости обмена добрыми услугами. Благой человек дает и не просит — делает добро и не ждет вознаграждения. Тот, кто добродетелен, является господином того, кто не добродетелен, но между ними должны существовать уважение и привязанность. Правитель и управляемые также взаимно зависимы, и они тоже должны отвечать взаимностью на доброту и снисходительность.

Лао-цзы неоднократно осуждает пороки многословия и краснобайства. Мудрый человек, говорит он, не говорит, а обходиться без слышимых слов — значит следовать Природе. Человек должен быть молчалив в своих действиях, как и вседействующая Природа. Верные слова не бывают изящными, а изящные слова не бывают верными; добродетельный человек не склонен к спорам, и наоборот.

Учению и мудрости наш автор, я думаю, не отводит достаточно высокого места, а скорее, кажется, осуждает их. Учение приумножает беды существования, и если бы мы могли отбросить его, мы были бы избавлены от беспокойства. Древние правители держали народ в невежестве, и у них было хорошее правление — поэтому народ следует и поныне держать в невежестве. Но, возможно, Лао-цзы имеет в виду ошибки тех людей, которые лишь слегка пригубили из Пиерийского источника, а затем хвастаются тем, что приобрели, тем самым причиняя вред себе и обществу. Однако было бы лучше, если бы он провел различие между претендентами на знание и теми, кто глубоко испил из источника мудрости, придав интеллектуальному достоинству подобающее значение.

Лао-цзы, как мы видели, не забывает о немощи благородных умов, которые ожидают вознаграждения за добродетельную жизнь. И побуждения, которые он выдвигает, не являются незначительными или недостойными. Напротив, они рассчитаны на то, чтобы оказать большое влияние на души, которые начали находить радость на пути добродетели, а также на тех, кто все еще блуждает в «лесу ошибок». Все желания и аппетиты должны быть преодолены, а эго — покорено, но тому, кто одержит победу, достанутся великие призы. Врата знания открыты для него, и он может созерцать таинственные действия природы. Слава и величие приходят к нему без приглашения, и годы его жизни продлеваются. Обладая простодушной чистотой младенца — становясь как малое дитя, — он будет наслаждаться избавлением от страха перед вредными животными и злыми людьми. Свирепые звери не могут забодать или растерзать его, а солдат — ранить в битве, то есть, обладая совершенной любовью ко всему, он не будет бояться вреда ни от кого. Богоподобный человек не использует своего ближнего как фон, чтобы подчеркнуть собственное превосходство, а скорее уподобляет себя всем. Таким образом, он вступает в тесный союз со своими собратьями и возвышается, не вызывая ни у кого недоброжелательства. Он живет не для себя, а для других, и тем самым продлевает свою жизнь. Он не копит для себя и не зарывает свой талант в бесплодную землю. Он тратит его на служение своим ближним, и он возвращается к нему с процентами. Чем больше он служит, тем больше у него средств для служения, и чем больше он отдает, тем богаче становится. Почти удивительно встретить эту мысль, выраженную Лао-цзы, и слова одного из его учеников, развивающего эту идею, довольно примечательны: «Существует также накопление, которое вызывает недостаток, и не-накопление, которое приводит к избытку». В «Дао дэ цзин» есть несколько отрывков, помимо вышеупомянутых, которые можно было бы включить в число «свидетельств души, естественно христианской». Смирение, милосердие и прощение обид, о которых иногда говорят как о чисто христианских добродетелях, безусловно, внушаются Лао-цзы. Но вернемся к нашей теме. Жизнь человека должна быть таким образом постоянным противостоянием самому себе, обретая все больший контроль над собой, пока страсти не перестанут беспокоить, а эго не будет полностью побеждено. Затем приходит конец, который венчает дело. Когда плотские аппетиты покорены, и дух достиг того состояния, в котором он есть

—“equable and pure;

No fears to beat away—no strife to heal—

The past unsighed for, and the future sure,”

затем приходит смерть. И что после смерти? Человек возвращается к Природе, которая рада принять его и отождествляет его со своим собственным таинственным «я». Сюда же приходят все мириады вещей, которые когда-то изошли из чрева той же всепорождающей матери. В действительности это означает, что человек и все другие существа возвращаются в небытие. Это сон без сновидений, которым завершается наша жизнь — это конец всех наших горестей и страданий, быть

—“Swallowed up and lost

In the wide womb of uncreated night

Devoid of sense and motion.”

Существует по крайней мере один отрывок, в котором Лао-цзы, кажется, говорит о жизни после смерти, но этот отрывок представляет большие трудности и, возможно, относится только к «воображаемой жизни в дыхании других», благодаря которой человек, хотя и мертв, не потерян. То, что человек теряет свою индивидуальность и что он теряет свое существование, — это два учения, решительно противопоставляемые Лао-цзы. Индивид — это все для одного, ничто для другого. Что касается бессмертия души, то это учение, о котором многие другие выдающиеся философы до возникновения христианства имели мало или вовсе не имели представления. Мы привыкли считать теорию смертности души мрачной и безнадежной; однако Лао-цзы предлагает надежду на аннигиляцию или, по крайней мере, на поглощение вселенской Природой как высшую награду за жизнь неустанной добродетели. Немногие, говорит он, понимают этот вопрос; и немногие до сих пор даже понимают значение бессмертия души. Вера в то, что душа смертна, не меньше, чем противоположная вера, кажется, ведет к обладанию спокойным, довольным духом и безразличию к вещам этой жизни. Странные, но красноречивые слова из «Гидротафии» на эту тему станут заключительным предложением этой главы: «И если кто-то был настолько счастлив, что по-настоящему понял христианское уничтожение, экстазы, избавление, растворение, трансформацию, поцелуй супруга, вкушение Бога и вхождение в божественную тень, тот уже получил прекрасное предвкушение небес; слава мира для них, несомненно, прошла, и земля для них — в пепле».

1 See chs. 2, 38, and compare the words of Pascal—“la vraie morale se moque de la morale, c’est a dire que la morale du jugement se moque de la morale de l’esprit qui est sans règle.” Pensées, Art. xxv., 56.

2 Æneid, B. 7, vs. 203–4.

3 Compare Carlyle,—“Already to the popular judgment, he who talks much about virtue in the abstract, begins to be suspect,” &c. Essay on Characteristics. So also Emerson writes—“Our moral nature is vitiated by any interference of our will.” Essays, Vol. I., p. 119.

4 See chs. 18, 38.

5 The words of Cato in Cic. De Senectute.

6 Compare Emerson: “The Supreme Critic on the errors of the past and the present, and the only prophet of that which must be, is that great Nature in which we rest, as the earth lies in the soft arms of the atmosphere; that Unity, that Oversoul, within which every man’s particular being is contained and made one with all others; that common heart, of which all sincere conversation is the worship, to which all right action is submission; that overpowering reality which confutes our tricks and talents, and constrains every one to pass for what he is, and to speak from his character, and not from his tongue, and which evermore tends to pass into our thought and hand, and become wisdom, and virtue, and power and beauty.” Essays, Vol. I., p. 244.

7 Chs. 30, 55.

8 Chs. 7, 77.

9 Ch. 25.

10 Chs. 15, 68. Compare the saying of Sir T. Browne—“Live by old ethicks and the classical rules of honesty.”

11 Ch. 4. The word hsiang 象 is also explained here as meaning probably or it seems; the equivalent of yu (猶).

12 Dissertation on the Theology of the Chinese, &c., p. 246.

13 Chs. 73, 77.

14 Chine, pp. 116–7.

15 See chs. 2, &c. Wei (爲) sometimes means to esteem. and Wei-wu-wei would then mean to esteem without appearing to do so. Compare Shĭ-wu-shi (事無事), Shang-tê pu-tê (上德不德), &c.

16 In this he is often followed by Mr. Chalmers. Pauthier also so translates the expression.

17 See chs. 41, 70.

18 Christian Morals, Section xix.

19 So Celsus represents the early Christians as saying—“Wisdom is a bad thing in life, foolishness is to be preferred.” Neander, Ch. Hist., Vol. I., p. 164 (Amer. Translation).

20 See chs. 45, 71, 77. Compare the statement attributed to Gotama Buddha. “Great King, I do not teach the law to my pupils, telling them, Go, ye saints, and before the eyes of the Brahmans and householders perform, by means of your supernatural powers, miracles greater than any man can perform. I tell them, when I teach them the law, Live, ye saints, hiding your good works, and showing your sins.” Chips from a German Workshop, Vol. I., p. 249; translated from Burnouf, Introduction à l’Histoire du Buddhisme Indien, p. 170.

21 Compare Emerson—“The man may teach by doing, and not otherwise. If he can communicate himself he can teach, but not by word.” Essay IV., Vol. I., p. 136.

22 Ch. 48. Wu-wei here may have another meaning. Wu-chʽêng and Julien regard it as meaning inaction, and make it synonymous with Wu-shi. See Mr. Chalmers’ extraordinary translation of this chapter.

23 Chs. 8, 78.

24 Chs. 22, 34, 66.

25 Compare the saying of Solomon,—“Before honour is humility.” Proverbs, xviii. 12.

26 See chs. 92, 24.

27 Ch. 42.

28 Ch. 13.

29 Ch. 37.

30 Chs. 52, 56.

31 Ch. 33. Compare the words of Sir T. Browne:—“Rest not in an ovation, but a triumph over thy passions.” Christian Morals, sect. 2. So also Solomon—“He that is slow to anger is better than the mighty; and he that ruleth his spirit than he that taketh a city.” Proverbs, xvi. 32. Compare also Horace’s Ode to Sallust, vs. 9, &c.

32 悟道錄. Ch. 2, p. 11.

33 See Chs. 33, 44, 46, 29, 32.

34 Ch. 9. Compare Horace’s advice:—“Quod satis est cui contigit, hic nihil amplius optet.”

35 Ch. 24.

36 Ch. 39.

37 Chs. 26, 28.

38 Chs. 63, 64.

39 Ch. 15.

40 Chs. 19, 73.

41 Ch. 27. The word shan (善), however, rendered good, is also susceptible of the interpretation clever or expert. See Wu-chêng’s note (ch. 22 in his edition).

42 Ch. 63. In the Kan-ying-pʽien (感應篇) it is said “Look on the acquisitions of others as if they were yours, and the losses of others as if they were yours.” Ch. 2. In this book are taught many other excellent lessons which are apparently derived from the Tao-tê Ching.

43 Ch. 79.

44 See chs. 27, 64. So the Kan-ying-pʽien says:—“The tiny insects and plants and trees may not be injured.”

45 Works, ch. 11 原道.

46 Chs. 23, 56. Compare “Let us be silent, for so are the gods.” Also the words of the Tatler:—“Silence is sometimes more significant and sublime than the most noble and most expressive eloquence, and is on many occasions the indication of a great mind.” No. 133.

47 Chs. 65, 20, 48.

48 Compare Emerson, Essays vol. i., p. 261–2.

49 Ch. 1. Chalmers, however, translates—“In eternal non-existence, therefore, man seeks to pierce the primordial mystery, and in eternal existence, to behold the issues of the Universe.” See also the German translation given in Hegel, Geschichte, &c. Vol. i., p. 142.

50 Chs. 7, 59.

51 Chs. 50, 55.

52 See chs. 66, 7, 81.

53 Quoted by Wu-chʽêng in a note to ch. 81.

54 Compare Pauthier, Chine, p. 117.

55 Ch. 23. See Pauthier. Chine Moderne, ps. 356–7.

56 Emerson, however, also speaks of the “individual soul mingling with the Universal Soul.” Essays.

57 Ch. 5.

ГЛАВА VIII. ЛАО-ЦЗЫ И КОНФУЦИЙ.

Нередко как иностранцы, так и китайцы говорят о Лао-цзы и Конфуции как о людях, которые жили в очень плохих отношениях друг с другом и чьи учения были диаметрально противоположными. Один китайский ученый, который должен был знать гораздо больше, очень сильно грешит в этом отношении. Превосходная маленькая книга г-на Эдкинса о религиозном состоянии китайцев содержит следующее: «Современником Конфуция был старик, позже известный как Лао-цзы, который размышлял в философском настроении о более глубоких потребностях и способностях человеческой души. Он делал это так, что Конфуций, пророк практического, не мог хорошо понять. Он беседовал с ним однажды, но никогда не повторял своего визита, ибо не мог его понять. Лао-цзы рекомендовал тихое размышление. Вода, которая спокойна, также чиста, и вы можете глубоко видеть в нее. Шум и страсть губительны для духовного прогресса. Звезды невидимы через облачное небо. Питайте познавательные способности души в чистоте и покое». Другие выражали похожее мнение, и не с большей точностью. Однако этот взгляд не совсем верен. Как мы видели, Конфуций был учеником Лао-цзы, и нет никаких доказательств, подтверждающих, что между ними существовали какие-либо иные, кроме дружеских, отношения. Философ-конфуцианец где-то заметил, что Конфуций и Лао-цзы не были авторами противоположных систем и основателями соперничающих философских школ, и это наблюдение совершенно верно. Лишь спустя долгое время после смерти двух мудрецов последователи одного стали смотреть на последователей другого как на еретиков и врагов. Однако не только сам Конфуций жил в дружбе со своим наставником, насколько нам известно, но он также впитал немало его догматов. Влияние Лао-цзы на своего ученика и степень сходства между учениями этих двоих — темы, заслуживающие серьезного изучения. Тот факт, что они сильно расходятся по многим пунктам, известен всем, но немногие, насколько хватает моих знаний, изучали близость между ними. Для убежденного конфуцианца сама мысль о том, чтобы сделать подобное, ужасна, а Храм Литературы, закрытый для принятия табличек тех редких личностей, которые пытались это сделать, отпугивает последующие поколения. Однако тем, кто не беспокоится о своей посмертной табличке и кто находит удовольствие в том, чтобы обнаружить, как близко могут сходиться расходящиеся линии ортодоксии и гетеродоксии, эта работа может быть предпринята без всяких сомнений. Нынешний автор может лишь попытаться обрисовать несколько черт сходства между учениями двух мудрецов в спекулятивной физике, политике и этике, следуя принятому выше делению.

Теории Лао-цзы и Конфуция о физическом мире, будучи, вероятно, лишь популярными и традиционными представлениями того времени, могли бы естественно иметь немало общего. Например, эманация видимой вселенной, включая также все, что составляет человека, из вечного существования, одновременно материального и нематериального, по-видимому, была старой идеей у китайцев, и она встречается в учениях обоих мудрецов. Так, как мы видели, Тай-цзи (太極), или Великий Предел, как его переводят, — это лишь Дао под другим именем. Действительно, Конфуций использует последнее слово в этой связи очень похоже на Лао-цзы. В приложении к И-цзин (易經) утверждается, что то, что предшествует внешней форме, называется Дао; и в другом отрывке сказано, что один пассивный и один активный элемент (один Инь и один Ян) называются Дао. В Ли-цзи (禮記) Конфуций говорит Цзы-гуну, что Дао — это то, что ценит весь мир (Тянь-ся может также означать империю). Другие авторы также, например, автор предисловия к И-цзин, отчетливо утверждают, что два термина Тай-цзи и Дао имеют одно и то же значение. Доктрина дуализма Лао-цзы, а также его теория о том, что противоположности порождают друг друга, также явно преподаются в конфуцианской классике. Так, И-цзин говорит, что твердое и мягкое попеременно выталкивают друг друга, и в другом отрывке сказано, что Инь и Ян, или пассивный и активный элементы или силы природы, порождают друг друга. Опять же, Лао-цзы учит, что все действия Природы (Дао) и Неба и земли осуществляются без всякого проявления усилий, молча и тихо. Так же учит и Конфуций. В Ли-цзи, например, он говорит, что Тянь-дао, или Путь Неба, — это быть без усилий и все же иметь мир завершенным. В Чжун-юн делается похожее наблюдение относительно Чэн (誠), которое Легг переводит как «искренность», но которое, очевидно, является другим обозначением Дао, как г-н Медоуз заявил давным-давно. Далее, почти излишне говорить, что в пятеричной классификации таких вещей, как вкусы и цвета, наши два мудреца совершенно согласны. Однако мы находим не только те же идеи по этим вопросам в конфуцианской классике и Дао дэ цзин, но мы также нередко находим в них схожие формы выражения. Так, например, поэтическая метафора, с помощью которой Лао-цзы говорит о море и великих реках как о царях для малых потоков, впадающих в них, встречается в Шу-цзин и Ши-цзин. В первом Цзян (江) и Хань (漢) описываются как направляющиеся к суверенному Двору Моря, а во втором написано, что полный прилив течет обратно, чтобы отдать дань уважения морю, но люди страны забывают свою верность. Можно упомянуть, что мы сами говорим о притоках, и Теннисон выразил китайскую идею полностью в словах

“Flow down, cold rivulet, to the sea,

Thy tribute wave deliver.”

Переходя теперь к политике, мы обнаруживаем, что в вопросах управления и других делах, связанных с государством, конфуцианские сочинения содержат много мнений, близко напоминающих мнения Лао-цзы. Так, в Лунь-юй, книга XV, Конфуций представлен говорящим: «Разве нельзя привести в пример Шуня как того, кто правил эффективно без усилий? Что он делал? Он ничего не делал, кроме как серьезно и почтительно занимал свой императорский трон». Здесь используется само выражение из Дао дэ цзин — 無爲而治 — и д-р Легг, я думаю, правильно перевел у-вэй как «без усилий». Так же и в Шу-цзин говорится о царе У после того, как его война с Шоу была закончена, что «ему оставалось только позволить своим одеждам опуститься и сложить руки, и империя была в порядке». Другие отрывки в Лунь-юй показывают нам, что Конфуций также не любил войну и мелкие распри, в которые постоянно впадали амбициозные феодальные вожди его времени. Опять же, Лао-цзы был сильно упрекаем конфуцианцами и другими за отказ продолжать службу при царях Чжоу, но он ушел недалеко в этом отношении от своего более удачливого ученика, который был более земным мудрецом, хотя и менее политически последовательным. Каждый держал свой драгоценный камень спрятанным годами, но была та разница, что Конфуций жаждал покупателя, который бы ему понравился, а Лао-цзы, видя, что нет шансов на подходящего покупателя, предпочел оставить свой камень при себе. Однако не только сам Конфуций воздерживался в течение значительного времени от активной официальной жизни, но он также хвалил тех из прошлого и некоторых своих современников, которые удалились в уединение в злые времена, и его одобрение поведения Нин-у выражено языком, достойным Лао-цзы. Кроме того, Конфуций испытывал крайнее презрение к мандаринам и вождям своего времени и считал их либо законченными злодеями, либо просто ничтожествами. Опять же, точно так же, как Лао-цзы учит, что правитель должен сначала исправить себя, делая чистоту своей собственной внутренней жизни своей первой и величайшей заботой, а затем культивируя моральное совершенство в своей семье, так и Конфуций неоднократно учит той же доктрине и иллюстрирует ее примером древних. Каков правитель, таков и народ — это максима для него. Если государь будет злым, то и народ будет злым, а если он будет добрым, то и они будут добрыми. Лао-цзы говорит, что управление должно осуществляться посредством прямоты или праведности (正). Так и Конфуций говорит, что управлять — значит исправлять, и в другом отрывке он изображает злые результаты правления, которое не ведется в прямоте. Другая политическая доктрина, которая прямо изложена в Дао дэ цзин, заключается в том, что смертная казнь — это работа сверхчеловеческого агента и что никто на земле не может безопасно действовать как доверенное лицо этого агента. Через все конфуцианские сочинения также проходит идея о том, что именно Небо или Верхний Правитель оскорблен злыми государствами, мятежными вождями или деспотичными правителями, и что все национальные награды и наказания исходят из того же источника. Конфуций, однако, и его последователи, по-видимому, верили, что добродетельное соседнее государство, благочестивый государь или успешный мятежник получали Небесный указ аннексировать злую территорию, убить мятежного вождя или свергнуть нечестивого принца — политическая идея, не ограниченная древними временами или Китаем. Тем не менее, в классике есть несколько отрывков, которые, по-видимому, представляют Конфуция также запрещающим или, по крайней мере, не одобряющим смертную казнь. Так, в Лунь-юй он говорит Цзи-кану, который спрашивал его об убийстве плохих ради совершенствования хороших: «Зачем вообще использовать смертную казнь? Желайте добродетели, и народ будет добродетельным. Моральный характер правителя по отношению к его подданным — как ветер к траве: когда дует ветер, трава склоняется». И в другом отрывке он представлен одобряющим старую поговорку о том, что после хорошего правления в течение ста лет от смертной казни можно было бы отказаться. Другая максима Дао дэ цзин, также внушаемая Конфуцием, заключается в том, что государь должен предвидеть и быть готовым к превратностям судьбы — что он должен разрабатывать меры для подавления мятежа, пока еще нет признаков беспорядков; это, говорит Шу-цзин, был метод, которому следовали древние правители. Так же оба мудреца учили, что правитель всегда должен быть серьезным и сосредоточенным, помня о торжественном поручении, которое он получил от Неба. В конфуцианских сочинениях, опять же, не меньше, чем в Дао дэ цзин, правителям запрещено жаждать и стремиться к редким и чужеземным объектам, так как такие вещи имеют тенденцию разжигать раздоры и сбивать сердце с пути. Далее, в высоком превосходстве, приписываемом государю, Конфуций того же мнения, что и Лао-цзы. Как последний ставит его в один ряд с Небом и Землей, так же делает и первый. По мнению каждого, он правит по божественному праву и сам действительно по крайней мере наполовину божественен. Сын Неба — частое обозначение его в классике. Конфуций, действительно, в некоторых местах гораздо более дико экстравагантен в своих утверждениях о государе, чем мы были бы склонны ожидать. Наконец, для обоих мудрецов великим и первостепенным соображением для принца или вождя казались мир и процветание его народа. Низкие налоги, малое количество правовых ограничений и общее доброе отношение настоятельно рекомендуются обоими. Они различаются, однако, в том отношении, что, в то время как Лао-цзы игнорирует или пренебрегает образованием, Конфуций считает его очень важным; но немногие, кто знает природу образования, которое Конфуций рекомендовал своему сыну с «карповым» именем, но которого он ему не дал, были бы склонны сожалеть об отсутствии его у правителя или магистрата.

Теперь остается сказать об этических учениях Лао-цзы и Конфуция, и здесь мы также находим значительное сходство, лишь несколько примеров которого можно сейчас указать. Поскольку Конфуций отказывался от отличия быть оригинальным в своих взглядах, я очень склонен верить, что сходство между доктринами классики и доктринами Дао дэ цзин часто указывает на заимствование со стороны первых у последних. Низкое место, которое отводится интеллектуальным и механическим достижениям в этой работе, кажется неправильным, и Конфуций вряд ли зашел бы так далеко. Он тоже, однако, ставит добродетель выше мудрости и, кажется, иногда думает, что совершенная добродетель обеспечивает своему обладателю другие и менее благородные качества. Он не забывает о ценности интеллектуальных приобретений и придает им значительное значение. Следует помнить, кроме того, что достижения, о которых Лао-цзы говорит пренебрежительно, — это те, что больше для показа, чем для пользы, и что в этом отношении Конфуций с ним заодно. Порок произнесения показных и льстивых слов осуждается одним так же сильно, как и другим. Искусные слова и умная внешность редко бывают добродетельными — это предложение, которое Конфуций, как представлено, повторяет по нескольким поводам. В И-цзин сказано, что благой человек говорит мало, а жестокий человек говорит много. Здесь стоит заметить, что слово, которое противопоставляется цзи (吉), «хороший», — это не сюн (凶), «злой», а цао (躁), слово, которое означает «свирепый» или «жестокий». Действительно, Конфуций настаивает на кроткой жизни не менее серьезно, чем Лао-цзы, хотя он не всегда последователен. Он также рекомендует воздержание от судебных тяжб. Подобно Лао-цзы, он учит, что человек с обширным влиянием должен принижать себя перед другими — должен уступать и никогда не спорить. По некоторым поводам Конфуций представлен как придерживающийся максимы, что то, чего человек не желал бы, чтобы другой сделал ему, он не должен делать другим, в то время как он также представлен как возражающий против слов Лао-цзы о том, что на зло следует отвечать добротой. Но, с другой стороны, он делает одной из характеристик цзюнь-цзы (君子), или благородного мужа, то, что он не стремится, и уступчивый, терпеливый характер — одна из добродетелей, которую восхищенные ученики приписали самому «Учителю». В связи с этим можно упомянуть, что конфуцианские сочинения так же язвительны, как и Дао дэ цзин, против показного и осознанного добродетели. Слова императора Шуня к Юю, как записано в Шу-цзин, очень похожи на слова Лао-цзы: «Без всякого горделивого самомнения нет никого в империи, кто мог бы оспорить с вами пальму первенства в способностях; без всякого хвастовства нет никого в империи, кто мог бы оспорить с вами притязание на заслуги».

Высокая вершина, на которую Лао-цзы ставит богоподобного человека, не выше той, на которую поднимает его Конфуций. Эта личность, согласно обоим, стоит в одном ряду с Небом и Землей и помогает им в их великих непрестанных трудах по порождению, питанию и управлению существами вселенной. С Небом и Землей он составляет триаду и едва ли уступает им. Подобно Небу, которому он подражает, он свободен от пристрастий и универсален в своих симпатиях. Один из философов, Чэн, конфуцианец самой строгой школы, забывает учение своего учителя в этом отношении и из-за избытка ортодоксии фактически становится гетеродоксальным. Критикуя утверждение Лао-цзы о том, что Небо, Земля и богоподобный человек суть пу жэнь (不仁), то есть лишены каких-либо пристрастий или особой привязанности, он говорит, что мы можем сделать это замечание о Небе и Земле, но не о богоподобном человеке, который сочувствует и сострадает своим собратьям и, таким образом, способен расширить свой путь жизни. Этот автор, однако, здесь, по-видимому, виновен в софизме двусмысленности, так как жэнь в первой части абзаца используется в плохом смысле, в то время как во второй части оно имеет хороший смысл. Слова царя Чжоу к вновь назначенному вождю Ху на эту тему очень похожи на слова Лао-цзы: «Великое Небо не имеет привязанностей — оно помогает только добродетельным». Так же, как Лао-цзы говорит, что путь Неба — забирать у того, у кого слишком много, и давать тому, кто нуждается, Шу-цзин говорит в подобных выражениях: «Именно добродетель движет Небом; нет расстояния, до которого она не доходит. Гордость приносит потерю, а смирение получает приращение: — это путь Неба».

Опять же, доктрина Дао дэ цзин о том, что насилие и излишества не могут длиться долго, появляется также в конфуцианских трудах. Она встречается, например, в Ли-цзи, и примечательно, что прославленный комментатор этого отрывка рассматривает используемое там выражение как цитату, но не знает, из какой работы. Если бы слова были идентичными, не могло бы быть никаких сомнений. Существует также общая поговорка среди китайцев, происходящая из И-цзин, что когда солнце достигает своего зенита, оно начинает склоняться, а когда луна достигает полноты, она начинает убывать, тем самым указывая на непостоянство судьбы. Эта идея представлена в Дао дэ цзин под другим образом.

Во многих отрывках книг, которые идут под его именем, Конфуций заставляет своих учеников осознать необходимость внимания к тому, что невидимо и внутренне, принимая как должное, что видимое и внешнее последует как естественное следствие. В этом он также почти подобен Лао-цзы. Один отрывок из Лунь-юй даже говорит о Ли (禮), или полном дополнении внешних добродетелей, на котором Конфуций обычно делает большой акцент, как о чем-то, что следует отложить до подлинных качеств сердца. Вся тридцать третья глава Чжун-юн может рассматриваться как своего рода комментарий к тому, что Лао-цзы сказал по этой и некоторым другим темам. Отрывки, процитированные в этой главе из Ши-цзин, являются лишь текстами, которые не имеют ни малейшего отношения к проповедям о них, за исключением одного или двух случаев.

Далее, как Лао-цзы верил в давно прошедшее время простоты и чистоты, так же верил и Конфуций, и его любовь к древности и его уважение к древним мудрецам были, возможно, даже большими, чем у Лао-цзы. Из пяти характеристик, данных старым царям, которые поддерживали хорошее правление в своих царствах, первая заключается в том, что они чтили тех, кто обладал Дэ (德), то есть их совершенной врожденной природой, и это объясняется как означающее тех, кто приближается к Дао. Оба мудреца представляют древних как солидных, а не показных, как лишенных интеллектуальных искусств, но совершенных в простой добродетели. Они должны быть, оба думали, в поведении жизни не меньше, чем в делах государства, моделями для всех последующих поколений. Обратитесь к добрым старым путям, которыми ходили наши предки, которые были лучше нас, — вот чему одинаково учат Лао-цзы и Конфуций. Вернитесь, говорит последний, к дням Яо и Шуня, и Юя, и царей Вэня и У, и герцога Чжоу, и сделайте их своими образцами во всем, точно так же, как они сделали Небо своим. Поднимитесь еще выше, говорит Лао-цзы, и следуйте жизням тех примитивных достойных людей, которые умерли до того, как искусства и пороки цивилизации появились на земле.

Каковы побуждения, которые Лао-цзы выдвигает к жизни самоподавления и добродетели, уже было видно, и те, которые конфуцианские книги выдвигают к такой жизни, очень похожи. Проницательность в тайны Провидения, долголетие, мирная смерть и доброе имя среди людей — главные награды за такую жизнь. Конфуций в одном месте представлен как делающий совершенное знание предшествующим самоочищению. Это, однако, я думаю, не соответствует общему духу его учений, и если он когда-либо делал заявление, о котором сообщается, это, вероятно, лишь одно из тех бессмысленных высказываний, которые он, кажется, иногда делал исключительно с целью иметь длинную цепочку коротких предложений. Рассматриваемое утверждение даже в интерпретации Чжу Си абсурдно и невозможно.

В своих взглядах на смерть также наши два мудреца, кажется, были очень похожи. Они не ссылаются на состояние существования после смерти, и они, кажется, рассматривали могилу как конец человека, по крайней мере, насколько это касалось его сознания бытия. По этому вопросу, однако, мы должны говорить с осторожностью, так как высказывания обоих немногочисленны и темны.

Несколько общих наблюдений теперь завершат эти довольно разрозненные замечания о точках сходства в Дао дэ цзин и конфуцианской классике. Чжун-юн, или Постоянная Середина, называемая д-ром Леггом Доктриной Середины, расширяет и иллюстрирует несколько учений Лао-цзы, и каждый читатель книги должен был заметить частоту появления слова Дао в ней. Выражение Чжун-юн, действительно, иногда почти взаимозаменяемо с этим словом, и Конфуций говорит о его соблюдении в терминах, очень похожих на те, которые Лао-цзы использует о Дао. Опять же, Ли (禮) из Ли-цзи, Лунь-юй и других работ — это слово гораздо более широкого и глубокого значения, чем обычно представляют наши переводы. Оно часто кажется указывающим на перенос теоретического Дао в практическую жизнь. Несколько отрывков в классике, названной по этому слову, можно было бы процитировать в поддержку вышеуказанного взгляда, и в одном примечательном предложении Конфуций говорит, что Ли должно было иметь свое происхождение в «Великом Едином». Шу-цзин, или Классика исторических отрывков, содержит, как было видно, много доктрин и высказываний, подобных тем, что в Дао дэ цзин, и похожее замечание применимо к И-цзин, особенно к его приложению. Коллекция ранних моральных и аморальных баллад, обычно величаемая названием Ши-цзин, или Классика поэзии, как можно было ожидать, не проливает много света на влияние, оказанное Лао-цзы на Конфуция, или сходство их учений, и то же самое верно для Чунь-цю (春秋), или Анналов его династии Конфуция. Спускаясь к Мэн-цзы, мы находим в записанных о нем высказываниях много доктрин, очень похожих на некоторые из доктрин Лао-цзы, и примечателен тот факт, что он никогда не ссылается на последнего ни в похвале, ни в порицании. Поздние конфуцианцы рассматривали своего Учителя как прирожденного мудреца, и они обычно отвергали бы мысль о том, что он был под серьезными обязательствами перед кем-либо, и перед Лао-цзы в частности.