«Лекции об истинном, прекрасном и добром»

Чувства также не дают нам единства; ибо единство — это тождество, это простота, а чувства показывают нам все в последовательности и составе. Произведения искусства обладают единством только потому, что Искусство, то есть разум человека, вкладывает его туда. Если мы воспринимаем единство в произведениях природы, то не чувства открывают его нам. Расположение различных частей объекта может содержать единство, но это единство организации, идеальное и моральное единство, которое постигает только разум и которое ускользает от чувств.

Если чувства не способны объяснить простые понятия, тем более они не способны объяснить принципы, в которых встречаются эти понятия, которые являются универсальными и необходимыми. В самом деле, чувства ясно воспринимают те или иные факты, но для них невозможно охватить то, что является универсальным; опыт свидетельствует о том, что есть, он не достигает того, что не может не быть.

Мы идем дальше. Эмпиризм не только неспособен объяснить универсальные и необходимые принципы; но мы утверждаем, что без этих принципов эмпиризм не может даже отчитаться за знание чувственного мира.

Отнимите принцип причинности, и человеческий разум обречен никогда не выходить за пределы самого себя и своих собственных модификаций. Все ощущения слуха, обоняния, вкуса, осязания, даже чувства не могут сообщить вам, какова их причина, ни имеют ли они причину. Но дайте человеческому разуму принцип причинности, допустите, что каждое ощущение, как и каждое явление, каждое изменение, каждое событие имеет причину, поскольку мы явно не являемся причиной определенных ощущений, и что, в особенности, эти ощущения должны иметь причину, и мы естественно придем к признанию для этих ощущений причин, отличных от нас самих, и это есть первое понятие внешнего мира. Универсальный и необходимый принцип причинности один дает его и оправдывает его. Другие принципы того же порядка увеличивают и развивают его.

Как только вы узнаете, что существуют внешние объекты, я спрашиваю вас, не постигаете ли вы их в месте, которое их содержит. Чтобы отрицать это, необходимо было бы отрицать, что каждое тело находится в месте, то есть отвергнуть истину физики, которая в то же время является принципом метафизики, а также аксиомой здравого смысла. Но место, которое содержит тело, часто само является телом, которое лишь более вместительно, чем первое. Это новое тело в свою очередь находится в месте. Является ли это новое место также телом? Тогда оно содержится в другом месте, более обширном, и так далее; так что для вас невозможно представить тело, которое не находится в месте; и вы приходите к понятию безграничного и бесконечного места, которое содержит все ограниченные места и все возможные тела: это безграничное и бесконечное место есть пространство.

И я не говорю вам в этом ничего, что не было бы очень простым. Посмотрите. Отрицаете ли вы, что эта вода находится в вазе? Отрицаете ли вы, что эта ваза находится в этом зале? Отрицаете ли вы, что этот зал находится в большем месте, которое в свою очередь находится в другом, еще большем? Я могу таким образом привести вас к бесконечному пространству. Если вы отрицаете хотя бы одно из этих положений, вы отрицаете все, первое так же, как и последнее; и если вы допускаете первое, вы вынуждены допустить последнее.

Нельзя предполагать, что чувственность, которая не способна дать нам даже идею тела, одна возвышает нас до идеи пространства. Вмешательство высшего принципа, следовательно, здесь необходимо.

Как мы верим, что каждое тело содержится в месте, так мы верим, что каждое событие происходит во времени. Можете ли вы представить себе событие, происходящее иначе, чем в какой-то точке длительности? Эта длительность расширяется и последовательно увеличивается перед мысленным взором, и вы заканчиваете тем, что постигаете ее неограниченной, как пространство. Отрицайте длительность, и вы отрицаете все науки, которые измеряют ее, вы разрушаете все естественные верования, на которых покоится человеческая жизнь. Едва ли нужно добавлять, что чувственность сама по себе объясняет понятие времени не больше, чем понятие пространства, оба из которых, тем не менее, присущи знанию внешнего мира.

Эмпиризм, следовательно, уличен в неспособности обойтись без универсальных и необходимых принципов и в неспособности объяснить их.

Остановимся: либо все наши предыдущие работы не завершились ничем, кроме химер, либо они позволяют нам считать окончательно приобретенным для науки пунктом то, что в человеческом разуме, для всякого, кто вопрошает его искренне, существуют принципы, действительно отмеченные характером универсальности и необходимости.

После того как мы установили и защитили существование универсальных и необходимых принципов, мы могли бы исследовать и преследовать этот род принципов во всех отделах человеческого знания и попытаться сделать точную и строгую классификацию; но прославленные примеры научили нас бояться скомпрометировать истины величайшей цены, смешивая с ними предположения, которые, придавая, быть может, блеск духу философии, уменьшают ее авторитет в глазах мудрых. Мы также, следуя примеру Канта, попытались перед вами в прошлом году сделать классификацию, даже сведение универсальных и необходимых принципов и всех понятий, которые с ними связаны. Эта работа не потеряла для нас своей важности, но мы не будем ее воспроизводить. В интересах великого дела, которому мы служим, и думая здесь лишь о том, чтобы установить на прочных основаниях доктрину, которая приспособлена к французскому гению в девятнадцатом веке, мы будем тщательно избегать всего, что могло бы показаться личным и рискованным; и вместо того чтобы исследовать, критиковать и реконструировать классификацию, которую философия Кёнигсберга дала универсальным и необходимым принципам, мы предпочитаем, мы находим гораздо более полезным позволить вам проникнуть глубже в природу этих принципов, показывая вам, какая наша способность открывает их нам и которой они соответствуют.

Особенность этих принципов в том, что каждый из нас в рефлексии признает, что обладает ими, но что он не является их автором. Мы постигаем их и применяем их, мы не создаем их. Давайте вопросим наше сознание. Отсылаем ли мы к самим себе, например, определения геометрии, как мы делаем с определенными движениями, причиной которых мы чувствуем себя? Если это я делаю эти определения, то они, следовательно, мои, я могу их переделать, модифицировать, изменить, даже уничтожить. Несомненно, что я не могу этого сделать. Я не являюсь, значит, их автором. Также было продемонстрировано, что принципы, о которых мы говорили, не могут быть выведены из ощущения, которое изменчиво, ограничено, неспособно производить и санкционировать что-либо универсальное и необходимое. Я прихожу, значит, к следующему следствию, также необходимому: истина во мне, а не от меня. Как чувственность ставит меня в отношение с физическим миром, так другая способность ставит меня в общение с истинами, которые не зависят ни от мира, ни от меня, и эта способность есть разум.

В людях есть три общие способности, которые всегда смешаны вместе и редко упражняются иначе, как одновременно, но которые анализ разделяет, чтобы лучше изучить их, не упуская из виду их взаимную игру, их интимную связь, их неделимое единство. Первая из этих способностей — активность, добровольная и свободная активность, в которой особенно проявляется человеческая личность и без которой другие способности были бы как если бы их не было, поскольку мы не существовали бы для самих себя. Давайте исследуем себя в момент, когда в нас производится ощущение; мы признаем, что восприятие существует лишь постольку, поскольку есть некоторая степень внимания, и что восприятие заканчивается в момент, когда заканчивается наша активность. Человек не вспоминает, что он делал в глубоком сне или в обмороке; потому что тогда он потерял добровольную активность, следовательно, сознание; следовательно, опять же, память. Страсть часто, лишая нас свободы, лишает нас в то же время сознания наших действий и самих себя; тогда, чтобы использовать точное и обычное выражение, человек не знает, что он делает. Именно свободой человек является истинно человеком, что он обладает собой и управляет собой; без нее он снова падает под ярмо природы; он есть, без нее, лишь более восхитительная и более красивая часть природы. Но в то время как я наделен активностью и свободой, я также пассивен в других отношениях; я подчинен законам внешнего мира; я страдаю и наслаждаюсь, не будучи сам автором моих радостей и моих страданий; я чувствую, как во мне поднимаются потребности, желания, страсти, которых я не создавал, которые по очереди наполняют мою жизнь счастьем и несчастьем. Наконец, помимо воли и чувственности, человек имеет способность знать, имеет рассудок, интеллект, разум, название не имеет значения, посредством которого он возвышается до истин различных порядков, и среди других — до универсальных и необходимых истин, которые предполагают в разуме, привязанные к его упражнению, принципы, совершенно отличные от впечатлений чувств и решений воли.

Добровольная активность, чувственность, разум — все одинаково достоверны. Сознание проверяет существование необходимых принципов, которые направляют разум точно так же, как и существование ощущений и волеизъявлений. Я называю реальным все, что подпадает под наблюдение. Я страдаю; мое страдание реально, поскольку я сознаю его: то же самое с свободой: то же самое с разумом и принципами, которые управляют им. Мы можем утверждать, значит, что существование универсальных и необходимых принципов покоится на свидетельстве наблюдения, и даже самого непосредственного и верного наблюдения — наблюдения сознания.

Но сознание — лишь свидетель, оно делает явным то, что есть; оно ничего не создает. Не потому, что сознание объявляет вам, что вы произвели то или иное движение, что вы испытали то или иное впечатление, вы произвели его. Также не потому, что сознание говорит нам, что разум вынужден допустить ту или иную истину, эта истина существует; это потому, что она существует, невозможно, чтобы разум не допустил ее. Истины, которых разум достигает с помощью универсальных и необходимых принципов, которыми он снабжен, являются абсолютными истинами; разум не создает их, он открывает их. Разум не является судьей своих собственных принципов и не может отчитаться за них, ибо он судит только ими, и они являются для него его собственными законами. Тем более сознание не создает эти принципы или истины, которые они открывают нам; ибо сознание не имеет другой должности, другой силы, кроме как в некотором роде служить зеркалом для разума. Абсолютные истины, следовательно, независимы от опыта и сознания, и в то же время они засвидетельствованы опытом и сознанием. С одной стороны, эти истины заявляют о себе в опыте; с другой — никакой опыт не объясняет их. Вот как опыт и разум различаются и соглашаются, и как посредством опыта мы приходим к тому, чтобы найти нечто, что превосходит его.

Так философия, которую мы преподаем, покоится ни на гипотетических принципах, ни на эмпирических принципах. Это само наблюдение, но наблюдение, примененное к высшей части нашего знания, которое снабжает нас принципами, которые мы ищем, с точкой отправления одновременно твердой и возвышенной.

Эту точку отправления мы нашли, и мы не оставляем ее. Мы остаемся непоколебимо привязанными к ней. Изучение универсальных и необходимых принципов, рассматриваемых под их различными аспектами и в великих проблемах, которые они решают, есть почти вся философия; она наполняет ее, измеряет ее, делит ее. Если психология есть регулярное изучение человеческого разума и его законов, то очевидно, что изучение универсальных и необходимых принципов, которые председательствуют над упражнением разума, есть особая область психологии, которая в Германии называется рациональной психологией и очень отличается от эмпирической психологии. Поскольку логика есть исследование ценности и законности наших различных средств познания, ее важнейшим применением должно быть оценивание ценности и законности принципов, которые являются фундаментами наших важнейших познаний. В конечном счете, размышление об этих же принципах ведет нас к теодицее и открывает нам святилище философии, если мы хотим восходить к их истинному источнику, к тому суверенному разуму, который есть первое и последнее объяснение нашего собственного.

ЛЕКЦИЯ II. ПРОИСХОЖДЕНИЕ УНИВЕРСАЛЬНЫХ И НЕОБХОДИМЫХ ПРИНЦИПОВ.

Резюме предыдущей лекции. Новый вопрос, вопрос о происхождении универсальных и необходимых принципов. — Опасность этого вопроса и его необходимость. — Различные формы, под которыми истина представляется нам, и последовательный порядок этих форм: теория спонтанности и рефлексии. — Примитивная форма принципов; абстракция, которая высвобождает их из этой формы и дает им их актуальную форму. — Исследование и опровержение теории, которая пытается объяснить происхождение принципов индукцией, основанной на частных понятиях.

Мы можем рассматривать как верное завоевание экспериментального метода и истинного психологического анализа установление принципов, которые в то же время, когда они даны нам самым верным из всех опытов, опытом сознания, имеют значение, превосходящее опыт, и открывают нам области, недоступные эмпиризму. Мы признали такие принципы во главе почти всех наук; затем, ища среди наших различных способностей ту, которая могла дать их нам, мы установили, что невозможно отнести их к какой-либо другой способности, кроме той общей способности знать, которую мы называем разумом, очень отличной от рассуждения, которому он поставляет свои законы.

Это точка, к которой мы пришли. Но возможно ли остановиться на этом?

В человеческом интеллекте, как он теперь развит, универсальные и необходимые принципы предлагаются нам под формами, в некотором роде освященными. Принцип причинности, например, высказывается нам так: — Все, что начинает появляться, необходимо имеет причину. Другие принципы имеют эту же аксиоматическую форму. Но всегда ли они имели ее, и вышли ли они из человеческого разума с этим логическим и схоластическим облачением, как Минерва вышла во всеоружии из головы Юпитера? С какими характерами они показывались сначала, прежде чем принять те, в которые они теперь одеты и которые едва ли могут быть их примитивными характерами? Одним словом, возможно ли найти происхождение универсальных и необходимых принципов и путь, который они должны были пройти, чтобы прийти к тому, чем они являются сегодня? Новая проблема, важность которой легко почувствовать; ибо, если она может быть решена, какой свет будет пролит на эти принципы! С другой стороны, какие трудности должны быть встречены! Как мы можем проникнуть к источникам человеческого знания, которые скрыты, как источники Нила? Не следует ли опасаться, что, погружаясь в темное прошлое, вместо истины можно встретить гипотезу; что, привязываясь затем к этой гипотезе, можно перенести ее из прошлого в настоящее, и что, будучи обманутым в отношении происхождения принципов, можно быть приведенным к неправильному пониманию их актуальных и достоверных характеров или, по крайней мере, к искажению и ослаблению тех, которые принятое происхождение не объяснило бы легко? Эта опасность так велика, эта скала так знаменита кораблекрушениями, что, прежде чем бросать ей вызов, нужно знать, как принять много предосторожностей против соблазнов духа системы. Понятно даже, что великие философы, которые не были робки ни в чем, подавляли опасную проблему. В самом деле, взявшись за эту проблему сначала, Локк и Кондильяк сильно заблуждались, и, надо сказать, развратили всю философию у ее источника. Эмпирическая школа, которая так хвалит экспериментальный метод, поворачивается к нему спиной, так сказать, когда вместо того, чтобы начинать с изучения актуальных характеров наших познаний, как они засвидетельствованы нам сознанием и рефлексией, она погружается, без света и без руководства, в погоню за их происхождением. Рид и Кант показали себя гораздо более наблюдательными, ограничиваясь пределами настоящего, из страха потерять себя в темноте прошлого. Оба свободно трактуют универсальные и необходимые принципы в форме, которую они теперь имеют, не спрашивая, какова была их примитивная форма. Мы гораздо больше предпочитаем эту мудрую осмотрительность авантюрному духу эмпирической школы. Тем не менее, когда проблема задана, пока она не решена, она беспокоит и осаждает человеческий разум. Философия не должна тогда избегать ее, но ее долг — подходить к ней только с крайней осторожностью и строгим методом.

Мы не можем помнить слишком хорошо, ради других и самих себя, что примитивное состояние человеческих познаний удалено от нас; мы едва можем привести его в пределы нашего зрения и подвергнуть наблюдению; актуальное состояние, напротив, всегда в нашем распоряжении: нам достаточно войти в самих себя, прозондировать сознание рефлексией и заставить его отдать то, что оно содержит. Исходя из определенных фактов, мы не будем склонны блуждать впоследствии в гипотезах, или если, восходя к примитивному состоянию, мы впадем в какую-либо ошибку, мы сможем заметить ее и исправить с помощью истины, которую даст нам беспристрастное наблюдение; всякое происхождение, которое не закончится законно в точке, где мы находимся, уже тем самым уличено в том, что оно ложно, и заслужит быть отброшенным.

Вы знаете, что большая часть прошлого года была потрачена на этот вопрос. Мы брали один за другим универсальные и необходимые вопросы, представленные нашему исследованию, чтобы определить происхождение каждого из них, его примитивную форму и различные формы, которые последовательно облекали его; только после того, как мы поработали таким образом над достаточно большим числом принципов, мы пришли медленно к общему выводу, и этот вывод мы считаем себя вправе выразить здесь кратко как твердый результат самого осмотрительного анализа и, по крайней мере, самого методичного труда. Мы должны либо возобновить перед вами этот труд, этот анализ, и тем самым рискнуть не быть в состоянии завершить долгий курс, который мы наметили для себя, либо мы должны ограничиться напоминанием вам об основных чертах теории, к которой мы пришли.

Эта теория, более того, сама по себе так проста, что без облачения регулярных доказательств, на которых она основана, ее собственная очевидность будет достаточно устанавливать ее. Она полностью покоится на различии между различными формами, под которыми истина представляется нам. Она в своей несколько сухой общности такова:

1-е. Можно воспринимать истину двумя различными способами. Иногда воспринимают ее в том или ином частном обстоятельстве. Например, в присутствии двух яблок или двух камней и двух других подобных объектов, помещенных рядом с первыми, я воспринимаю эту истину с абсолютной достоверностью, а именно: что эти два камня и эти два других камня составляют четыре камня, — что есть в некотором роде конкретная апперцепция истины, потому что истина дана нам в отношении реальных и детерминированных объектов. Иногда я также утверждаю в общей манере, что два и два равны четырем, абстрагируясь от каждого детерминированного объекта, — что есть абстрактная концепция истины.

Теперь, из этих двух способов познания истины, который предшествует в хронологическом порядке человеческого знания? Не является ли достоверным, не может ли быть признано каждым, что частное предшествует общему, что конкретное предшествует абстрактному, что мы начинаем с восприятия той или иной детерминированной истины, в том или ином случае, в тот или иной момент, в том или ином месте, прежде чем постичь общую истину, независимо от всякого применения и различных обстоятельств места и времени?

2-е. Мы можем воспринимать ту же истину, не задавая себе этого вопроса: имеем ли мы способность не допускать эту истину? Мы воспринимаем ее, значит, в силу одного только интеллекта, который был дан нам и который входит спонтанно в упражнение; или, скорее, мы пытаемся сомневаться в истине, которую воспринимаем, мы пытаемся отрицать ее; мы не способны сделать это, и тогда она представляется рефлексии как превосходящая всякое возможное отрицание; она является нам больше не только как истина, но как необходимая истина.

Не является ли также очевидным, что мы не начинаем с рефлексии, что рефлексия предполагает предшествующую операцию и что эта операция, чтобы не быть операцией рефлексии и не предполагать другую перед собой, должна быть полностью спонтанной; что, таким образом, спонтанная и инстинктивная интуиция истины предшествует ее рефлексии и необходимой концепции?

Рефлексия — это прогресс более или менее запоздалый у индивида и у рода. Это, par excellence, философская способность; она иногда порождает сомнение и скептицизм, иногда убеждения, которые, будучи рациональными, только более глубоки. Она конструирует системы, она создает искусственную логику и все те формулы, которые мы теперь используем силой привычки, как если бы они были естественны для нас. Но спонтанная интуиция — это истинная логика природы. Она председательствует над приобретением почти всех наших познаний. Дети, народ, три четверти человеческого рода никогда не проходят дальше нее и остаются там с безграничной уверенностью.

Вопрос о происхождении человеческих познаний решен, таким образом, для нас самым простым образом: нам достаточно определить ту операцию разума, которая предшествует всем другим, без которой никакая другая не имела бы места и которая есть первое упражнение и первая форма нашей способности знать.

Поскольку все, что носит характер рефлексии, не может быть примитивным и предполагает предшествующее состояние, следует, что принципы, которые являются предметом нашего изучения, не могли обладать сначала рефлексивным и абстрактным характером, которым они теперь отмечены, что они должны были показаться в своем происхождении в каком-то частном обстоятельстве, под конкретной и детерминированной формой, и что со временем они были высвобождены из этой формы, чтобы быть облеченными в их актуальную, абстрактную и универсальную форму. Это два конца цепи; нам остается искать, как человеческий разум перешел от одного к другому, от примитивного состояния к актуальному состоянию, от конкретного состояния к абстрактному состоянию.

Как мы можем перейти от конкретного к абстрактному? Очевидно, той хорошо известной операцией, которая называется абстракцией. До сих пор ничего нет проще. Но необходимо различать два рода абстракций.

В присутствии нескольких частных объектов вы опускаете характеры, которые отличают их, и отдельно рассматриваете характер, который является общим для них всех — вы абстрагируете этот характер. Исследуйте природу и условия этой абстракции; она происходит посредством сравнения, и она основана на определенном количестве частных и различных случаев. Возьмите пример: исследуйте, как мы формируем абстрактную и общую идею цвета. Поместите перед моими глазами в первый раз белый объект. Могу ли я здесь на первом шаге немедленно прийти к общей идее цвета? Могу ли я сначала поместить на одну сторону белизну, а на другую сторону цвет? Проанализируйте, что происходит внутри вас. Вы испытываете ощущение белизны. Опустите индивидуальность этого ощущения, и вы полностью уничтожите его; вы не можете пренебречь белизной и сохранить или абстрагировать цвет; ибо, будучи дан один цвет, который есть белый цвет, если вы отнимете это, остается вам абсолютно ничего в отношении цвета. Пусть синий объект последует за этим белым объектом, затем красный объект и т. д.; имея ощущения, отличающиеся друг от друга, вы можете пренебречь их различиями и рассматривать только то, что у них общего, что они являются ощущениями зрения, то есть цвета, и вы таким образом получаете абстрактную и общую идею цвета. Возьмите другой пример: если бы вы никогда не нюхали ничего, кроме одного цветка, фиалки, например, имели бы вы идею запаха вообще? Нет. Запах фиалки был бы для вас единственным запахом, за пределами которого вы не искали бы, вы не могли бы даже представить другой. Но если к запаху фиалки добавлен запах розы и другие различные запахи, в большем или меньшем числе, при условии, что их несколько и сравнение возможно, и, следовательно, знание их различий и их сходств, тогда вы сможете сформировать общую идею запаха. Что есть общего между запахом одного цветка и запахом другого цветка, кроме того, что они были унюханы с помощью того же органа и тем же лицом? Что здесь делает обобщение возможным, есть единство чувствующего субъекта, который помнит, что был модифицирован, оставаясь тем же самым, различными ощущениями; но этот субъект может чувствовать себя идентичным при различных модификациях, и он может постичь в качествах ощущаемого объекта некоторое сходство и некоторое различие только при условии определенного количества испытанных ощущений, унюханных запахов. В этом случае, но в этом случае одном, может быть сравнение, абстракция и обобщение, потому что есть различные и подобные элементы.

Чтобы прийти к абстрактной форме универсальных и необходимых принципов, нам не нужно всего этого труда. Возьмем снова, например, принцип причины. Если вы предположите шесть частных случаев, из которых вы абстрагировали этот принцип, он будет содержать ни больше, ни меньше идей, чем если бы вы вывели его из одного. Чтобы быть в состоянии сказать, что событие, которое я вижу, должно иметь причину, не является необходимым видеть несколько событий, следующих друг за другом. Принцип, который заставляет меня произнести это суждение, уже полон в первом, как и в последнем событии; он может измениться в отношении своего объекта, он не может измениться в себе; он ни увеличивается, ни уменьшается с большим или меньшим числом своих применений. Единственное различие, которому он подвержен в отношении нас, есть то, что мы применяем его, замечаем мы это или нет, высвобождаем мы его или нет из его частного применения. Вопрос не в том, чтобы устранить частность явления, в котором он является нам, будь то падение листа или убийство человека, чтобы немедленно постичь, в общей и абстрактной манере, необходимость причины для всего, что начинает существовать. Здесь не потому, что я был тем же самым или был затронут тем же образом в нескольких различных случаях, я пришел к этой общей и абстрактной концепции. Лист падает: в тот же миг я думаю, я верю, я объявляю, что это падение листа должно иметь причину. Человек был убит: в тот же миг я верю, я провозглашаю, что эта смерть должна иметь причину. Каждый из этих фактов содержит частные и изменчивые обстоятельства и нечто универсальное и необходимое, а именно: оба они не могут не иметь причины. Но я совершенно способен высвободить универсальное из частного, в отношении первого факта так же, как и в отношении второго факта, ибо универсальное есть в первом точно так же, как и во втором. В самом деле, если принцип причинности не является универсальным в первом факте, не будет он таковым и во втором, ни в третьем, ни в тысячном; ибо тысяча не ближе, чем один, к бесконечному, к абсолютной универсальности. То же самое, и еще более очевидно, с необходимостью. Обратите особое внимание на этот пункт: если необходимость не есть в первом факте, она не может быть ни в каком; ибо необходимость не может быть сформирована мало-помалу и последовательным приращением. Если при первом убийстве, которое я вижу, я не восклицаю, что это убийство необходимо имеет причину, при тысячном убийстве, хотя будет доказано, что все другие имели причины, я буду иметь право думать, что это новое убийство имеет, очень вероятно, также свою причину; но я никогда не буду иметь права объявлять, что оно необходимо имеет причину. Но когда необходимость и универсальность уже есть в одном случае, этот случай один достаточен, чтобы дать нам право вывести их из него.

Мы установили существование универсальных и необходимых принципов: мы отметили их происхождение; мы показали, что они являются нам сначала из частного факта, и мы показали, каким процессом, каким родом абстракции разум высвобождает их из детерминированной и конкретной формы, которая обволакивает их, но не составляет их. Наша задача, значит, кажется выполненной. Но это не так — мы должны защитить решение, которое мы только что представили вам проблемы происхождения принципов, против теории выдающегося метафизика, чей справедливый авторитет мог бы соблазнить вас. М. Мен де Биран является, как и мы, объявленным противником философии ощущения — он допускает универсальные и необходимые принципы; но происхождение, которое он приписывает им, ставит их, согласно нам, в опасность и привело бы обратно окольным путем к эмпирической школе.

Универсальные и необходимые принципы, если они выражены в предложениях, охватывают несколько терминов. Например, в принципе, что каждое явление предполагает причину; и в этом, что каждое качество предполагает субстанцию, рядом с идеями качества и явления встречаются идеи причины и субстанции, которые кажутся фундаментом этих двух принципов. М. де Биран претендует, что две идеи предшествуют двум принципам, которые содержат их, и что мы сначала находим эти идеи в самих себе в сознании, что мы являемся причиной и субстанцией, и что, эти идеи однажды будучи таким образом приобретенными, индукция переносит их вне нас самих, заставляет нас постигать причины и субстанции везде, где есть явления и качества, и что принципы причины и субстанции таким образом объясняются. Я прошу прощения у моего прославленного друга; но невозможно допустить ни в малейшей степени это объяснение.

Обладание происхождением идеи причины отнюдь не достаточно для обладания происхождением принципа причинности; ибо идея и принцип — вещи существенно различные. Вы установили, сказал бы я М. де Бирану, что идея причины находится в идее продуктивной воли: — вы хотите произвести определенные следствия, и вы производите их; отсюда идея причины, частной причины, которой являетесь вы сами; но между этим фактом и аксиомой, что все явления, которые появляются, необходимо имеют причину, есть пропасть.

Вы верите, что можете перекинуть через нее мост индукцией. Идея причины однажды найдена в нас самих, индукция применяет ее, говорите вы, везде, где появляется новое явление. Но не будем обмануты словами, и давайте отчитаемся за эту необычайную индукцию. Следующую дилемму я представляю с уверенностью лояльной диалектике М. де Бирана:

Является ли индукция, о которой вы говорите, всеобщей и необходимой? Тогда это просто другое название для того же самого. Индукция, которая принуждает нас всеобщим и необходимым образом связывать идею причины с каждым явлением, которое начинает проявляться, — это в точности то, что называется принципом причинности. Напротив, является ли эта индукция ни всеобщей, ни необходимой? Она не может заменить собой принцип причины, и такое объяснение уничтожает то, что подлежит объяснению.

Из этого следует, что единственный истинный результат этих различных психологических исследований заключается в том, что идея личной и свободной причины предшествует всякому применению принципа причинности, но не объясняет его.

Теория, с которой мы боремся, еще более бессильна в отношении других принципов, которые, будучи далеко не упражняемыми до появления идей, из которых их якобы выводят, предшествуют им и даже порождают их. Как мы приобрели идею времени и идею пространства, если не с помощью принципа, согласно которому тела и события, которые мы видим, находятся во времени и в пространстве? Мы видели, что без этого принципа, ограничиваясь лишь данными чувств и сознания, ни времени, ни пространства для нас не существовало бы. Откуда мы вывели идею бесконечного, если не из принципа, что конечное предполагает бесконечное, что все конечные и несовершенные вещи, которые мы воспринимаем нашими чувствами и ощущаем внутри себя, недостаточны сами по себе и предполагают нечто бесконечное и совершенное? Отбросьте этот принцип, и идея бесконечного будет разрушена. Очевидно, что эта идея выводится из применения принципа, а не принцип выводится из идеи.

Остановимся немного дольше на принципе субстанций. Вопрос в том, чтобы знать, предшествует ли идея субъекта, субстанции, применению этого принципа или следует за ним. На каком основании идея субстанции могла бы быть предшествующей принципу, что всякое качество предполагает субстанцию? Только на том основании, что субстанция является объектом самонаблюдения, как, говорят, является причиной. Когда я произвожу определенный эффект, я могу воспринимать себя в действии и как причину; в этом случае не было бы нужды во вмешательстве какого-либо принципа; но это не так, и не может быть так, когда речь идет о субстанции, которая является основой явлений сознания, наших качеств, наших актов, даже наших способностей; ибо эта субстанция не наблюдаема непосредственно; она не воспринимает себя, она мыслит себя. Сознание воспринимает ощущение, воление, мысль, оно не воспринимает их субъект. Кто когда-либо воспринимал душу? Разве не было необходимо, чтобы достичь этой невидимой сущности, исходить из принципа, который обладает силой связывать видимое с невидимым, явление с бытием, а именно из принципа субстанций? Идея субстанции необходимо следует за применением принципа, и, следовательно, она не может объяснить его формирование.

Давайте будем правильно поняты. Мы не хотим сказать, что мы имеем в уме принцип субстанций до восприятия явления, вполне готовый применить этот принцип к явлению, когда оно представится; мы лишь говорим, что для нас невозможно воспринять явление, не помыслив в тот же самый момент субстанцию, то есть к способности воспринимать явление, либо чувствами, либо сознанием, присоединяется способность мыслить субстанцию, в которой оно пребывает. Факты происходят таким образом: восприятие явлений и концепция субстанции, которая является их основой, не последовательны, они одновременны. Перед этим беспристрастным анализом рушатся сразу две равные и противоположные ошибки: одна — что опыт, внешний или внутренний, может порождать принципы; другая — что принципы предшествуют опыту.

Подводя итог, претензия на объяснение принципов через идеи, которые они содержат, является химерической. Предполагая, что все идеи, входящие в принципы, предшествуют им, необходимо показать, как принципы выводятся из этих идей, — что является первой и коренной трудностью. Более того, неверно, что во всех случаях идеи предшествуют принципам, ибо часто принципы предшествуют идеям — вторая трудность, столь же непреодолимая. Но независимо от того, являются ли идеи предшествующими или последующими по отношению к принципам, принципы всегда независимы от них; они превосходят их всем превосходством всеобщих и необходимых принципов над простыми идеями.

Мы должны, возможно, просить прощения за строгость этой лекции. Но философские вопросы должны рассматриваться философски: не нам менять их характер. Для других предметов — другой язык. Психология имеет свой собственный язык, все достоинство которого заключается в строгой точности, так как высший закон самой психологии — это избегание всякой гипотезы и нерушимое уважение к фактам. Этот закон мы религиозно соблюдали. Исследуя происхождение всеобщих и необходимых принципов, мы особенно старались не разрушить то, что подлежит объяснению, систематическим объяснением. Всеобщие и необходимые принципы вышли из нашего анализа в своей целостности. Мы дали историю различных форм, которые они последовательно принимают, и мы показали, что во всех этих изменениях они остаются теми же самыми и обладают тем же авторитетом, входят ли они спонтанно и непроизвольно в действие и применяются ли к частным и определенным объектам, или рефлексия обращает их на самих себя, чтобы вопрошать их относительно их природы, или абстракция заставляет их появиться в форме, в которой их всеобщность и их необходимость очевидны. Их достоверность одинакова во всех их формах, во всех их применениях; она не имеет ни порождения, ни происхождения; она не рождается в такой-то день и не возрастает со временем, ибо не знает степеней. Мы не начинали с того, что верили немного в принцип причинности, субстанций, времени, пространства, бесконечного и т. д., затем верили немного больше, затем верили полностью. Эти принципы были с самого начала тем, чем они будут в конце, всемогущими, необходимыми, непреодолимыми. Убеждение, которое они дают, всегда абсолютно, только оно не всегда сопровождается ясным сознанием. Сам Лейбниц не имеет больше доверия к принципу причинности и даже к своему любимому принципу достаточного основания, чем самый невежественный из людей; но последний применяет эти принципы, не размышляя об их силе, которой он бессознательно управляется, в то время как Лейбниц изумляется их силе, изучает ее и в качестве объяснения отсылает ее к человеческому разуму и к природе вещей, то есть он возводит, заимствуя прекрасное выражение М. Руайе-Коллара, невежество массы людей к его высшему источнику. Такова, слава богу, единственная разница, которая отделяет крестьянина от философа в отношении тех великих принципов всякого рода, которые тем или иным образом открывают людям одни и те же истины, необходимые для их физического, интеллектуального и морального существования, и в их эфемерной жизни, на ограниченной точке пространства и времени, куда их забросила судьба, открывают им нечто от всеобщего, необходимого и бесконечного.

ЛЕКЦИЯ III. О ЦЕННОСТИ ВСЕОБЩИХ И НЕОБХОДИМЫХ ПРИНЦИПОВ.

Исследование и опровержение скептицизма Канта. — Возврат к теории спонтанности и рефлексии.

После того как мы признали существование всеобщих и необходимых принципов, их актуальные характеристики и их первоначальные характеристики, мы должны исследовать их ценность и законность выводов, которые могут быть из них сделаны, — мы переходим от психологии к логике.

Мы защитили против Локка и его школы необходимость и всеобщность определенных принципов. Теперь мы переходим к Канту, который признает вместе с нами эти принципы, но ограничивает их силу пределами субъекта, который их мыслит, и, поскольку они субъективны, объявляет их лишенными законного применения к какому-либо объекту, то есть лишенными объективности, если использовать язык философа из Кёнигсберга, который, хорошо или плохо, начинает переходить в философский язык Европы.

Давайте хорошо поймем значение этой новой дискуссии. Принципы, которые управляют нашими суждениями, которые председательствуют в большинстве наук, которые правят нашими действиями, — имеют ли они в себе абсолютную истину, или они являются лишь регулирующими законами нашего мышления? Вопрос в том, чтобы знать, истинно ли само по себе, что каждое явление имеет причину, а каждое качество — субъект, что все протяженное действительно находится в пространстве, а всякая последовательность — во времени и т. д. Если не абсолютно истинно, что каждое качество имеет свой субъект присущности, то, значит, не достоверно, что у нас есть душа, реальная субстанция всех качеств, которые свидетельствует сознание. Если принцип причинности — лишь закон нашего разума, внешний мир, который этот принцип открывает нам, теряет свою реальность, он является лишь последовательностью явлений без какого-либо эффективного действия друг на друга, как хотел бы Юм, и даже впечатления наших чувств лишены причин. Материя существует не более, чем душа. Ничего не существует; все сводится к подвижным видимостям, отданным на волю вечного становления, которое, в свою очередь, совершается неизвестно где, поскольку в реальности нет ни времени, ни пространства. Поскольку принцип достаточного основания служит лишь для того, чтобы привести в движение человеческое любопытство, то, однажды овладев роковой тайной, что оно не может достичь ничего реального, это любопытство было бы очень хорошо утомлено поиском причин, которые неизбежно ускользают от него, и открытием отношений, которые соответствуют лишь потребностям нашего разума и нисколько не соответствуют природе вещей. В конечном счете, если принципы причинности, субстанций, конечных причин, достаточного основания являются лишь нашими способами концепции, Бог, которого все эти принципы открывают нам, будет не более чем последней из химер, которая исчезает вместе со всеми другими в дыхании «Критики».

Кант установил, так же как Рид и мы сами, существование всеобщих и необходимых принципов; но, будучи невольным учеником своего века, бессознательным слугой эмпирической школы, по отношению к которой он ставит себя в позицию противника, он делает ей огромную уступку, что эти принципы применяются только к впечатлениям чувственности, что их роль — привести эти впечатления в определенный порядок, но что за пределами этих впечатлений, за пределами опыта, их сила истекает. Эта уступка погубила все предприятие немецкого философа.

Это предприятие было одновременно честным и великим. Кант, опечаленный скептицизмом своего времени, предложил остановить его, честно встретив его. Он думал обезоружить Юма, уступив ему, что наши высшие концепции не распространяются за пределы ограды человеческого разума; и в то же время он полагал, что достаточно оправдал человеческий разум, вернув ему всеобщие и необходимые принципы, которые направляют его. Но, согласно сильному выражению М. Руайе-Коллара, «нельзя встретить скептицизм — как только он проник в человеческое понимание, он полностью взял его штурмом». Строгая осмотрительность — это одно, скептицизм — другое. Сомнение не только дозволено, оно предписано самим разумом в использовании и законных применениях наших различных способностей; но когда оно применяется к самой законности наших способностей, оно больше не проясняет разум, оно подавляет его. В самом деле, чем бы вы заставили разум защищаться, когда он поставил под вопрос самого себя? Сам Кант, таким образом, опрокинул догматизм, который он предложил одновременно ограничить и спасти, по крайней мере в морали, и он поставил немецкую философию на путь, в конце которого была бездна. Тщетно этот великий человек — ибо его намерения и его характер, не говоря уже о его гении, заслуживают для него этого имени — предпринял с Юмом остроумную и ученую полемику; он был побежден в этой полемике, и Юм остается хозяином поля битвы.

Что же, в самом деле, значит, могут или не могут быть в человеческом разуме всеобщие и необходимые принципы, если эти принципы служат лишь для классификации наших ощущений и для того, чтобы заставить нас подняться, шаг за шагом, к идеям, которые наиболее возвышенны, но не имеют для нас никакой реальности? Человеческий разум тогда, как сам Кант хорошо выразил это, подобен банкиру, который принимал бы векселя, разложенные в порядке на его столе, за реальные ценности; — он не обладает ничем, кроме бумаг. Мы таким образом вернулись, значит, к тому концептуализму средних веков, который, концентрируя истину внутри человеческого интеллекта, делает природу вещей фантомом интеллекта, проецирующего себя повсюду вне себя, одновременно торжествующего и бессильного, поскольку он производит все и производит только химеры.

Упрек, которым здравая философия ограничится в отношении Канта, заключается в том, что его система не согласуется с фактами. Философия может и должна отделяться от толпы для объяснения фактов; но, нельзя не повторять это слишком часто, она не должна в объяснении уничтожать то, что претендует объяснить; иначе она не объясняет, она воображает. Здесь важный факт, который является вопросом объяснения, — это вера человеческого разума, и система Канта уничтожает ее.

В самом деле, когда мы говорим об истинности всеобщих и необходимых принципов, мы не верим, что они истинны только для нас: мы верим, что они истинны сами по себе, и оставались бы истинными, если бы не было наших умов, чтобы мыслить их. Мы рассматриваем их как независимые от нас; они кажутся нам навязывающимися нашему интеллекту силой истины, которая в них заключена. Так, чтобы выразить верно то, что происходит внутри нас, было бы необходимо перевернуть положение Канта, и вместо того, чтобы говорить вместе с ним, что эти принципы являются необходимыми законами нашего разума, поэтому они не имеют абсолютной ценности вне разума; мы должны были бы скорее сказать, что эти принципы имеют абсолютную ценность сами по себе, поэтому мы не можем не верить в них.

И даже эта необходимость веры, с которой вооружается новый скептицизм, не является обязательным условием применения принципов. Мы установили, что необходимость верить предполагает рефлексию, исследование, усилие отрицать и отсутствие силы сделать это; но до всякой рефлексии интеллект спонтанно схватывает истину, и в спонтанной апперцепции нет ни чувства необходимости, ни, следовательно, того характера субъективности, о котором так много говорит немецкая школа.

Давайте же здесь вернемся к той спонтанной интуиции истины, которую Кант не знал в кругу, где его глубоко рефлексивные и несколько схоластические привычки держали его в плену.

Правда ли, что нет суждения, даже утвердительного по форме, которое не было бы смешано с отрицанием?

Кажется действительно, что каждое утвердительное суждение является в то же время отрицательным; в самом деле, утверждать, что вещь существует, — значит отрицать ее несуществование; как каждое отрицательное суждение является в то же время утвердительным; ибо отрицать существование вещи — значит утверждать ее несуществование. Если это так, то каждое суждение, какова бы ни была его форма, утвердительная или отрицательная, поскольку эти две формы сводятся друг к другу, предполагает предустановленное сомнение в отношении существования вещи, о которой идет речь, предполагает некоторое упражнение рефлексии, в ходе которого разум чувствует себя вынужденным вынести то или иное суждение, так что с этой точки зрения основание суждения кажется в его необходимости; и тогда возвращается знаменитое возражение: — если вы судите так только потому, что для вас невозможно не делать этого, у вас нет в качестве гарантии истины ничего, кроме вас самих и ваших собственных способов мышления; это человеческий разум переносит свои законы вне себя; это субъект делает объект по своему собственному образу, никогда не выходя за пределы ограды субъективности.

Мы отвечаем, переходя прямо к корню трудности: — неверно, что все наши суждения отрицательны. Мы допускаем, что в рефлексивном состоянии каждое утвердительное суждение предполагает отрицательное суждение, и взаимно. Но упражняется ли разум только при условии рефлексии? Нет ли первоначального утверждения, которое не подразумевает никакого отрицания? Как мы часто действуем, не размышляя о нашем действии, не обдумывая его заранее, и как мы проявляем в этом случае активность, которая свободна все же, но свободна с такой свободой, которая не является рефлексивной; так разум часто воспринимает истину, не проходя через сомнение или ошибку. Рефлексия — это возврат к сознанию или к операции, полностью отличной от него. Мы не находим, значит, ни в каком первоначальном факте, что каждое суждение, которое содержит его, предполагает другое, в котором его нет. Мы таким образом приходим к суждению, свободному от всякой рефлексии, к утверждению без всякой примеси отрицания, к непосредственной интуиции, законному дитяти естественной энергии мышления, подобно вдохновению поэта, инстинкту героя, энтузиазму пророка. Таков первый акт способности познания. Если кто-то противоречит этому первоначальному утверждению, способность познания возвращается на себя, исследует себя, пытается поставить под сомнение истину, которую она восприняла; она не может; она утверждает заново то, что она утверждала вначале; она придерживается истины, уже признанной, но с новым чувством, чувством, что не в ее власти освободиться от очевидности этой самой истины; тогда, но только тогда, появляется тот характер необходимости и субъективности, который некоторые хотели бы обратить против истины, как будто истина могла потерять свою собственную ценность, проникая глубже в разум и там торжествуя над сомнением; как будто рефлексивная очевидность ее была менее очевидной; как будто, более того, необходимая концепция ее была единственной формой, первичной формой восприятия истины. Скептицизм Канта, которому здравый смысл так легко воздает должное, доведен до крайности и вынужден в свои укрепления различием между спонтанным разумом и рефлексивным разумом. Рефлексия — это театр борьбы, которую разум ведет с самим собой, с сомнением, софизмом и ошибкой. Но выше рефлексии — сфера света и мира, где разум воспринимает истину, не возвращаясь на себя, по той единственной причине, что истина есть истина, и потому что Бог создал разум, чтобы воспринимать ее, как он создал глаз, чтобы видеть, и ухо, чтобы слышать.

Проанализируйте, в самом деле, с беспристрастностью факт спонтанной апперцепции, и вы будете уверены, что в нем нет ничего субъективного, кроме того, чего невозможно, чтобы в нем не было, а именно «я», которое смешано с фактом, не составляя его. «Я» неизбежно входит во всякое знание, поскольку оно является его субъектом. Разум непосредственно воспринимает истину; но он в некотором роде приумножен в сознании, и тогда мы имеем знание. Сознание — там его свидетель, а не его судья; его единственный судья — разум, способность субъективная и объективная вместе, согласно языку Германии, который непосредственно достигает абсолютной истины, почти без личного вмешательства с нашей стороны, хотя он мог бы не войти в упражнение, если бы личность не предшествовала или не была добавлена к нему.

Спонтанная апперцепция составляет естественную логику. Рефлексивная концепция является основанием логики, собственно так называемой. Одна основана на себе, verum index sui; другая основана на невозможности разума, вопреки всем его усилиям, не предаваться истине и не верить в нее. Форма первой — утверждение, сопровождаемое абсолютной уверенностью и без малейшего подозрения в возможном отрицании; форма второй — рефлексивное утверждение, то есть невозможность отрицать и необходимость утверждать. Идея отрицания управляет обычной логикой, чьи утверждения являются лишь трудоемким продуктом двух отрицаний. Естественная логика действует утверждениями, отмеченными простой верой, которую производит и поддерживает один лишь инстинкт.

Теперь, ответит ли Кант, что этот разум, который гораздо чище того, который он знал и описал, который полностью чист, который мыслится как нечто освобожденное от рефлексии, от воления, от всего, что составляет личность, является тем не менее личным, поскольку мы имеем сознание о нем и поскольку он таким образом отмечен субъективностью? На этот аргумент нам нечего ответить, кроме того, что он разрушается в избытке своей претензии. В самом деле, если, чтобы разум не был субъективным, мы должны никоим образом не участвовать в нем и не должны иметь даже сознания его упражнения, тогда нет никакого средства когда-либо избежать этого упрека в субъективности, и идеал объективности, который преследовал Кант, — это химерический, экстравагантный идеал, выше или, скорее, ниже всякого истинного интеллекта, всякого разума, достойного этого имени; ибо это требование, чтобы этот интеллект и этот разум перестали иметь сознание о самих себе, в то время как это именно то, что характеризует интеллект и разум. Значит ли Кант тогда, что разум, чтобы обладать действительно объективной силой, не может появиться в частном субъекте, что он должен быть, например, полностью вне субъекта, которым являюсь я? Тогда он ничто для меня; разум, который не является моим, который под предлогом быть всеобщим, бесконечным и абсолютным в своей сущности не подпадает под восприятие моего сознания, для меня как если бы его не было. Желать, чтобы разум полностью перестал быть субъективным, — это требовать чего-то невозможного для самого Бога. Нет, сам Бог не может понять ничего, кроме как зная это, своим интеллектом и с сознанием этого интеллекта. Субъективность, значит, есть в самом божественном знании; если эта субъективность влечет за собой скептицизм, Бог также осужден на скептицизм, и он не может больше избежать его, чем люди; или, действительно, если это слишком смешно, если знание, которое Бог имеет об упражнении своего собственного интеллекта, не влечет за собой скептицизма для него, ни знание, которое мы имеем об упражнении нашего интеллекта, и субъективность, привязанная к этому знанию, не влечет его для нас.

По правде говоря, когда мы видим отца немецкой философии, таким образом теряющего себя в лабиринте проблемы субъективности и объективности первых принципов, мы искушены простить Рида за то, что он пренебрег этой проблемой, за то, что он ограничился повторением, что абсолютная истина всеобщих и необходимых принципов покоится на истинности наших способностей и что на истинности наших способностей мы вынуждены принять их свидетельство. «Объяснить, — говорит он, — почему мы убеждены нашими чувствами, сознанием, нашими способностями, — вещь невозможная; мы говорим — это так, это не может быть иначе, и мы не можем идти дальше. Разве это не выражение непреодолимой веры, веры, которая есть голос природы и против которой мы боремся тщетно? Хотим ли мы проникнуть дальше, требовать от наших способностей, одну за другой, каковы их права на наше доверие, и отказывать им в доверии, пока они не предъявят свои претензии? Тогда, я боюсь, эта крайняя мудрость привела бы нас к безумию и что, не пожелав подчиниться общей участи человечества, мы были бы лишены света здравого смысла».

Давайте поддержим себя также следующим восхитительным отрывком того, кто является, по столь многим причинам, почитаемым учителем французской философии девятнадцатого века. «Интеллектуальная жизнь, — говорит М. Руайе-Коллар, — это непрерывная последовательность не только идей, но и явных или неявных верований. Верования разума — это силы души и мотивы воли. То, что определяет нас к вере, мы называем очевидностью. Разум не дает отчета об очевидности; осудить разум давать отчет об очевидности — значит уничтожить его, ибо он сам нуждается в очевидности, которая подходит для него. Это фундаментальные законы веры, которые составляют интеллект, и, поскольку они проистекают из одного и того же источника, они имеют один и тот же авторитет; они судят по одному и тому же праву; нет апелляции от трибунала одного к трибуналу другого. Тот, кто восстает против одного, восстает против всех и отрекается от всей своей природы».

Давайте выведем следствия из фактов, изложение которых мы только что дали.

1-е. Аргумент Канта, который основан на характере необходимости в принципах, чтобы ослабить их объективный авторитет, применяется только к форме, наложенной рефлексией на эти принципы, и не достигает их спонтанного применения, в котором характер необходимости больше не проявляется.

2-е. В конце концов, заключать вместе с человеческим родом из необходимости верить в истинность того, во что мы верим, — это не заключать плохо; ибо это рассуждение от следствия к причине, от знака к означаемой вещи.

3-е. Более того, ценность принципов выше всякой демонстрации. Психологический анализ схватывает, берет, как бы врасплох, в факте интуиции утверждение, которое абсолютно, которое недоступно для сомнения; он устанавливает его; и это эквивалентно демонстрации. Требовать какой-либо другой демонстрации, чем эта, — значит требовать от разума невозможного, поскольку абсолютные принципы, будучи необходимыми для всякой демонстрации, могли бы быть продемонстрированы только самими собой.

ЛЕКЦИЯ IV. БОГ — ПРИНЦИП ПРИНЦИПОВ.

Предмет лекции: Каково конечное основание абсолютной истины? — Четыре гипотезы: Абсолютная истина может находиться либо в нас, либо в частных существах и мире, либо в самой себе, либо в Боге. 1. Мы воспринимаем абсолютную истину, мы не составляем ее. 2. Частные существа участвуют в абсолютной истине, но не объясняют ее; опровержение Аристотеля. 3. Истина не существует сама по себе; защита Платона. 4. Истина находится в Боге. — Платон; Святой Августин; Декарт; Мальбранш; Фенелон; Боссюэ; Лейбниц. — Истина — посредник между Богом и человеком. — Существенные различия.