«Lux Mundi: Исследования религии Боговоплощения»

Далее, в религиях мира наблюдается прогрессивная тенденция; но прогресс этот особого рода и в значительной степени нейтрализуется вырождением. Индивидуумы возвышают, массы принижают религию. Нет прогресса путем незаметных модификаций; нет улучшения религии в комитете. Соборы, подобные соборам Ашоки или Хосрова, могут лишь просеивать, популяризировать и публиковать то, что для своего создания требовало Будду или Заратустру. И так религия передается от одного великого учителя к другому, никогда не поднимаясь выше уровня своего основателя или последнего реформатора, пока не придет другой основатель или реформатор; в то время как в промежутке она материализуется, вульгаризируется, деградирует.

И из природы этого прогресса как дела великих личностей исторически последовало другое следствие: а именно, что все дохристианские религии были частичными, то есть чрезмерно, если не исключительно, подчеркивали то или иное требование религиозного сознания, но никогда не охватывали его сложную целостность. Ибо отдельный учитель, каким бы великим он ни был, не может провозгласить с пророческой интенсивностью более чем один аспект истины; и его последователи неизменно склонны изолировать и преувеличивать этот аспект, в то время как всякий, кто пытается восполнить его, встречает подозрение. Отсюда партии, секты и ереси, которыми полна религиозная история. Простейшая иллюстрация этого — фундаментальное различие между теизмом и пантеизмом, или трансцендентностью и имманентностью Бога; первое часто называют семитской, второе — арийской тенденцией мысли. Но как бы то ни было, оба эти принципа должны быть представлены в любой системе, которая действительно удовлетворила бы все наши религиозные инстинкты; в то время как на самом деле они были разделены во всех дохристианских религиях и разделены в магометанстве и буддизме — двух единственных религиозных системах, которые сегодня конкурируют с христианством.

Таковы, следовательно, некоторые общие результаты нашего сравнительного обзора религий. Что религия, как бы ни был скромен способ ее первого появления, все же универсальна для человека. Что она прогрессирует через посредство великой личности, уникального характера, духовного гения; в то время как народное влияние является противодействующим фактором и ведет к ее упадку. Что все ее различные проявления были частичными и поэтому нуждались в завершении, если только жажда человеческого духа когда-либо должна была быть утолена.

И все это находится в полной гармонии с нашей христианской верой в Бога, Который со дня первого появления человека в тусклых сумерках мира не оставлял Себя без свидетельства в солнце и луне, дожде и грозовых тучах, в движении звезд, в побуждениях совести и любви к ближним: и Кто в то же время просвещал каждого человека, приходящего в мир, — первобытного охотника, вождя-пастуха, поэтов Вед и Гат, халдейского астронома, египетского жреца, — каждого, по крайней мере, в некоторой мере, чтобы правильно истолковать это свидетельство; время от времени, когда сердце было готово, открывая Себя с большей ясностью тому или иному избранному духу, а через них и другим людям; пока, наконец, в полноте времен, когда иудеи тосковали по Тому, в Ком праведность должна была торжествовать видимо; а греки вздыхали о разрыве между истиной и силой, задаваясь вопросом, станет ли мудрец когда-нибудь на самом деле царем; и художники и аскеты одинаково блуждали в тщетных попытках решить проблему духа и плоти; «Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины». Дохристианские религии были многовековой молитвой. Боговоплощение стало ответом. Мы не связаны никаким конкретным взглядом на доисторические стадии этого развития. Мы лишь постулируем, что когда бы и как бы человек ни стал по-настоящему человеком, он с того момента был религиозен или способен к религии; и этот постулат имеет дело с областью, лежащей за пределами досягаемости науки, хотя все научные наблюдения, как мы видели, прямо в его пользу.

Короче говоря, история дохристианской религии подобна истории дохристианской философии — долгое приготовление к Евангелию. Мы достаточно знакомы с этой мыслью в ее иудейском применении из учения Послания к Евреям. Но часто забывают, что принципы, изложенные в этом Послании, не допускают ограничения какой-либо одной расой людей. Они, естественно, иллюстрируются на примере еврейской истории в сочинении, адресованном евреям. Но их масштаб универсален. Они принуждают к своему применению в каждой религиозной истории, которую выявляет рост наших знаний. И с этой точки зрения многие языческие предвосхищения христианской доктрины, сходства в практике, совпадения в ритуалах, аналогии в фразах и символах естественным образом встают на свои места. Отцы и ранние миссионеры часто бывали озадачены этими явлениями и не стеснялись приписывать их дьявольскому подражанию. И даже в наши дни они способны смутить робкие умы, когда неожиданно предстают перед ними. Но все это ненаучно, ибо в свете эволюции появление таких аналогий — вещь ожидаемая; в то время как для глаза веры они лишь подчеркивают притязание христианства на универсальность, показывая, что оно содержит в духовном резюме религиозные мысли, практики, пути молитвы и поклонения не одного народа, а всех рас человеческих.

«Во всей нашей христианской вере, — говорит Томассен, — нет ничего, что в высшей степени не гармонировало бы с той естественной философией, которую Мудрость, сотворившая все вещи, вложила в каждый сотворенный ум и начертала на самой сердцевине разума; так что, как бы она ни была омрачена гнусными удовольствиями чувств, она никогда не может быть полностью истреблена. Именно эта скрытая и сокровенная любовь человеческого ума, как бы она ни была повреждена, к нетленной истине покорила весь мир евангелию Христа, как только это Евангелие было провозглашено».

Но когда все это сказано, во многих умах остается подозрение, что даже если детали доктрины развития не противоречат христианству, все ее направление несовместимо с любой системой мнений, претендующей на окончательность. И если бы христианство было лишь системой мнений, возражение могло бы быть достаточно правдоподобным. Но его претензия на окончательность основывается на его дальнейшем притязании быть гораздо большим, чем системой мнений. Доктрина развития или эволюции, мы должны помнить, не является доктриной безграничного изменения, подобно древнегреческому представлению о вечном потоке. Виды, однажды развившиеся, оказываются устойчивыми пропорционально их гибкости, то есть их способности адаптироваться к изменениям окружающего мира. И поскольку человек благодаря своей умственной способности обладает этой силой в почти неограниченной степени, человеческий вид фактически постоянен. Теперь, на научном языке, можно сказать, что Боговоплощение ввело в мир новый вид — Божественного человека, превосходящего прошлую человечность, как человечность превосходила остальное животное творение, и передающего Свою жизненную энергию посредством духовного процесса последующим поколениям людей. И в таком виде нет ничего неразумного в притязании христианства быть по крайней мере столь же постоянным, как и род, который оно возвысило до более высокой степени и наделило новой силой.

III. Но говоря это, мы касаемся новой почвы. Пока мы ограничиваемся тем, что говорим о Вечном Слове как действующем в таинственной области, лежащей за явлениями, мы, можно сказать, защищены от опровержения, потому что имеем дело с неизвестным. Но когда мы переходим к утверждению, что Он просиял сквозь нашу атмосферу и был увиден людьми, сверкая знамениями и чудесами на Своем пути, мы сразу становимся открытыми для критической атаки. И это подводит нас к реальному пункту разногласий между христианством и его современными противниками. Не содержательная часть нашего знания, а критическая способность, которая была отточена в его приобретении, действительно вступает в конфликт с нашим символом веры. Предполагая, что христианство истинно, в нем, как мы видели, нет ничего несовместимого с каким-либо установленным научным фактом. Но то, что называется негативной критикой, исходит из предположения, что оно не может быть истинным, потому что чудотворный элемент в нем противоречит опыту. Тем не менее критика — это совсем не то, что наука, это субъективная вещь, в которую в значительной степени входят воображение и личная идиосинкразия, и которая поэтому сама нуждается в строгой критике. И утверждение, что христианство противоречит опыту, наводит на два размышления, in limine.

Во-первых, происхождение всех вещей таинственно: происхождение материи, происхождение энергии, происхождение жизни, происхождение мысли. И нынешний опыт не является критерием ни для одной из этих вещей. Каковы были их муки рождения, каковы были их сопутствующие знамения и чудеса, когда утренние звезды пели вместе на заре их появления, мы не знаем и не можем знать. Если поэтому Боговоплощение было, как верят христиане, еще одним примером нового начала, нынешний опыт не позволит нам ни утверждать, ни отрицать, какими могли или не могли быть сопутствующие ему обстоятельства. Логическая невозможность доказательства отрицания пословично известна. А по предмету, условия которого нам неизвестны, сама попытка становится смехотворной. И во-вторых, ошибка полагать, что как вопрос строгого доказательства, христианская Церковь когда-либо основывала свои притязания на своих чудесах. Они действительно были и остаются для многих умов подтверждающим фактором в совокупности сходящихся аргументов. Но для других, которые в наше время, вероятно, составляют большую часть, не так легко верить в христианство из-за чудес, как в чудеса из-за христианства. Ибо сейчас, как и всегда, реальное бремя доказательства христианства следует искать в нашем нынешнем опыте.

Существует факт опыта, столь же древний, как история, столь же широко распространенный, как человеческий род, и более интенсивно, неотразимо, настойчиво реальный, чем весь накопленный опыт искусства, политики и науки, — факт, который философы называют моральным злом, а христиане — грехом. Он не основывается на сомнительной интерпретации восточной аллегории. Мы дышим им, мы чувствуем его, мы совершаем его, мы видим его опустошения повсюду вокруг нас. Это не догмат, а печальный, торжественный, неизбежный факт. Животное творение имеет закон своего бытия, условие своего совершенства, которому оно инстинктивно и неизменно следует. Человек имеет закон своего бытия, условие своего совершенства, которому он инстинктивно склонен не повиноваться. И то, что он делает сегодня, он делал с самой первой записи о своем существовании.

Video meliora proboque,

Deteriora sequor.

Философы время от времени пытались объяснить этот мрачный опыт, и кое-где люди счастливого темперамента, живущие в спокойных условиях, были сравнительно нечувствительны к злу в мире. Но общая совесть одинаково не затронута ни изобретательностью первых, ни апатией вторых; в то время как она откликается на голоса таких людей, как Святой Павел или Святой Августин, Данте или Джон Баньян, Лойола или Лютер, узнавая в их вздохах, слезах и сетованиях эхо своей собственной невыразимой скорби, обретшей голос. И грех не ограничивается одной областью нашего бытия. Он отравляет сами источники жизни и оскверняет каждое ее действие. Он развращает искусство; он препятствует науке; он парализует усилия политика и патриота; и больные тела, разбитые сердца, умственная и духовная агония — среди его ежедневных, ежечасных результатов. Казалось бы, действительно излишне настаивать на этих вещах, если бы их важность так часто не игнорировалась в ходе антихристианской аргументации. Но когда мы сталкиваемся с апелляцией к опыту, необходимо настаивать на том, чтобы ни один элемент опыта не был упущен.

И моральное зло, независимо от любой теории его природы или происхождения, является ясным, осязаемым фактом, и фактом такой колоссальной величины, что он составляет, безусловно, самую серьезную проблему нашей жизни.

Теперь, также является фактом нынешнего опыта, что по всему христианскому миру рассеяны люди всякого возраста, темперамента, характера и прошлого, для которых эта проблема практически решена: люди, имеющие личное убеждение, что их собственные прошлые грехи прощены, а всякая хватка зла на них ослаблена, и которые вследствие этого поднимаются к таким высотам характера и поведения, которых, как они знают, они никогда бы иначе не достигли. И все это они соглашаются приписывать, в каких бы варьирующихся фразах, личному влиянию на них Иисуса Христа. Более того, эти люди имели духовное родословие. Другие в прошлом поколении верили, чувствовали и действовали так, как они сейчас действуют, чувствуют и верят. И так их линия может быть прослежена назад, век за веком, разрастаясь в великое множество, которое никто не может сосчитать, пока мы не дойдем до исторических записей о Том, на Кого они все оглядываются, и обнаружим, что Он претендовал на власть на земле прощать грехи. И на этом феномен прекращается. Дохристианская древность не содержит ничего аналогичного этому. Сознание греха, молитвы о прощении, чистилищные покаяния, жертвы, заклинания и магические формулы там в изобилии; и надежды, среди определенных рас, на приход великого избавителя. Но никогда — того же чувства прощенного греха, ни последующего отклика освобожденной души. И все же ни кодекс морали, который не был существенно новым, ни пример жизни, удаляющейся с каждым веком в более тусклое прошлое, не были бы адекватны для производства этого результата. Это имеет весь вид того, чем оно исторически претендовало быть, — входом существенно новой жизни в мир, оживляющей его парализованные энергии, как электрическим прикосновением. И чем больше мы осознаем в горечи нашего собственного опыта или опыта других существенную злокачественность морального зла, тем более строго сверхъестественной кажется эта энергия. Поэтому, когда нам говорят, что чудеса противоречат опыту, мы указываем на ежедневное происшествие этого духовного чуда и спрашиваем: «что легче сказать: прощаются тебе грехи твои, или сказать: встань и ходи?». Мы встречаем опыт опытом, негативный опыт того, что чудеса не случались, с позитивным опытом того, что они случаются сейчас: старый аргумент, который современная наука, отнюдь не ослабив, чрезвычайно усилила своим настаиванием на тесном союзе между материальными и духовными вещами. Ибо дух и материя, как мы их называем, теперь, как известно, смешиваются, сливаются, переплетаются и переходят друг в друга таким образом, что ежедневно все больше оправдывает нас в нашей вере, что обладатель ключа к одному должен быть обладателем ключа к обоим, и что Тот, Кто может спасти душу, может воскресить мертвых.

Вот наш ответ на негативную критику, или, скорее, на негативную гипотезу, которой вводятся в заблуждение многие критики. Конечно, мы не ожидаем единодушного согласия. Он основан на специфическом опыте; и чуждые этому опыту люди естественно неспособны оценить его силу. Но они также не должны претендовать на то, чтобы судить его. Ибо критик опыта должен быть его экспертом. И накопленный вердикт духовных экспертов всех веков должен, по крайней мере, встретить серьезное уважение со стороны тех самых людей, которые наиболее знакомы с важностью максимы: «Cuique in sua arte credendum» (Каждому следует верить в его искусстве). Христианство определенно отказывается быть сначала доказанным, а потом практикуемым. Его практика и его доказательство идут рука об руку. И его реальное доказательство — это его сила.

Теперь мы видим, почему Искупление часто приобретало такую исключительную значимость в умах христиан. Они чувствовали, что это тайна их собственной возрожденной жизни, их лучшая интеллектуальная апология, их самый привлекательный миссионерский призыв; и поэтому пришли к мысли, что другие аспекты Боговоплощения могут быть изгнаны с кафедры и с рыночной площади в уединение школ. Но это оказалось фатальной ошибкой. Истину нельзя безнаказанно калечить. И эта постепенная подмена кафолического символа веры отдельной доктриной привела прямо к обвинению, которое сейчас так распространено, что христианство неадекватно жизни; что у него нет послания к обычным людям в их обычные моменты, нет влияния на цели, занятия, интересы, энтузиазм, развлечения, которые являются ежедневной пищей человеческой природы.

Но мы уже видели, какое заблуждение относительно Боговоплощения это подразумевает. Боговоплощение открыло небо, ибо оно было откровением Слова; но оно также вновь освятило землю, ибо Слово стало плотию и обитало с нами. И невозможно читать историю, не чувствуя, насколько глубоко религия Боговоплощения была религией человечности. Само человеческое тело, которое язычество так унизило, что благородные умы могли видеть в нем лишь врага и темницу души, приобрело новый смысл, проявило новые благодати, засияло новым блеском в свете Слова, ставшего плотью; и оттуда, расширяющимися кругами, семья, общество, государство чувствовали в свою очередь импульс христианского духа, с его

touches of things common,

Till they rose to touch the spheres.

Литература возродилась; искусство вспыхнуло более полной жизнью; даже наука в свои ранние дни была обязана больше, чем люди часто думают, христианскому темпераменту и христианскому благоговению перед вещами, некогда называвшимися обычными или нечистыми. В то время как оптимизм, вера в будущее, атмосфера надежды, которая сделала наш прогресс и достижения возможными и которая, если учесть все встречные течения, так глубоко отличает современный мир от древнего, берет свое начало, как факт истории, с тех бодрых дней ранней церкви, когда культ самоубийства был побежден культом мученичества, Сенека — Святым Павлом. Это правда, что светская цивилизация сотрудничала с христианством в создании современного мира. Но светская цивилизация, как мы видели, в христианском представлении есть не что иное, как провиденциальный коррелят и аналог Боговоплощения. Ибо Слово не оставило остальную часть Своего творения, чтобы воплотиться. Естественная религия, естественная мораль и естественная игра интеллекта имеют свою функцию в христианские века, как имели ее в дохристианские; и все еще зажигаются светом, просвещающим каждого человека, приходящего в мир. И именно поэтому светская мысль так часто исправляла и нейтрализовала зло христианства, ставшего профессиональным, ложным и грязным.

Все же, когда сделаны все скидки на другие влияния и полностью признано все зло, содеянное во имя его, христианство остается единственной силой, которая возродила личную жизнь, причем даже за пределами круга своих исповедующих приверженцев, свет его далеко превосходит лампу, которая держала его пламя. И личная жизнь — это, в конце концов, поле битвы, на котором должен решиться прогресс рода. И никогда, действительно, это не должно быть более очевидным, чем в наши дни. Ибо материализм, этот старый враг как христианского, так и человеческого дела, перешел из кабинета на улицу. Никто, конечно, не может сожалеть об этом больше, чем высокодуховный научный мыслитель, чья жизнь опровергает неизбежные последствия его кредо. Но безжалостная логика человеческой страсти яростно извлекает эти последствия; и роскошь богатых, и коммунистический крик бедных, и осквернение брака, и дезинтеграция общества, и эгоизм в политике, и приземленность в искусстве — все это правдоподобно ссылается на науку в свою пользу. И со всем этим христианство претендует, как и прежде, справиться, потому что оно есть религия Боговоплощения. Ибо реальная сила материализма заключается в справедливости, которую он воздает материальной стороне природы — прелести земли, моря, неба, солнца и звезд; чуду механизма, который управляет одинаково несущейся кометой и падающим листом; человеческому телу, венчающему и то, и другое, будучи одновременно прекраснейшим цветком земли и самой удивительной машиной. И христианство — единственная религия, которая воздает равную справедливость этой истине, предотвращая при этом ее незаконное извращение. Оно включает в себя истину через существенную важность, которую оно придает человеческому телу, а следовательно, и всему материальному порядку, с которым это тело так тесно едино; в то время как оно исключает его извращение, показывая, что причина этой важности лежит в его связи, общении, союзе с духом и, как следствие, способности к бесконечным степеням славы.

И хотя его собственное первое призвание — искать и спасать души одну за другой, оно мимоходом освящает каждую область мысли и действия, где оживленные энергии душ могут найти свой простор. Оно приветствует открытия науки как в конечном счете обязанные Божественному откровению и являющиеся частью провиденциального воспитания мира. Оно напоминает искусству о днях, когда в катакомбах и монастырях оно узнало, что его благороднейшая миссия — служение Слову, ставшему плотью. Оно взывает к демократии как религия рыбаков, собравшихся вокруг Сына плотника. Оно указывает социальному реформатору на образец совершенного человека, полагающего Свою жизнь одинаково за врага и за друга. В то же время оно венчает все земные цели надеждой, полной бессмертия, как пророчеством о вечных занятиях в ином месте. И сколько бы новых смыслов ни было еще найдено в Боговоплощении, сколько бы заблуждений о нем ни исчезло перед лицом более полного света; мы не можем представить никакой фазы прогресса, у которой не было бы Боговоплощения в качестве путеводной звезды; никакой эпохи, которая не могла бы сделать молитву пятого века своей собственной —

«Боже неизменной силы и вечного света, благосклонно воззри на всю Твою Церковь, это дивное и священное таинство; и спокойным действием Твоего вечного Провидения совершай дело спасения человека; и пусть весь мир почувствует и увидит, что то, что было низвергнуто, воздвигается, и то, что состарилось, обновляется, и все возвращается к совершенству через Того, от Кого они получили свое начало, через Господа нашего Иисуса Христа».

[195] Ириней.

[196] Св. Фома Аквинский, Summa contra Gentiles, iv. 13.

[197] Г. де Босэм (Migne) v. 190. стр. 1353.

[198] Скот Эриугена (Migne) v. 122. стр. 302.

[199] Св. Бонавентура, In Eccles. ci. t. ix.

[200] Гуго Сен-Викторский (Migne) v. 177. стр. 580.

[201] Св. Фома Аквинский.

[202] Св. Бонавентура, de Reduct. sub fin.

[203] Св. Фома Аквинский, de Verit. 22. 2. 1.

[204] Св. Бонавентура, Lum. Eccles. S. 12.

[205] Там же, Lum. Eccles. S. 5.

[206] Марк Паттисон.

[207] Magna Moralia ii. 12.

[208] Св. Фома Аквинский, ii. Sent. i. 1.

[209] In Act. Apost. c. 17. v. 28.

[210] Ср. стр. 64.

[211] Св. Августин, de Magist. 38. t. i. стр. 916.

[212] Св. Фома Аквинский, cont. Gent. iv. 13.

[213] Томассен, Incarn. i. 15.

[214] Геласианский сакраментарий, цитируется по Брайту, Ancient Collects, стр. 98.

VI. БОГОВОПЛОЩЕНИЕ КАК ОСНОВА ДОГМАТА.

Р. К. МОБЕРЛИ.

I. Много лет назад, в студенческие годы, я однажды говорил другу о своей надежде начать хоть немного знакомиться с богословием. Я хорошо помню вид, в котором приятно смешались вежливость и презрение, с каким мой друг, желая посочувствовать, сразу провел для меня различие между спекулятивным и догматическим богословием и предположил, что я не могу иметь в виду, что простое изучение догматического богословия может иметь хоть какую-то привлекательность. Не думаю, что я принял его любезное предложение; но это, безусловно, заставило меня не раз впоследствии задуматься, может ли «простое изучение догматического богословия» быть столь рабским и бесполезным занятием, как подразумевалось. В целом, однако, я решил для себя, что его осуждение, сколь бы очевидно искренним и даже впечатляющим оно ни было, тем не менее должно оставаться для меня сюрпризом и загадкой. Ибо что, в конце концов, означало изучение догматического богословия, как не изучение тех истин, которые ум Церкви Христовой на земле считал одновременно самыми достоверными и самыми важными истинами истории, природы и предназначения человека в этом мире и во веки веков?

Невозможно, однако, не чувствовать, что мой друг в своем возражении представлял то, что было и остается очень распространенным инстинктом против изучения догмата. Некоторые, например, думают, что для практических людей точность доктринальных формулировок, даже если они верны, несущественна. Другие думают, что любая точность доктринальной формулировки изобличается своей простотой в неистинности; ибо знание о вещах невидимых может быть только неопределенным по характеру. Если, действительно, религиозное знание — это просто процесс эволюции, если оно означает лишь постепенное развитие в сторону все возрастающей определенности религиозного предположения, тогда, без сомнения, его точность может быть осуждением догмата. Но тогда, несомненно, чтобы освободить место для такого взгляда, весь факт исторического христианства должен быть сначала вытеснен.

Ставится ли как невозможность то, что не может быть никакого определенного или достоверного богословия? Может ли тогда быть Откровение? Может ли быть Боговоплощение? Последовательны лишь те, кто утверждает, что все три невозможны, и кто понимает, что, делая это, они ограничивают возможности и, следовательно, pro tanto ставят под сомнение реальность Личного Бога. Но если есть Личный Бог, каковы адекватные основания, на которых тем не менее утверждается, что Он не может непосредственно открыть Себя? Или, если Он может открыть Себя, на каком основании может покоиться априорное утверждение, что теологическая истина должна быть неопределенной или неточной? Христианская Церковь претендует на обладание как определенным, так и достоверным знанием. Эти претензии никогда не могут быть встречены никаким априорным суждением о том, что такое знание невозможно. Такое суждение слишком слабо обосновано, чтобы выдержать вес аргумента. Аргументировать на его основе означало бы совершить ту самую ошибку, которую так часто приписывают догматику. Это был бы вопиющий пример догматического утверждения (и притом для самых важных аргументативных целей) того, чего мы никак не могли бы знать.

Претензия Церкви на знание через Боговоплощение может быть рационально встречена и по-настоящему отвечена только тогда, когда сама претензия и ее доказательства будут серьезно изучены. В этом заключается и всегда будет заключаться сердце борьбы за или против догматического характера Церкви. Все остальное — лишь бахрома дела. Любое опровержение априорных презумпций против догмата — это лишь расчистка пути для битвы. Так, говорят, возможно, что возражение касается степени определенности или тона авторитета. Воображают, что догмат по своей природе, совершенно независимо от своего содержания, является ущемлением прав и ограничением сил ума. Является ли догмат, самый определенный и авторитетный, оковами для свободы интеллекта? Мы можем мгновенно увидеть всю нереальность этого возражения, просто заменив его другим вопросом. Является ли истина оковами для интеллекта? Ограничивает ли высшая достоверность истины свободу ума? Потому что, если нет, то догмат, поскольку он совпадает с истиной, не может сковывать ни то, ни другое. Если совершенное знание истины могло бы парализовать интеллект, что (стоит спросить) мы подразумеваем под интеллектом? Подразумеваем ли мы нечто, что должно вечно бороться с трудностями, которые оно не может преодолеть? Необходимо ли для идеи ума, чтобы он был сбит с толку? Является ли он лишь созданием путаницы и тумана? И если когда-нибудь наступит день, когда после борьбы, более или менее безрезультатной, с путаницей и туманом, человек выйдет наконец на ясный солнечный свет на вершине горы, перестанет ли ум иметь какую-либо способность или место, потому что пришло знание истины? По крайней мере, если мы понимаем, что это концепция ума, нас не должно пугать так сильно, как раньше, когда нам говорят, что догмат вмешивается в работу ума. Но если, как бы ни отличалось от нашего опыта применение ума в присутствии совершенного знания, мы не можем так мыслить об уме, чтобы допустить, что истина могла бы быть его врагом или его разрушением, тогда мы, безусловно, можем настаивать на том, что никакое количество догмата, поскольку он истинен, не может ограничить или сковать свободу интеллекта. Но тогда мы сразу возвращаемся к вопросу: является ли догматическое учение Церкви истинным? Никакое утверждение, которое абсолютно совпадает с истиной, не может повредить свободе ума. Но ошибочная презумпция истины может и ограничивает ее; и так же поступает авторитет, если он предотвращает исследование истины. Догмат, следовательно, как догмат, является злом для ума ровно настолько, насколько он может быть изобличен в чем-либо из этого; насколько он запрещает исследование или насколько он утверждает то, что не является строго истинным.

Что касается первого из этих двух предположений против догмата, то вполне достаточно просто отрицать его. Церковь, как учитель догматической истины, не запрещает свободнейшее и полнейшее исследование истин, которые она провозглашает. Вопрос не в том, боялись ли когда-либо догматические теологи исследования истины, а в том, исключает ли или запрещает ли его догматическая Церковь как таковая. Правда, она провозглашает некоторые истины как истинные; и считает тех, кто противоречит ее истинам, в разной степени неразумными и неправыми. Но она не запрещает поэтому полнейшего упражнения интеллекта над ними; и не дрожит, что интеллект, правильно направляемый, будет противоречить им. Действительно, на протяжении восемнадцати веков она была занята, и будет занята до конца, исследованием с силой и дисциплиной интеллекта, которые только она одна когда-либо вызывала или могла вызвать, смысла и точности своего собственного знания. Но она предупреждает исследователей, что успешное исследование ее истин — это не работа просто остроумного диспута, но требует точнейшей дисциплины и баланса всех способностей нашей человеческой природы.

Мы возвращаемся, следовательно, ко второму предположению; и я повторяю, что вопрос для нас стал не в том, желателен или нежелателен догмат в абстракции, а в том, истинны догматы христианской Церкви или нет. Догмат, который истинен, может быть нежелательным лишь постольку, поскольку нежелательна истина.

Истинны ли догматы Церкви или нет, — это само по себе вопрос доказательств.

Прежде, однако, чем сделать какое-либо замечание о природе этих доказательств в случае религии, мы можем вспомнить, что обладание догматом никоим образом не является специфическим для религии. Нет области исследований или знаний, которая не представляла бы студенту свои собственные «догматы», или истины, установленные и согласованные; и никто во имя свободы интеллекта не настаивает на том, чтобы всегда рассматривать их как открытые вопросы.

Но, возможно, если мы рискнем таким образом претендовать на установленные истины любой науки как на догматы, научный ответ будет готов. Они отличаются, как почувствуется, от природы религиозных догматов в двух важных отношениях. Первое отличие в том, что они предлагаются для принятия с их полными доказательствами с того самого момента, как они вообще предлагаются. Студент мог бы, возможно, не открыть сам закон тяготения или кровообращение; но он может, когда эти открытия однажды представлены ему другим, увидеть сразу не только связность принципов, но и убедительность их доказательства. Второе отличие в том, что когда они были приняты студентом, вместе с доказательствами и всем прочим, они все еще не требуют никакой верности, кроме той, которую его интеллект не может не дать свободно; он все еще свободен заменить или опровергнуть их, если сможет. Он принимает их, действительно, предварительно, как идентичные с истиной, насколько истина по предмету еще известна; но не обязательно как окончательную истину. Он принимает их как истины, которые все его дальнейшее изучение будет комментировать; предположительно, действительно, в пути постоянной иллюстрации и подтверждения — так что то, что он принимает для изучения, будет все более и более достоверно доказано изучением — но также, если угодно, в пути коррекции; ибо если его изучение может заменить или даже в какой-то мере исправить или изменить их — что ж, тем лучше и для науки, и для него! Почему это не должно быть в равной степени верно для богословия? Почему религиозные догматы должны приниматься без этих условий, как достоверно и окончательно истинные?

Начнем с того, что можно сделать некоторое исключение из утверждения, что студент, принимающий научную доктрину, имеет полные доказательства перед собой с самого начала. Что это не совсем так, очевидно из простого соображения, только что упомянутого, что его работа — прогрессивная; и что весь ход его опыта стремится и будет стремиться углубить достоверность его первых принципов. Но поскольку доказательство любого ведущего принципа углубляется и укрепляется ежедневной работой студента, постольку ясно, что степень достоверности его принципов, с которой он начал вначале, должна быть меньше той, с которой он заканчивает в конце; и поэтому, что доказательство, представленное ему вначале, как бы оно ни было адекватно цели (даже если оно было самым полным доказательством, способным быть представленным в виде изложения от уст к уху), было тем не менее весьма неполным по сравнению с полнотой достижимого доказательства. И далее, можно, безусловно, сказать также, что в убедительности этого доказательства, как оно было представлено вначале, авторитет, в большей или меньшей степени, имел несомненную роль. По крайней мере, он имел негативное место как гарантия для молодого ума, радующегося изобретательности кажущейся демонстрации, что кажущаяся демонстрация не была испорчена какой-то невидимой ошибкой, или что не было ряда других соображений позади, которые лишили бы только что усвоенный урок его практической полезности. Часто, действительно, степень авторитета в первых научных убеждениях была бы гораздо выше. Часто, однако, сколь бы полезными ни казались аргументы или иллюстрации принципа, действительно решающим соображением вначале будет то, что весь научный мир абсолютно принял этот принцип как истину. Настолько это так, что если бы средний студент обнаружил себя неспособным в каком-либо пункте принять установленные истины своей науки с интеллектуальным согласием, он не колебался бы предположить, что вся вина лежит на нем самом; он был бы действительно убежден в своей душе, что диктаты его научных учителей верны и что он сам увидит их достоверность со временем.

Теперь, в обоих этих двух отношениях принятие религиозного догмата не находится в существенном контрасте, а скорее параллельно принятию научных принципов. Ибо религиозная истина не является ни в своем первом принятии делом слепого подчинения авторитету, ни стагнацией и отсутствием прогресса после того, как она принята. Как бы ни отличались ведущие истины Символа веры в других отношениях от научных принципов, в этом отношении, по крайней мере, они не отличаются — что ни одна из них никогда не приносится для принятия людьми без какого-либо действительно интеллектуального доказательства и основания для принятия. Если кого-либо просят принять их без какого-либо интеллектуального основания для принятия, мы можем быть смелы, возможно, утверждая, что его долгом было бы отказаться. Конечно, однако, авторитет сам по себе будет большой частью его интеллектуального основания; большей или меньшей частью в зависимости от обстоятельств. Но тогда нет надлежащей антитезы между верой в силу авторитета и верой в силу разума, если только не понимается, что авторитет, в который верят, был принят сначала как авторитет без разума или поддерживался вопреки последующему отказу разума дать подтверждающее свидетельство его утверждениям. Даже в тех случаях, когда кажется, что разум используется меньше всего, в случае маленького ребенка, учащегося у колен матери, или человека, чей дух пострадал и был сломлен, и который отдается наконец простому руководству друга или учителя, авторитет, когда он вообще принят, принят на основаниях, существенно разумных. Рассуждение ребенка может отличаться по качеству от рассуждения блудного сына; но ребенок доверяет отцу или матери на основаниях, которые полностью, пусть и бессознательно, являются продуктом строжайшего разума; и блудный сын почувствовал в своей сокровенной душе одинаково мертвенность своего собственного духовного бытия и силу и красоту, которые есть в жизни учителя, на которого он бросается. И это не единственный пункт; ибо разумный ум в одном не есть вещь, отличная по природе от разумного ума в другом, или от вечного разума, который есть в Боге. Истины, следовательно, которым нас учат о Боге, и человеке, и Христе, о грехе, и искуплении от греха, и небе святости, и которые кажутся принятыми как простой акт не неразумной почтительности, разумно притом рекомендуют себя, в какой-то форме или мере, даже незрелому уму с его самой ранней незрелости. Есть то в самом сознании ребенка или преступника, с чем они находятся в существенной гармонии. То в нем, с чем они находятся в существенном соответствии, свидетельствует о них. И никто, принимая их, не является полностью нечувствительным к этому свидетельству их истинности, которое, по сути, выгравировано на его собственном сознательном бытии.

«Принимать религию на веру», как это иногда насмешливо называют, — это не значит на самом деле действовать вопреки разуму или в отрыве от него. Это упражнение разума до определенного момента — ровно так и настолько, насколько опыт человека это оправдывает. Он видит, чему доверять и почему. Он видит, на что указывали бы понимание и опыт, которые превосходят его собственные. И он ищет рационального испытания дальнейшего опыта единственным способом, которым оно может быть получено. Он уступает голосу опыта в вере, что его собственный опыт со временем докажет его правдивость. В медицинском вопросе люди не спорили бы, они громко провозгласили бы разумность и мудрость такого курса. И все же есть те, кто предполагает, что истины религии должны допускать полную предварительную интеллектуальную верификацию, верификацию в отрыве от специальной подготовки и опыта, такую, которую они могли бы более разумно ожидать в любом другом предмете, чем религия, но такую, которую, на самом деле, они едва ли ожидают где-либо еще.

Доктрины Церкви, следовательно, принятые сначала на разумных доказательствах, которые в большей или меньшей степени, но, возможно, никогда полностью, состоят в авторитете, разумно принятом как авторитет, затем во всем опыте духовной жизни получают постоянный комментарий, объяснение, подтверждение. Весь опыт христианской жизни должен быть ростом в постижении и достоверности христианской истины. Христианский неофит может верить каждому слову своего Символа веры, и верить не невежественно и не бездумно. Но христианин-ветеран восьмидесяти лет превзойдет ребенка по крайней мере настолько же в степени достоверности, с которой доктрины Церкви для всех его способностей — умственных, моральных и духовных — доказаны и известны как истинные, насколько он может превзойти его в своем просто интеллектуальном постижении истории или смысла слов. Мы можем сказать, действительно, что жизнь исповедующего христианина, которая не является жизнью роста в постижении доктринальной истины, должна неизбежно быть регрессом; точно так же, как жизнь так называемого научного изучения, которая не освещает постоянно заново и не углубляет достоверность своих собственных научных принципов, должна постепенно прийти к тому, чтобы держать даже свои собственные научные принципы все менее и менее достоверно, и подразумевать под ними все меньше и меньше.

Но даже если можно показать, что между характером теологических и научных догматов нет столь существенного контраста, как казалось, в силу доказательств, которые наряду с принципами предлагаются изучающему любую науку, все же будет ощущаться, что они существенно различаются по тону и манере, с которыми они обращаются к интеллекту. Истины одних претендуют на обладание интеллектуальной окончательностью и требуют моральной преданности, чего не делают истины других.

В ответ, прежде всего, стоит сказать, что не может быть реального контраста в окончательности между ними, поскольку оба вида истин действительно истинны. То, что действительно истинно, — действительно истинно. Ни «абсолютно», ни «окончательно», ни любое другое наречие в языке не сделает утверждение более сильным. То, что мы называем научными истинами, на самом деле не подлежит исправлению, за исключением тех случаев, когда они, возможно, в конечном счете, не являются вполне научными истинами, за исключением (то есть) примеси ошибочных предположений, которые все еще сохраняются в них после всеобщего признания. И, с другой стороны, поскольку ошибочные допущения смешиваются с нашим пониманием религиозных истин, постольку и они подлежат исправлению, и в истории церковного вероучения они постоянно исправляются. В конце концов, это трюизм. В обеих сферах истины, поскольку они действительно являются истинами, истинны абсолютно: но они исправимы в той мере, в какой наше изложение их все еще содержит что-то, что не является истиной. Мы можем выразить это, возможно, еще иначе. Если, допустив невозможное предположение, кто-то мог бы действительно доказать не просто наличие некоторых преувеличений или заблуждений в традиционном способе изложения некоторых доктринальных истин, но то, что наша действительно сущностная вера была неверна, мы можем гипотетически признать (видя, что истина превыше всего), что он оказал бы нам всем огромную услугу, какой бы ценой это ни обошлось. Разумеется, следует признать, что если бы кто-то мог доказать, что Земля плоская и неподвижная, а закон тяготения — прямое противоречие истине, он оказал бы огромную услугу науке. Но тем не менее научная уверенность в этих пунктах настолько полна, что если бы кто-то серьезно оспорил их, было бы ясно, что он может обращаться с доказательствами лишь таким образом, который подрывает доверие к его собственному разуму; и поэтому его обоснованно сочли бы, грубо говоря, дураком или безумцем. И мы должны утверждать, что для нас уверенность в некоторых теологических положениях настолько полна, что когда кто-то нападает на них, мы не менее разумны, рассматривая его с беспокойством, скорее ради его собственной истины, чем ради истины нашей религии; и что если бы чудеса или «ангел с небес» казались свидетельствующими в его пользу, это все равно не было бы фанатизмом, а в строжайшем смысле нашим разумным курсом — отказаться от этого свидетельства и рассматривать его лишь как попытку вовлечь нас в ложь по отношению к реальным требованиям нашего разума и совести.

Является ли вывод в том, что между истинами теологии и науки все же нет никакой разницы в отношении их претензий на авторитетность? Напротив, между ними сохраняется вполне реальный контраст авторитетности; только искать его следует не среди условий, на которых основывается наша вера в них.

Существует два различных смысла, в которых доктрины Символа веры можно назвать авторитетными. Может иметься в виду, что авторитетность заключается в манере, в которой они представлены нам; то есть (каково бы ни было их содержание) это утверждения, в которые мы верим и должны верить на том единственном основании, что нам так велено, без всякой апелляции к нашему собственному разуму; или может иметься в виду, что это утверждения, содержание которых имеет такую природу и внутреннюю важность, что мы не можем, по сути, верить в них, не будучи тем самым неизбежно вовлеченными в цепь последовательных обязательств мысли и жизни. В последнем случае авторитетность заключается не в манере их представления нам или нашего принятия их, а в том, что заключено в самой природе самих истин, если и когда в них верят.

Верно ли говорить о Символах веры, что они «авторитетны» в первом смысле? То есть, что они бросают вызов нашей преданности, и мы обязаны верить в них, потому что нам сказали, что они истинны, без проверки с нашей стороны и без причины? Уже было сказано, что в отношениях между учениками и учителями в религиозном обучении, как и во всяком человеческом обучении, научном или ином, существует определенная законная и важная область для авторитета, разумно принимаемого как авторитет, то есть авторитета людей, более ученых и опытных, чем мы сами. Даже это, конечно, означает, что ученик верит, что преподаваемые вещи строго рациональны для учителя, хотя они еще не таковы для него самого. Но верно ли, говоря о религии, сделать еще один шаг вперед и сказать, что в этой сфере вся наша вера и долг веры покоятся на авторитете как на своем конечном основании, авторитете не человеческого опыта, а Божьего повеления? Несомненно, следует свободно признать со всех сторон, что если существует Символ веры, заповеданный Богом, мы, безусловно, обязаны верить в него. Но существует ли он? Или когда, или как он был заповедан? Ответит ли кто-нибудь: через Господа нашего Иисуса Христа? Или через Его Церковь? Или через Библию? Но кто Он? Или что такое Библия? Или откуда мы знаем? Принимать доктрины, которые мы иначе не приняли бы, потому что нам так велено, не зная сначала, кто нам сказал или почему мы должны верить ему, — это просто не является разумной возможностью. Но задавать эти вопросы, получать на них ответы и верить, потому что мы удовлетворены в каком-то смысле ответами на них, — это, безусловно, не значит основывать акт веры на фундаменте одного лишь авторитета: по сути, это скорее значит сначала пройти часть пути Символа веры и убедиться в правильности его основного содержания, и поэтому верить в него. Христианин не будет отрицать, что доктрины Символа веры по праву считаются авторитетными в обоих смыслах, различенных выше. Но мы не можем верить в них на основании Божьего авторитета, пока сначала не поверим в авторитет Бога. И поэтому их авторитетность в том, что мы назвали первым смыслом, на самом деле не является конечным основанием нашего принятия их: ибо она сама по себе не принимается и не постигается нами, кроме как следствие нашей первой веры в то, что является основным содержанием Символа веры. Это может быть для нас гарантией той или иной детали, рассматриваемой отдельно: но это не есть и никогда не может быть первопричиной и достаточной причиной нашей веры в целое. Credo ut intelligam может быть самым верным и самым разумным девизом для большей части христианской веры и жизни: но он не противоречит — он основан на — конечном, лежащем в основе intelexi ut crederem. Итак, существует реальное и постоянное различие между теологическими и научными догматами в отношении авторитета, с которым они говорят нам. Но это различие вовсе не затрагивает метод или основания нашей первоначальной веры в них соответственно: его следует искать исключительно в различном предмете обсуждения этих двух областей, когда в них верят.

И именно здесь мы находим реальный ответ на другую форму вопроса, а именно: почему теология должна претендовать на гораздо большую окончательность, чем наука? Как бы много наука ни завоевала в области истины, она не претендует на то, чтобы завоевать больше, чем малую часть. О колоссальном остатке она ничего не говорит. Она не имеет представления о том, насколько мала может быть доля ее нынешнего знания по сравнению с тем, что будет известно однажды. Более того, чем дальше она продвигается в познании истины, тем меньшую долю кажется ей занимающей ее реализованная истина по сравнению с тем, что остается неисследованным. Почему теолог должен быть менее терпелив к дополнениям к теологическому знанию, таким, которые могут однажды повергнуть все его нынешние Символы веры в сравнительную безвестность? Почему христианский Символ веры должен быть фиксированным и нерасширяемым? Вопрос грозен только в абстрактной форме. Разумный ответ на него встает перед нами, как только мы рассматриваем, что является предметом Символа веры. Научные принципы по своей природе являются фрагментами истины, которая практически бесконечна. Но христианский Символ веры, если он вообще истинен, никак не может быть фрагментом истины. Ибо христианский Символ веры не просто провозглашает множество абстрактных принципов естественной или сверхъестественной жизни или управления. Он вводит нас прямо к высшей Личности, Самому началу и концу, творцу и хранителю всего. Такая доктрина может быть ложной; но она не может быть фрагментом. Ребенок, который верит в Бога, верит во все, хотя почти ничего не знает. Ему предстоит еще бесконечно много узнать о том, что означает его собственная вера. Но ему нечего к ней добавить. Совершенное знание Вселенной не добавило бы к ней ничего, а лишь объяснило бы ее. Итак, в силу своего личного отношения к Личности, которая Сама по себе является высшей и всеобъемлющей, он не виновен ни в какой самонадеянности, даже если перед лицом скромных отречений ученых мужей он должен настаивать на том, что его собственное вероучение по своей сути, даже после всех сделанных допущений, является скорее полным и окончательным, чем частичным или предварительным изложением истины. Но это различие между ним и ими является результатом ни высокомерия в его характере, ни недостатка в его логике, но оно неизбежно вытекает из природы предмета его веры, если и когда в нее верят.

Но все же тот факт, что, если они истинны, это истины, которые по очевидной необходимости своего предмета говорят нашему интеллекту и совести тоном такой Божественно повелевающей авторитетности, не должен заставлять меня или кого-либо принимать их как истинные, если доказательства в их пользу не являются адекватными. Вопрос не в том, насколько они были бы авторитетны, если бы были истинны; ни в том, насколько они были бы важны или всеобъемлющи, если бы были истинны; и никакое количество случайной важности или авторитетности не является адекватным доказательством их истинности, а лишь мотивом для исследования доказательств. Вопрос в том, истинны ли они или нет? И этот вопрос — вопрос доказательств.

II. И теперь, возвращаясь еще раз к теме доказательств, которыми подтверждаются догматы религии, от которой мы только что отклонились, мы находим в отношении нее вторую реальность контраста между теологическими истинами и истинами материальной науки. Ибо, хотя в обоих случаях мы в равной степени зависим от доказательств, и доказательств адекватных, из этого не следует, что доказательства для обоих во всех отношениях схожи по роду. В значительной части, действительно, это так; но это, безусловно, не так во всем. Ибо когда мы говорим о доказательствах религиозных истин, следует помнить, что полные доказательства, которыми наша совесть полностью убеждается в них, не одного рода, а всех родов. Факты религии обращаются ко всей природе человека; и только всей природой человека они могут быть полностью постигнуты. Человек — это не существо, состоящее только из интеллектуальных концепций или способностей. И поскольку это не так, то никакой набор принципов, который мог бы быть постигнут одним лишь интеллектом (как теоремы Евклида могут казаться таковыми) и который не предъявляет к их принятию никаких требований к качествам его морального или духовного существа, не мог бы действительно представить, как религия претендует представить, систему истины и жизни, которая была бы адекватна охвату всей его природы. Несомненно, дело обстоит так, что подобно тому, как истины религии объясняют все его существо и взывают к нему, так и доказательства в их пользу взывают ко всему его существу. Для их полной оценки требуются не только интеллектуальные требования. Должны быть не только определенные дарования ума, но и жизнь морального существа. Должны быть моральные привязанности, моральные восприятия, духовные сродства и удовлетворения. Даже если первичное убеждение его разума может быть в стороне от них, все же для полностью развитого доказательства, которое является реальным достоянием христианского верующего, они являются важнейшей и необходимой частью. Без них его уверенность, какой бы адекватной она ни была, была бы гораздо менее глубокой, чем она есть. Для него это существенные ингредиенты в богатстве и полноте доказательств, которые для него повсюду. Теперь, для этой необходимой широты полных подтверждающих доказательств религии, религиозному человеку невозможно, при всем желании сделать все возможные уступки и извинения, предложить хоть какое-то оправдание. Это отнюдь не признак непоследовательности или слабости, а необходимый признак полноты религии. Религия претендует на то, чтобы иметь своим предметом, и в некоторой мере неполной, но относительно адекватной, включать, объяснять и направлять весь диапазон всей человеческой истории, всех человеческих способностей, исследованных или неисследованных, всей человеческой судьбы сейчас и навсегда. Если бы ее истины и их доказательства обращались исключительно к интеллекту, в изоляции от других качеств и опытов человеческой природы, она была бы самообличенной в неадекватности. Если бы люди, полные мирского сердца и самопотакания, были способны понимать откровение религиозной истины так же точно, принимать его так же полно, постигать глубину и широту доказательств в его пользу (которыми вся человеческая природа действительно пропитана) так же тщательно, как молящиеся и кающиеся, это означало бы не то, что религия или религиозные доказательства были подняты на более высокий и более собственно научный уровень, а скорее то, что они сжались до соответствия лишь части, и не самой благородной части, нынешней природы человека.

Было бы далеко за пределами этой статьи обсуждать виды доказательств или спорить в защиту позиции, что существуют реальные доказательства религиозной истины, которые не являются менее собственно доказательствами, потому что они отличаются по роду от доказательств для положений материальной науки: но, возможно, допустимо, по крайней мере, мимоходом зафиксировать это утверждение и настаивать на том, что религиозные люди, ограничиваясь строго историческими или логическими аргументами, неизбежно упускают многое, что тем не менее является для них реальным основанием. Существуют доказательства, которые могут говорить к сердцу, воображению, совести, так же как и к интеллекту. Или, возможно, мы приблизимся к точному выражению истины, сказав, что интеллект, который может постигать и выносить суждения о доказательствах истин духовного сознания, — это интеллект, идентичный по названию, но не идентичный по природе с тем, который может хорошо взвешивать и судить чисто логические — или даже тот, который может выносить суждения о моральных — проблемах. Интеллект морального характера или духовной личности отличается не только по диапазону, но и по качеству от интеллекта просто «разумного животного». Если бы моральный и духовный интеллект не содержали совершенно иных элементов, почерпнутых из совершенно иных опытов и возможностей, они вообще не могли бы работать над своим более высоким предметом. Поэтому религиозному человеку должно казаться строго неразумным при исследовании истин, которые по определению соответствуют всей природе человека и нуждаются во всей его природе и опыте для их интерпретации, начинать с исключения как нерелевантного того, что мы скромно назовем половиной природы человека; и требовать, чтобы истины были изложены и доказаны так, чтобы утверждения и доказательства соответствовали исключительно другой половине и находили в этой другой половине все свое истолкование и все свои доказательства.