«Lux Mundi: Исследования религии Боговоплощения»

Из этого следует, что мы имеем законное право считать их не только истинными, но окончательными в их утверждении истины для этого настоящего мира, ровно в той мере, в какой мы имеем право верить, что наше историческое откровение является, для времени, окончательным. Если бы, действительно, было совершенно новое откровение, количество истины, открытое до сих пор, могло бы быть вытеснено; но ничто, кроме откровения, не может вытеснить его. Идея о том, что любой прогресс человеческого разума мог бы быть несовместим с ним, вовлекает для христианина, который верит, что человеческий разум божественно отражен и божественно внедрен, не что иное, как немыслимое противоречие. Мы можем поэтому верить в любом случае, что оно окончательно, до пришествия дальнейшего откровения: и постольку, поскольку есть что-либо в истине, уже открытой нам, что может дать нам право чувствовать уверенность, что нет никакого нового откровения в запасе, в пределах времени, которым откровение Иисуса Христа будет вытеснено, ровно постольку и не дальше мы оправданы в притязании для тех положений в Символе веры, чей предмет превосходит время и опыт, что они являются полнейшими выражениями своих истин, которые могут быть достигнуты во времени.

IV. Может быть, делом благоразумия будет на мгновение сослаться на то, что называют «проклинающими положениями» Афанасьевского Символа веры; хотя это не было бы необходимо для цели какого-либо позитивного утверждения или объяснения христианской доктрины. Эти положения, однако, к позитивному утверждению добавляют негативное. Легко понять их неправильно и даже, искажая, сделать их выглядящими гротескно. Но если вопрос в том, что они на самом деле означают, они, в конце концов, для христианина являются очевидным и необходимым следствием Символа веры, который есть его жизнь. Есть только Один Бог, и Одно Небо, и Одно Спасение; не выбор альтернативных спасений, или небес, или богов. Есть Одно Боговоплощение, Один Крест, Одно Божественное восстановление и возвышение человечества. Есть Один Дух Божий, Одна Церковь — ткань и метод действия Духа, — Один Духовный Завет с человеком. Человек должен иметь часть в этом Одном, или он не имеет части ни в чем; ибо нет другого. Человек должен иметь знание об этом Одном, веру в это Одно; или нет ничего для него, во что верить или что знать. Божий завет — с Его Церковью на земле; и утверждения Символа веры — это представление в словах того знания истины, которым обладает Церковь, обладание которым есть ее жизнь. Афанасьевский Символ веры адресован не посторонним, а тем, кто внутри Церкви. Для ободрения или (если необходимо) для предупреждения он настаивает для них на уникальности их веры. Иметь Бога — значит иметь Жизнь. Восстать против Бога — значит восстать против Жизни. Это так для тех, кто имеет или должен был бы узнать, что это так, как в факте, так и в мысли. Таким образом, на самом деле, выпасть из общения с Боговоплощением Христа — значит выпасть из общения с внутренними реальностями и возможностями человечества. Но ум, и его убеждения и смыслы, не могут быть полностью отделены от фактов жизни. Наступает, по крайней мере в большинстве жизней, время, когда собственная верность человека фактам является необходимым условием его идентификации с ними. «Если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших». Наступает момент, когда отказ ума от доктрин религии есть восстание человека против фактов; и такое восстание есть отречение от Одного откровения Бога, Одного Боговоплощения, Одного Спасения, Одной Церкви или Завета. Это должно быть широко истинно, истинно в абстрактном смысле, как принцип, если только истина и ложь, право и неправо не являются фундаментально ложными различиями, и каждый человек должен быть одинаково хорош и одинаково принужден к небесам. В какой момент любое отдельное лицо или класс лиц, в глазах Судьи, который знает всю внутреннюю историю и испытывает самое тайное побуждение, подпадает или не подпадает под действие этого принципа и навлекает на себя окончательное осуждение восстания против одного света и надежды всего человечества, — это совсем другой вопрос. Любое такое применение принципа к случаю отдельных лиц принадлежит только Богу Судье и было бы высокомерным нечестием в любом человеке. Даже когда такой вопрос должен быть решен церковно, церковное осуждение и приговор, хотя прямо представляя в тени вечный приговор, тем не менее совершенно отличны и, действительно, в своем конечном побуждении даже противопоставлены ему. Но как бы не по-христиански ни было говорить, что А или Б погибнет навеки, принцип тем не менее верен, что истина, которую воплощает Символ веры, истина, которой Боговоплощение Христа является осью и центром, есть единственное избавление от вечной погибели; и что всем сердцем принятое единство и общение с этой истиной есть то истинное состояние церковной жизни, которое одно имеет верную печать завета Божия. Эту широкую истину, необходимое дополнение любого принятия христианского Символа веры как истинного, и утверждают эти положения. Если сказать: «ваш Афанасьевский Символ веры прост и резок; в нем нет оговорок, подобных тем, которые вы допускаете», наш ответ был бы тройным. Во-первых, Символ веры — это часть нашего наследия из прошлого, и его фразеология — не наша работа; но мы знаем, что необходимые оговорки, с которыми мы понимаем его фразеологию, были в целом признаны Церковью, от которой мы наследуем его. Во-вторых, Quicunque vult, строго говоря, не столько Символ веры, сколько кантика; он никогда не использовался как тест церковного общения; и он говорит, по такому пункту, как этот, как говорил бы Te Deum, на языке не судебного решения, а молитвенной верности. В-третьих, оговорки, с которыми мы говорим, что любое обобщение об ответственности человека за веру, будь то в этой «кантике» или в Писании, должны обязательно пониматься, являются лишь такими, какие все люди применяют к любому подобному обобщению об ответственности за поведение. «Если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших» параллельно с «Делающие такие вещи Царствия Божия не наследуют». Мы претендуем лишь на то, чтобы толковать одно так же рационально, как все люди понимают другое.

Казалось желательным, настаивая на притязаниях догмата, не во имя верности навязанному авторитету, а во имя истины и на основании его простой идентичности с истиной, попытаться изложить с максимально возможной ясностью все, что можно было бы истинно допустить в плане кажущейся оговорки этих притязаний. Истина верховна и вечна; и догмат, постольку, поскольку он совпадает с истиной, есть, конечно, все, что есть истина. Для догматической позиции Церкви и ее Символов веры мы утверждаем, что это истинное и простое выражение на земле высочайшей истины, которая есть или может быть известна. Но догматические теологи не непогрешимы, и постольку, поскольку имя догмата было востребовано для ошибочного самомнения или вводящего в заблуждение изложения истины, постольку догмат мог казаться борющимся против истины. Слова, действительно, «догматический» и «догматизм» приобрели плохую репутацию. Но это не вина догмата. Догматик, в неблаговидном смысле слова, означает не того, кто изучает догмат, а скорее того, кто глупо произносит то, что не является догматами, как если бы они ими были. Догматический темперамент — это темперамент того, кто властно уверен, что он прав, когда он не прав. То есть слова догмат, догматический, догматизировать и т.д. обычно используются для чего-то, что является лишь злоупотреблением и пародией на их надлежащее значение. Тяжело, что сам догмат должен быть скомпрометирован этим карикатурным злоупотреблением его именем.

Между тем, если против какой-либо части нашего догматического Символа веры выдвигаются реальные обвинения, мы готовы самым честным образом исследовать их. Постольку, поскольку они выдвигаются против текущих предположений, которые отделимы от нашей существенной веры — отделимы, как, например, мы сейчас видим, что различные детали традиционной веры о первой главе Бытия отделимы, — мы присоединяемся к нашим критикам в исследовании с умом настолько открытым, насколько они могли бы пожелать. И должно быть, в простой откровенности, допущено далее, что при появлении любой новой формы мышления церковники, как правило, не были быстры умом, чтобы отличить существенное от несущественного, чтобы принять сначала, с какой-либо открытостью ума, то, что они впоследствии должны были признать, что могли бы принять с самого начала. Но даже это допущение не должно помешать нам утверждать, что когда то, против чего выдвигается возражение, действительно принадлежит к существенным истинам нашего Символа веры, которые для нас являются более абсолютно установленными достоверностями, чем что-либо на небе и на земле, они должны простить нас, если, пока мы все еще готовы дать самое откровенное слушание всему, что они могут привести, мы все же не можем, если бы хотели, лишить себя глубочайших достоверностей нашего существования; — не можем поэтому притворяться, что спорим с большей открытостью ума, чем научные профессора — скажем, с чемпионом, который взялся доказать, что земной шар плоский или что солнце вращается вокруг земли. Мы готовы слушать все. Мы полностью готовы обнаружить, что чемпион может представить в качестве доказательства некоторые феномены, которые мы будем не в состоянии объяснить. Мы находили это раньше; мы не отвыкли находить это (хотя, в свое время, недоумение всегда разрешается само собой); и мы ни в коем случае не будем смущены, если обнаружим это снова. Но мы не можем притворяться тем временем, что держим всю истину, которую знала наша совесть, в подвешенном состоянии.

V. То, что было сказано только что о Символах веры, не будет, есть надежда, казаться каким-либо умам не достигающим полного уважения, которое им причитается. И все же это делает, пожалуй, более обязательным для нас обратить внимание на другую форму нападения на догмат, которая связывает себя с отношением к Символам веры, таким, которое может показаться на первый взгляд не совсем несхожим; хотя вскоре все основания догмата растворяются им. Но на самом деле, если мы допустим, что то, что Символы веры означают на земле, меньше, чем то, что те же истины будут означать на небе, или что может быть, даже здесь, более неуклюжее и более полное понимание их; это позиция, существенно отличающаяся от утверждения, что то, что Символы веры и говорят, и означают, не только меньше, чем, но (если строго брать) несовместимо с реальной истиной; и это не в каком-либо трансцендентном смысле, как небесные существа, с совершенно иными способностями, могут мыслимо иметь силу постигать ее на небе, но как более интеллигентные среди нас могут и действительно видят ее сейчас. Это не только допустить, что Символы веры построены, поневоле, из материалов, которые принадлежат этой земле; но относиться к ним как к простым полезным фикциям для обучения нецивилизованных или молодых. Сознательный неверующий, действительно, предполагает, что Символы веры означают то, что они говорят, и что Церковь понимает Символы веры. Предполагая это, он расстается с Церковью, потому что он считает, что утверждения ее Символов веры, по факту, фиктивны. Но нас может удивить, что существует другая форма этого взгляда на фиктивность Символов веры, и что здесь критик говорит совсем не в характере неверующего, а скорее в характере просвещенного церковника. Вся христианская истина, говорит он, истинна. Даже Символы веры в реальном смысле представляют истину. Но понимание и выражение Церковью христианской истины в Символах веры, тем не менее, строго говоря, является искажением истины. Хотя истина Христа лежит за Символами веры Церкви, все же они настолько покрыли и тем самым, в строгом смысле, неверно изложили ее, что только терпение критики, которое смело отрезает от авторитета традиционного толкования, преуспело в различении между Символами веры и смыслом Символов веры, и за тем, что практически является фикциями догматического христианства, вновь открыло зародыши христианской истины. Ни факты жизни Иисуса Христа, ни Его учение, ни Его сознание в отношении Себя не были такими, как нас учили, но были чем-то другим. Он никогда не думал и не учил о Себе как о лично Боге, ни Он не совершал никаких чудес, ни Он не воскрес на третий день из мертвых. Какие бы писания ни утверждали эти вещи прямо, доказываются самим этим фактом как глоссы или ошибки. И все же, все это время, все истинно духовно. Запись Воплощенной Жизни истинна буквально, может быть, в сравнительно немногих пунктах; безусловно, не история Рождения; безусловно, не история Воскресения; безусловно, не любой инцидент, который вовлекает, или любое выражение, которое подразумевает, чудо. Но Рождение, Воскресение, чудеса, каждый из них, представляют, в самом великолепном из образного языка и портретирования, существенные духовные истины. Они фикции, но яркие представления, в фикции, факта; великолепные истины, поэтому, до тех пор, пока они понимаются как буквально фиктивные, но извращения истины, если приняты за истину факта.

Именно эта концепция была изложена не так давно с исключительной силой и убедительностью автором «Зерна и Шелухи». Высокий уровень мысли, сдержанность и удачность языка, прежде всего глубоко религиозный дух автора, наделяют его аргументы обаянием необычайной привлекательности. Аргументы не такие, которые приятно видеть таким образом рекомендованными. Он имеет дело в деталях, в ходе тома, со значительной частью повествования Писания, с целью показать, как одна за другой различные записи, включая, конечно, Рождение и Воскресение, выросли до своей нынешней формы из реальностей, которые не содержали чуда и которые поэтому существенно отличались от исторических писаний и веры Церкви.

В наши задачи не входит вдаваться в такие детали. И это не необходимо. Борьба против такой теории христианства не будет вестись по деталям. Можно допустить, что многие из чудес, взятые по отдельности, могут легко быть заставлены совпасть с гипотетическими теориями относительно мифического происхождения, если только предшествующее убеждение против их реальности как чудес достаточно убедительно, чтобы действительно требовать, чтобы необходимая сила была приложена к свидетельству. Некоторые, действительно, могут поддаваться процессу с легкостью, которая довольно удивляет нас. Другие кажутся все еще очень упрямыми и вынуждают рационализатора к странным гипотезам. Но в конце концов, реальный вопрос, через один и все, не в том, как легко это или то чудо может быть заставлено, путем выжимания свидетельства, совпасть с рационализирующей гипотезой; но какова сила аргумента для самой рационализирующей гипотезы, которая является основанием для выжимания свидетельства вообще.

Евангелисты говорят, что Иисус учил в синагоге в Капернауме. Наш автор принимает как должное, что Он делал это. Евангелисты говорят, что Иисус чудесно умножил хлебы и рыбы в пустыне. Наш автор принимает как должное, что Он не делал этого. Теперь почему этот контраст? Попутно, действительно, можно заметить, что по собственному общему методу автора, это умножение хлебов должно быть одним из самых достоверных фактов в жизни Христа, так как оно подчеркнуто в каждом Евангелии. Но это к слову. Реальное основание контраста в обращении с тем же свидетельством — это определенное предварительное убеждение, с которым подходят к свидетельству. Теперь мы не утверждаем, что любое такое просеивание свидетельства в свете предварительных тестов недопустимо. Напротив, едва ли найдется кто-то, кто не объясняет, по похожему принципу, различия (например) в описаниях надписи на Кресте, или трудность относительно того, исцелил ли Иисус одного слепого или двух, по пути в Иерихон или из него; но мы действительно говорим, что допустимость такого метода толкования абсолютно зависит от уверенности в правильности самого предварительного убеждения.

Различные детали изобретательности, таким образом, с которыми он объясняет отдельные инциденты, для нас имеют совершенно второстепенный интерес. Все зависит от убедительности оснований для объяснения вообще. Большая часть книги занята объяснением фактов христианства, как Христианская Церковь до сих пор понимала их; объяснением, которое может быть более или менее необходимым, более или менее удовлетворительным, если предпосылки, которые требуют его, однажды допущены; но которое, безусловно, совершенно ненужно и совершенно неудовлетворительно, если эти предпосылки отрицаются.

Предварительное убеждение в книге, о которой идет речь, состоит в том, что чудеса не происходят и не происходили на самом деле, и поэтому любое повествование, которое вовлекает их, невероятно. Все изобретательности догадок по отдельным пунктам становятся уместными впоследствии и в опоре на этот лежащий в основе принцип. Допустите это, и они тотчас интересны и ценны. Отрицайте это, и они теряют свою важность сразу. Именно давление этого предварительного убеждения, кажется, дает жизнь и силу ряду предположений о других историях, и особенно о той, что о Воскресении, которые, помимо этого оживляющего убеждения, чувствовались бы очень безжизненными; и к полному эксперименту субъективной реконструкции, который, если бы не сила предшествующего убеждения, был бы невозможен для людей благоговейной мысли и скромного высказывания. Учение книги будет поэтому действительно принято или наоборот, точно в соответствии с тем, склоняются ли умы ее читателей допустить гипотезу, от которой она зависит, или нет.

Действительно, вероятно, что автор возразил бы против этого утверждения, по крайней мере, если оно сформулировано столь просто, на том основании, что, хотя он и признает это убеждение, он пришел к нему не априорным путем, а в результате широкого наблюдения и непредвзятого изучения доказательств. Разумеется, вовсе не утверждается, что убеждение против возможности чуда само по себе достигается исключительно априорным методом. Несомненно, фактически к нему пришли те умы, которые полностью его приняли, не априорно, а в результате великой индукции, основанной на опыте; практически, как им кажется, на опыте, который можно считать всеобщим. Вес доказательств в этом направлении не отрицается и не забывается. И все же, даже когда он производит на нас наибольшее впечатление, конечно, все еще очевидно, что мы можем возразить себе: как бы мощно ни выглядел этот массив опыта, пока нет примеров обратного, любой единичный противоположный случай немедленно разрушит убедительность индукции. Случай Иисуса Христа выдвигается как уникальный. Его уникальность не подрывается тем фактом, что некоторым другим, из числа наиболее близких Ему, Он дал возможность — открыто Его силой, а не их собственной — совершать деяния, невозможные для других людей. Это лишь более широкое проявление Его уникальной силы, а не ее ограничение. Против такого случая, представленного на основе определенных и многообразных доказательств и выдвинутого как существенно уникальный, аргумент от индукции вообще не является аргументом. Называть индукцию аргументом — значит использовать неверное название. Индукция, по сути, есть лишь наблюдение того, что другие люди не совершали подобных чудес; и что, если Иисус Христос совершал их, Он был уникален. Но это не ответ на христианскую позицию. Это часть самой позиции.

И поэтому вопрос должен быть передан для решения доказательствам, которые фактически имеются относительно Иисуса Христа. Но ясно, что индуктивная презумпция против чуда, выведенная из опыта других людей, не должна вмешиваться, чтобы искажать или определять эти доказательства. Она может присутствовать, конечно, как своего рода адвокат при перекрестном допросе, как соображение, требующее, чтобы доказательства были изучены самым тщательным образом, и предлагающее всевозможные вопросы с этой целью. Но вторгаться в сами доказательства ей не может быть позволено.

Теперь, часть нашей претензии к таким авторам, как автор книги «Зерно и шелуха» (The Kernel and the Husk), заключается в том, что, как бы ни была их общая презумпция против чуда индуктивно и терпеливо достигнута, когда они переходят к рассмотрению доказательств об Иисусе Христе, это убеждение (которое должно оставаться в стороне, в ожидании) становится для них лежащим в основе постулатом; оно решено заранее; оно присутствует у них при экзегезе не просто как мотив для тщательного просеивания доказательств, но как пробный камень истины, которым все может быть испытано. Вероятно, автор полагал бы, что он пришел к своему убеждению против чудес Иисуса из Назарета не только из общей индукции об отсутствии чудес в жизни других, но также из непредвзятого изучения доказательств жизни Самого Иисуса Христа. Но это как раз то, на что мы вовсе не готовы согласиться. Напротив, мы утверждаем, что его изучение полностью предвзято. Изучайте доказательства с предубеждением, достаточно сильным против веры в чудо, и вы можете прийти к результату, к которому приходит этот автор. Изучайте их без такого предубеждения, и вы обнаружите, что на каждом шагу протестуете против его способа обращения с доказательствами. Именно изучение доказательств на основе недопустимости чудес дает ему ту связную теорию о развитии христианского предания и те вытекающие из нее принципы толкования текста Евангелий, которые он, по-видимому, рассматривает как простой результат самих доказательств.

Мы, весьма вероятно, будем удивлены, обнаружив, что, в конце концов, абстрактная невозможность чуда не постулируется — более того, прямо отрицается — им. Чудо (если мы правильно понимаем) не является абсолютно невозможным — даже, добавляет он, априорно невероятным; однако оно равносильно невозможности, потому что воля Отца всецело пребывала в Иисусе, и потому что совершенная единообразность природных процессов, как мы их испытали, есть, по сути, и без исключений, воля Отца [215]. Никакие общие размышления о нашей зависимости в обычной жизни от добросовестности единообразной природы не должны ослеплять нас перед тем фактом, что эта последняя позиция не имеет и не может иметь никакого адекватного основания вовсе. Удивительно, что при столь слабом утверждении невозможности чуда принцип невозможности чуда должен нести на себе тот необычайный груз, который на него возлагается. Ничто меньшее, чем доказательство этой невозможности, не оправдало бы полностью принятую критическую позицию. Ибо, по сути, именно на этой невозможности основано все переосмысление истории.

Вероятно, верно, что если гипотеза о невозможности чуда однажды будет принята как практически достоверная, то серьезный ум, проникнутый этим как своим главенствующим принципом и рассматривающий Евангелия всегда и только в свете этого, будет вынужден постепенно переосмысливать в одном месте и толковать заново в другом, пока все не будет, шагами, которые при данной гипотезе были неотвратимы, метаморфизировано в форму, как можно менее похожую на ту, что она носила сначала, но все же такую, которую можно ощутить как драгоценную и прекрасную. Но мы вправе указать, насколько абсолютно это переосмысление доказательств зависит от истинности принципа, который лежит в его основе. Ради этого приходится совершать всякого рода насилие над тем, что в противном случае было бы, в одном эпизоде за другим, очевидным смыслом слов, очевидным результатом доказательств. Без уверенности в этом новый метод чтения должен быть критически осужден как беспочвенный и произвольный. Только это делает его рационально возможным. Без сильной убедительности этого он мгновенно рассыпается на части.

Теперь ортодоксальных христиан иногда обвиняют в том, что они читают свои исторические доказательства в свете предвзятого мнения. Они начинают с доктрины Символа веры и читают все записи фактов с убеждением в этой доктрине в своих сердцах и совестях. Нам не нужно быть полностью озабоченными борьбой с этим утверждением. Возможно, немногие записи читаются, или когда-либо будут читаться разумно, иначе как в свете предвзятых мнений читателя. Но наш пункт состоит в том, чтобы ясно видеть, что во всяком случае новое прочтение евангельской истории само по себе настолько всецело является результатом и порождением своего предшествующего принципа, что оно не может без него продержаться ни мгновения.

Давайте будем довольствоваться, на данный момент, рассмотрением ортодоксального христианина и нового рационалиста как обоих, одинаково реально читающих евангельское повествование в свете предвзятого принципа; один рассматривает все на основе совершенной Божественности исторического Иисуса Христа (со следствием, что для нас невозможно определить априорно, какую силу Его совершенная Человечность — для которой у нас нет прецедента — будет или не будет естественно и необходимо проявлять); другой рассматривает все на основе абсолютной невозможности, или, по крайней мере, невероятности, чуда. Мы могли бы указать, что первый в своей гипотезе имеет принцип, который абсолютно соответствует и идеально объясняет каждую часть доказательств, с которыми он сталкивается; в то время как второй вынужден, в силу убедительности своего принципа, реконструировать для себя почти каждую главу доказательств. И если мы сделаем еще один шаг назад и спросим, в чем заключается предшествующая разумность одной гипотезы или другой? из какого источника каждая из них происходит? Мы должны утверждать как простой факт, что первая гипотеза сама по себе является прямым результатом доказательств — неизбежным результатом, действительно, до тех пор, пока доказательства остаются в силе: в то время как другая, в основе своей, является допущением, удерживаемым абсолютно вопреки доказательствам, фактически существующим в отношении жизни и сознания Иисуса из Назарета, и сама по себе по другим основаниям не просто недоказанная, но существенно неспособная к доказательству [216].

Но если наша гипотеза сама по себе является результатом доказательств и вписывается с идеальной точностью во все их тонкости, то мы уступаем слишком много, если рассматриваем ее на уровне простого предвзятого мнения. Упорствовать в чтении Нового Завета в свете предвзятого мнения догмата о Божественности Христа (со следствием, что никакое чудо не является невероятным как чудо) — значит быть предвзятым только в том же смысле, в каком предвзят ученый, который упорствует в изучении записей астрономии в свете определенных предвзятых мнений относительно параболы или закона тяготения.

Но каково дело с другой гипотезой? Ею исторический Иисус Христос сметается; и другая личность, которой в истории вообще не существует, но которую история подсказала определенным серьезно настроенным критикам наших дней, подставляется на Его место. Все те, кто свидетельствовал о Его словах и делах Церкви, все те, чье свидетельство Церковь приняла и запечатлела, глубоко ошибались, ошибались в самых пунктах, которые для них были фундаментальными. Как бы честны они ни были в своем суеверном невежестве, они, безусловно, несли миру то, что было, по сути, ложным свидетельством. Впечатляюще, со странной впечатляемостью, следовать за этой гипотезой через историю жизни Христа; и видеть, с какой изобретательностью, часто правдоподобной, часто патетической, старые факты переделываются, чтобы соответствовать новому принципу.

Кардинальным, конечно, как по трудности, так и по важности, является повествование о Воскресении; это ясное утверждение факта, свидетельствовать о котором было первичной квалификацией и первичной функцией Апостольства; и которое, начиная со святого Петра и святого Павла, всегда признавалось кардинальным для веры Церкви.

Теперь дано: во-первых, твердое убеждение, что никакого чуда не произошло; и во-вторых, рабочая гипотеза о развитии христианских Писаний, которая не только позволяет, но и требует от вас отбросить, на основаниях субъективной критики, все такие доказательства, которые кажутся вам невероятными; и из этого следует, что, если вы все еще очень религиозного склада ума, вам, вероятно, придется искать убежище в том, что может еще быть для вас прекрасной историей исключительно духовного Воскресения.

Вы должны, конечно, очень жестоко поступить с прямыми доказательствами. Но это уже охвачено общей теорией, к которой вы пришли относительно исторического генезиса и ценности (или отсутствия ценности) книг Нового Завета. И, конечно, принимая такой взгляд на книги Нового Завета, вы сводите к фантазму реальность вашей веры в Святую Кафолическую Церковь, которая запечатлела и освятила как совершеннейшую истину то, что на самом деле в лучшем случае лишь басни — способные, действительно, неуклюже представлять истину детям или глупцам, но начинающие быть абсолютно пагубными для умов, которые достигли определенной точки интеллектуального образования.

Терпя эти вещи, однако, вы можете признать истинность Воскресения (как вы можете признать каждое положение Символа веры) на словах; только в смысле настолько утонченном, настолько исключительно духовном, что никакой телесной реальности воскресения не остается. В вашем символе веры нет воскресения, соотносимого с умиранием. Нет воскресения большего или более доказуемого, чем то, что мы считаем истинным для людей в целом. Нет воскресения, которое входило бы в обычную сферу человеческой истории или допускало бы какой-либо прямой контакт с нормальными методами человеческих доказательств или человеческого подтверждения. Поднятый вопрос заключается не в том, могут ли текущие представления о Воскресении быть, возможно, более или менее преувеличенными в сторону материализма, а в том, была ли вообще какая-либо телесная реальность воскресения. И вопрос решается отрицательно. Фундаментальный факт Символа веры эфиризуется; и все остальное, вместе с ним, становится одновременно неосязаемым и субъективным.

Мы не говорим, что в мысли такого писателя, которого мы рассматривали, нет большой доли истины. Там, где ум так благочестиво серьезен, нетрудно поверить, что он тоже должен быть изначально оживлен истиной. Нам не нужно, следовательно, говорить, что работа этой серьезности не может послужить всем нам и внести вклад в мышление всех нас. Вполне может быть правдой, что в нашем скудном понимании доктрины Воскресения — или, действительно, всего Боговоплощения, от начала до конца — мы, многие из нас, слишком мало представляли себе масштаб и глубину его духовного значения. Если наша ортодоксия была настолько довольна механическим настаиванием на буквальном факте, что не только забыла, но и презирала или отрицала в какой-то мере огромные духовные реальности, которые она должна выражать нам; тогда наша глупость, или узость, в ортодоксии отчасти виновата в неприязни, которую они создали к ортодоксии в некоторых натурах, более чувствительных, чем наша собственная. В той мере, в какой они могут, в этом отношении, воздать добром за зло, мы не будем медлить с признанием нашего долга перед ними. Мы будем благодарны за любое новое предположение, которое они могут обнаружить относительно моральной красоты или значения Воскресения, или Боговоплощения, или любого или каждого другого чуда, рассматриваемого с его моральной стороны как аллегория. Некоторые пути, по крайней мере, могут существовать, в которых их настаивание может способствовать углублению для нас нашего понимания истин, чьи более духовные аспекты мы, возможно, рассматривали, в некоторых случаях — возможно, даже представляли себе — слишком мало. Но несомненно, что тот истинный элемент их работы, который усвоит ум Кафолической Церкви, будет значительно изменен по сравнению с той формой, в которой он сейчас предстает — им, как и другим. Он будет, по меньшей мере, позитивным, а не негативным; стимулирующим духовную чувствительность, но не путем объяснения прочь фактов тела; расширяющим (возможно) наше понимание божественности истории и глубины значения определенных событий, которые произошли в ней, — но не разрушающим ни ее, ни их путем растворения их исторической истины.

Между тем об одностороннем аспекте мы можем лишь сказать, что, несомненно, трансцендентальный спиритуализм обладает большой привлекательностью. Магическое стремление всегда было захватывающим. Индивидуумы, действительно, с восторженными симпатиями, обученные догматической истине и предающиеся своим свободнейшим спекуляциям всегда на фоне закоренелого догматического инстинкта, могут воображать «спиритуализированное христианство» как само по себе стабильную и живую завершенность; но как система оно не породит жизни и не увековечит ее. Это попытка улучшить Церковь Христову, условия человеческой природы, факты истории. Церковь Христова не такова. Церковь Христова не игнорирует фундаментальные условия человеческого опыта. Церковь Христова сбалансирована, гармонична, всеобъемлюща, всепримиряюща. Боговоплощение было освящением обеих частей человеческой природы, а не упразднением какой-либо из них. Церковь, Таинства, человеческая природа, Сам Иисус Христос — все двойственно; все является земным объективным, а также трансцендентально духовным. И до тех пор, пока этот мир реален, как и следующий; до тех пор, пока человек есть тело, как и душа; до тех пор все попытки испарить тело и его реальности обречены на неизбежный и спасительный провал. Религия, которая пытается избавиться от телесной стороны духовных вещей, рано или поздно теряет связь со всей реальностью. Чистый спиритуализм, как бы ни было благородно стремление, как бы ни была жива энергия, с которой он начинается, всегда заканчивался в конце концов, и всегда будет заканчиваться, исчезновением.

[215] См. особенно заключительные абзацы письма XIX.

[216] «Вопрос о чудесах, кажется, теперь признается всеми сторонами просто вопросом доказательств». Это слова в равной степени профессора Гексли и герцога Аргайла. Nineteenth Century, апрель 1887 г., стр. 483: ср. февраль 1887 г., стр. 201 и след.

VII. ИСКУПЛЕНИЕ.

АРТУР ЛИТТЕЛТОН.

I. Теологическая доктрина, описывающая, как она претендует, действия всеведущей Личности по отношению к человеческому роду, должна быть последовательным целым, каждая часть которого отражает единство воли, на которой она основана. То, что мы называем частными доктринами, в действительности является лишь различными применениями к различным человеческим условиям одного великого единообразного метода Божественного управления, который есть выражение в человеческих делах одной Божественной воли. Теологическое изложение любой части этого метода должно нести на себе следы целого, от которого оно временно отделено; ибо хотя может быть необходимо сделать то одну, то другую доктрину заметной, изолировать ее и сделать на ней акцент, это должно быть сделано таким образом, чтобы в каждой особой истине целое было, в некотором роде, заключено. Мы должны быть способны проследить в каждой линии Божественного действия, которое полностью отображается только в целом. Пренебрежение этим не только делает нашу веру в целом слабой и бессвязной, но и лишает сами доктрины озарения и силы, которые даруются открытием в них взаимного сходства и гармонии. Они становятся сначала непостижимыми, а затем немыслимыми, и откровение характера Бога, которое должно восприниматься в каждой части Его действий с людьми, становится запутанным и тусклым для нас. Это было особенно характерно для Искупления. В ходе религиозных споров эта доктрина стала отделенной от остальных, в одно время игнорируемой, в другое время чрезмерно подчеркиваемой, пока в своей изоляции она не была изложена так, что стала почти невероятной. Люди, конечно, не могли быть приведены к неверию в прощение, как бы оно ни было достигнуто, и убеждение в отпущении грехов через и в Крови Христа пережило все теории, которые были созданы, чтобы объяснить его; но тем не менее, нереальность этих теорий была катастрофой для христианской веры. Некоторые из них напрягали нашу веру в моральные атрибуты Бога, другие давали людям легкие мысли о грехе и его последствиях. Это было так, потому что они рассматривали Искупление отдельно от всего корпуса фактов, которые составляют христианское представление о Боге и Его действиях с людьми. В этом эссе будет предпринята попытка представить доктрину в ее связи с другими великими христианскими истинами: то есть с доктринами о Боге, о Боговоплощении, о грехе.

(1) С человеческой стороны факт, с которым мы имеем дело, — это факт греха. Этой концепцией Библия, наиболее полное свидетельство религиозной истории человека, полна от первой до последней страницы. На протяжении всего курса еврейского развития идея о том, что человек оскорбил справедливость Бога, была одним из постоянных элементов в религиозном сознании народа. Но она отнюдь не ограничивалась евреями. Их справедливо называли хранителями идеи греха; но она никогда не отсутствовала постоянно, в той или иной форме, в человеческом уме, хотя мы узнаем о ней больше всего и можем видеть ее в ее самой ясной, самой интенсивной форме в еврейской религии. Теперь эта концепция греха в ее влиянии на человеческую душу имеет двойственный характер. Грех ощущается как отчуждение от Бога, Который есть источник жизни, силы и мира, и вследствие этого отчуждения вся природа ослабляется и развращается. В этом аспекте грех есть состояние, в котором воля отделена от Божественной воли, жизнь отрезана от жизни Бога, которую Он предназначил нам разделить. Когда люди приходят к осознанию того, что означает союз с Богом, и к ощущению ужасных последствий разделения, возникает сразу же тоска по возвращению, примирению; но эта тоска сама по себе не имеет силы осуществить столь великое изменение. Перейти от отчуждения к союзу — значит перейти от тьмы к свету, от зла к добру, и может быть достигнуто только той самой силой, силой жизни, соединенной с Богом, которая была утрачена из-за греха. Только в союзе с Богом человек может совершить что-либо доброе; и поэтому, пока он отчужден от Бога, он может только тосковать, он не может получить свое воссоединение с Божественной жизнью. Грех, следовательно, рассматриваемый таким образом, есть не только нечестие; это также страдание и безнадежность. Грешники «без Бога в мире», и по этой причине они «не имеют надежды».

Это аспект греха как состояния грешной души и как влияющий на нынешнее отношение между человеком и Богом. Он разрушил союз, разрушил даже жертвенный мост, ибо сделал все приемлемые приношения невозможными. Воля человека ослаблена, поэтому у него нет силы предложить себя полностью и без оговорок Богу; его природа развращена и осквернена, поэтому его приношение, если бы он мог его сделать, не могло бы быть принято. Грех — это безнадежное состояние слабости и нечистоты. Но есть другой, в одном смысле более ранний, более фундаментальный аспект греха. Грехи прошлого произвели не только слабость и развращение, но также вину. Грешник чувствует себя виновным перед Богом. Если мы исследуем идею вины, как осознаваемую совестью, будет видно, что она содержит веру во внешнюю силу, или закон, или личность, против которой было совершено оскорбление, а также внутреннее чувство, признание заслуженного наказания, чувство нахождения под приговором, и притом справедливо. Было ли наказание, которое ощущается как заслуженная награда за оскорбление, понесено или нет, концепции наказания, когда оскорбление было совершено, нельзя избежать, и она приносит с собой убеждение в его справедливости. Эти два элемента, внешний и внутренний элемент, по-видимому, необходимы для полной концепции вины. Распространенное заблуждение, что потакающий своим желаниям грешник не является ничьим врагом, кроме своего собственного, если бы оно было правдой, повлекло бы за собой дальнейший вывод, что такой грешник не чувствовал бы себя виновным. Но именно потому, что сознание греха не останавливается и не может остановиться здесь, что, сверх любого вреда самому себе, любой слабости или даже развращения, произведенного грехом, мы говорим о его вине. «Тебе, Тебе единому согрешил я и лукавое пред очами Твоими сделал». Эта вера во внешнюю силу, чье осуждение было навлечено грехом, может принимать различные формы; ибо сила может быть представлена как безличная или как личная, как закон или как Бог. Для наших нынешних целей, однако, различие несущественно: существенный момент заключается в том, что это нечто внешнее по отношению к нам самим, а не просто эхо собственной боли и вреда, причиненных грешником самому себе. Мы не можем, однако, ограничить это только этим. Ибо это не просто внешняя сила, это также справедливая сила, которая представлена чувству вины. Перед голой силой, неправедной или внеморальной, правонарушитель может быть вынужден подчиниться, но он не будет чувствовать вины. Состояние ума, выраженное известным вызовом Милля, принадлежит тому, кто оскорбил высшую силу, которую он не может считать справедливой, и оно очень далеко от чувства виновности [217]. Чувство вины подразумевает праведность, а также силу того, против чего мы согрешили; это моральное убеждение. Виновность, таким образом, рассматриваемая в одном аспекте, есть чувство греха, в другом — это признание закона праведности, или, если мы можем теперь принять религиозную точку зрения, это убеждение в гневе Бога против греха.

Ясно, если мы только будем тщательно и откровенно изучать концепцию греха и вины, что никакое чисто «субъективное» объяснение не объяснит факты, раскрытые нашим сознанием. Даже если бы у нас не было библейских доказательств, чтобы направлять нас, доказательств, то есть, если взять их на самом низком уровне, серии специально квалифицированных свидетелей религиозных феноменов, наши собственные сердца сказали бы нам о гневе Бога против греха. Неотвратимо чувствуется, что существует Сила, враждебная греху, и что эта Сила постановила праведное наказание за оскорбления, которые являются внешними знаками и результатами греховного состояния. Каким бы ни было наказание, вопрос, который нам сейчас не нужно обсуждать, совесть грешника предупреждает его о нем. Он может, по-видимому, или на время, избежать его; но оно тем не менее ощущается как подобающее выражение Божественного гнева, праведное проявление враждебности природы Бога к греху и всем его последствиям. Вина, таким образом, как и грех, имеет свой двойственный характер. Это вера во внешнюю враждебность к греху, выражающуюся в наказании, а также убеждение, что такое наказание является праведным и справедливым. Таким образом, когда Бог однажды признан как оскорбленная Личность, признание справедливости Его суда следует за этим. «Тебе, Тебе единому согрешил я и лукавое пред очами Твоими сделал; так что Ты праведен в приговоре Твоем и чист в суде Твоем».

(2) Соответствуя чувству греха в его двойственном аспекте, мы находим, не только в Моисеевой системе или в библейской истории, но почти повсеместно установленную систему жертвоприношения. Нет необходимости утверждать, что жертвоприношение, в своей существенной идее, предназначалось для выражения сознания греха. Скорее, оно кажется, по сути, выражением самой противоположности греха, того отношения человека к Богу, которое грех разрушил [218]. Иногда говорят, что жертвоприношение — это признание суверенитета Бога, дань, уплачиваемая Его подданными. Это, конечно, необходимый элемент в концепции жертвоприношения, ибо Бог — наш Царь; но оно не удовлетворяет все сознание, которое человек имеет о своем первоначальном отношении к Богу. Это отношение не только подчинения, но и союза, по крайней мере, столь же близкого, как союз сыновей с Отцом, союза, посредством которого мы получаем жизнь от Его жизни и возвращаем абсолютную безоговорочную любовь Ему. Жертвоприношение есть, в своем высшем, первоначальном значении, внешнее выражение этой любви. Как человеческая любовь естественно принимает внешнюю форму в дарах, и чем ближе, чем пламеннее она, тем более делает эти дары все более личными, пока, наконец, она полностью не отдает себя; так жертвоприношение должно быть признанием нашего союза с Богом, выражением нашей любви к Нему, отдающим Ему все, что мы имеем, и все, что мы есть. Подчинение, благоговение, любовь — это первоначальные чувства, которые жертвоприношение предназначалось представлять; и его можно назвать, следовательно, выражением отношений человека к Богу в их чистейшей форме, неиспорченной и неразрушенной грехом. Но это только первоначальное, идеальное значение, ибо с вторжением греха в жертвоприношение появляется другой элемент; и люди пытаются, своими приношениями, искупить свои оскорбления, покрыть свои грехи, стереть свою вину, умилостивить Божественный гнев. Но хотя этот новый элемент введен, первоначальное намерение не утрачено полностью. Союз был разрушен грехом, но даже в жертвах за грех по Закону выражалось стремление вернуть его, войти еще раз в живые отношения с Богом: в то время как нормальные жертвы собрания выходили за пределы этого и представляли осуществление права, основанного на союзе с Богом, представление народа перед Ним. Таким образом, мы должны признать в Моисеевых жертвах — наиболее полной и типичной форме жертвенной идеи — двойственный аспект, который соответствует двойственному эффекту греха на человеческий род. Существует приношение, иногда бескровное приношение, которым типизировалась просто зависимость человека от Бога, его подчинение Ему, его жизнь, полученная от Него и поэтому возвращенная Ему. С этой точки зрения жертвоприношение кульминировало не в заклании и приношении жертвы, а в кроплении кровью, «принципом жизни», на алтарь. Священнические посредники приносили кровь, которая «совершает искупление по причине жизни», перед Богом и кропили ею алтарь, чтобы утраченный союз с Богом в завете был восстановлен, и жизнь снова получалась от Бога, как она была предложена Ему. Вся система была, действительно, лишь частичной, временной, внешней. Моисеевы жертвы «освящали к чистоте плоти», они не «очищали совесть от мертвых дел для служения Богу живому». Так что восстановление, которое совершали специальные жертвы за грех, было лишь внешним и временным, воссоединением правонарушителя с собранием Израиля, от которого его вина отделила его. Но как это отлучение символизировало потерю, вызванную грехом, жизни с Богом, так воссоединение с собранием типизировало воссоединение грешника с Богом. Как система, следовательно, Моисеевы жертвы как соответствовали глубокому желанию человеческого сердца, желанию восстановить утраченное отношение к Божественной жизни, так и своей несовершенностью указывали вперед на время, когда, посредством более совершенного приношения, это восстановление будет полным, совершенным раз и навсегда, и вечным. Это один аспект жертвенной системы. Но до этого типичного восстановления жизни приходил таинственный акт, который соответствовал чувству вины. Оставляя в стороне меньшие приношения хлебов предложения и фимиама, можно сказать в целом, что в каждом жертвоприношении заклание жертвы было необходимым элементом. И есть глубокое значение в том, как совершалось заклание. Руки приносящего, возложенные на голову жертвы, обозначали, согласно неизменному употреблению Ветхого Завета, представительный характер приносимого животного, и таким образом жертва была, так сказать, нагружена виной того, кто искал прощения и примирения. Жертва затем заклалась самим приносящим, и смерть таким образом становилась признанием справедливости Божьих наказаний за грех: это было как если бы приносящий объявлял: «Этого представителя моей вины я здесь, своим собственным актом, обрекаю на смерть, в удовлетворение праведного закона возмездия против греха, ибо «душа согрешающая, та умрет»». Не было, следовательно, до тех пор, пока чувство личной вины не было выражено актом, который составлял жертву представителем приносящего, и закланием, которое типизировало необходимость искупления через страдание за грех, жертвоприношение не было пригодно для представления перед Богом через посредничество священника, и кровь, «жизнь, которая добровольно прошла через смерть [219]», могла быть окроплена как знак восстановленной жизни в Боге. Тщательное изучение Моисеевых жертв покажет двойственный характер, запечатленный на них. Оба аспекта необходимы, их можно даже описать как две стороны одного и того же факта. Прежде чем к Богу может приблизиться грешник, он должен искупить свой грех страданием, должен совершенно удовлетворить требования закона, должен искупить прошлое, которое нагрузило его виной: и затем, как часть той же серии актов, жизнь, так принесенная в жертву, так очищенная искупительной смертью, принимается Богом, и, будучи восстановленной от Него, становится символом и средством союза с Ним. Прощение за прошлое, очищение в настоящем, надежда на будущее, таким образом, объединены в одной великой символической церемонии.

Моисеева система была лишь внешней, «освящающей к чистоте плоти»; частичной, ибо она не предусматривала искупления за более тяжкие моральные преступления; временной, ибо жертвы должны были повторяться «изо дня в день»; предварительной, ибо «если бы было совершенство через Левитское священство... какая была бы еще нужда, чтобы другой священник восстал по чину Мелхиседека?». Несмотря, однако, на эти очевидные дефекты и ограничения в Моисеевой системе, среди евреев существовала постоянная тенденция довольствоваться ею, полагаться на эффективность этих внешних жертв и церемоний для всей своей религии, верить, что «кровь тельцов и козлов» может «устранить грех», и что никакого внутреннего духовного покаяния или обновления не требуется. И высшие умы нации, представленные пророками, были остро чувствительны к этой опасности: их упреки и протесты показывают, как сильно они чувствовали несовершенство жертвенной системы, как она не удовлетворяла действительно религиозные запросы духовных умов. И все же она была там, божественно установленная, ясно необходимая как выражение национальной религиозной жизни, глубоко значимая. От нее нельзя было отказаться, но она не могла удовлетворить: в своей неполноте, как и в своем символизме, она указывала вперед и предвосхищала совершенное искупление.

(3) Это исследование жертвенной системы Ветхого Завета необходимо в обсуждении доктрины Искупления по нескольким причинам. Институты Закона были, во-первых, установлены Богом и поэтому предназначались для раскрытия в некоторой степени Его целей, Его ума по отношению к человеку. Мы, таким образом, находим в них следы более полного откровения, которое пришло впоследствии, и два домостроительства проливают свет друг на друга. Затем, опять же, именно из Закона евреи извлекли свой религиозный язык: их концепции жертвоприношения, искупления, последствий греха были сформированы влиянием Моисеевых церемоний. По этой причине на апостольскую доктрину Искупления нужно смотреть в связи с идеями, вдохновленными Законом, хотя, конечно, жизнь и работа нашего Господа настолько расширили религиозные концепции Апостолов, что составили свежее откровение. Но это было откровение на линиях, так сказать, старого; оно подхватило и продолжило идеи, внедренные Моисеевой религией, и отобразило исполнение более ранних обещаний и прогнозов. Именно из Ветхого Завета мы должны учиться словарю апостольских писаний. Как мессианские надежды и фразеология проливают свет на апостольскую концепцию Царства Христова, так жертвенные церемонии и язык Закона проливают свет на апостольскую концепцию Жертвы, Искупления Христа. Но это не все. Моисеевы институты, в своих общих очертаниях, не были произвольными и искусственными символами, но соответствовали религиозным чувствам, потребностям, стремлениям, которые можно поистине назвать естественными и универсальными. Эта концепция греха в его двойственном аспекте отчуждения и вины, и эта идея жертвоприношения как осуществляющего восстановление человека к союзу с Богом, а также как искупающего его вину страданием, соответствуют тому, что человеческая совесть, когда глубоко и искренне исследуется, объявляет своим сокровенным секретом. Каждый человек, который однажды осознал грех, может также осознать чувства еврея, который тосковал совершить искупление за вину прошлого, пострадать от некоторой потери, некоторого наказания, которое покрыло бы его грех, и который поэтому принес свое приношение перед Богом, сделал бессознательную жертву своим представителем, носителем своей вины, и путем заклания ее стремился совершить искупление. Мы чувствуем ту же потребность, ту же тоску. Этот груз вины должен быть сложен как-то: эта прошлая греховность должна встретить наказание, которое совершит искупление за нее: прежде чем этот утраченный союз с Богом может быть восстановлен, мы должны быть уверены в прощении, должны знать, что гнев Бога больше не пребывает на нас, но был отвращен и больше не находит в нас грех, который является единственным препятствием для свободного течения Божественной любви. И затем мы знаем далее ту горькую истину, которая пришла к самым возвышенным умам среди евреев, что никакая жертва наша не может иметь искупительной ценности, ибо Бог требует приношения нас самих, и мы настолько ослаблены грехом, что не можем отдать себя Ему, настолько загрязнены грехом, что не можем быть благоугодными в Его глазах. Чтобы искупить, жертвоприношение должно быть не внешней церемонией, приношением того или иного имущества, исполнением того или иного внешне навязанного постановления, но полной сдачей себя Богу и Его закону, сдачей, продиктованной изнутри свободным импульсом воли. Поэтому, точно так же, как духовно настроенный еврей чувствовал постоянное несоответствие между внешними церемониями, которые он был обязан исполнять, и полным подчинением воле Бога, которое они не могли осуществить, и без которого они были совершенно неадекватны, так каждая пробужденная совесть должна чувствовать бесплодность любого внешнего выражения преданности и послушания, пока нет полной жертвы себя.

Эти, следовательно, кажутся условиями, которые должны быть удовлетворены, прежде чем искупление может встретить потребности человеческого сердца и совести, независимо от того, выводятся ли они из исследования еврейских религиозных институтов или собираются из нашего собственного знания о себе и о других. Существует, прежде всего, сознание вины, оскорбленного Бога, преступимого закона, надвигающегося наказания, чтобы искупить которое необходима некоторая жертва, но никакая жертва, адекватная которой не может быть предложена нами, такими, какие мы есть. Умилостивление — это первое требование закона, и мы не можем, сами по себе, умилостивить Того, Чей гнев мы праведно навлекли. Во-вторых, мы тоскуем по постоянному союзу с Ним и по полному дарованию Божественной жизни, которая является результатом одного этого союза. Умилостивления недостаточно само по себе, хотя умилостивление — это необходимый первый шаг в процессе примирения. Отчужденные, нашими собственными греховными актами и грехом наших предков, от жизни Бога, мы все же тоскуем вернуться и жить еще раз в Нем. Но это одинаково невозможно для нас осуществить самим. Грехом мы изгнали себя, но мы не можем вернуться просто силой воли. Как умилостивление, следовательно, и как воссоединение, Искупление должно прийти извне и не может быть осуществлено теми, кто сами имеют нужду в нем. Но есть третье условие, по-видимому, непримиримое с другими двумя. Это же сознание вины, которое требует искупления, требует, чтобы оно было личным, удовлетворением чувства личной ответственности и непобедимого убеждения в нашей собственной свободе. Умилостивительная жертва, которая должна осуществить наше воссоединение, должна, ибо мы бессильны предложить ее, прийти извне: но в то же время мы не можем не чувствовать, что она должна войти в контакт с волей, она должна быть внутренней жертвой, добровольным приношением всей природы, которая согрешила.

II. Если искупительная работа Христа удовлетворяет этим условиям, очевидно, что это не простой, а очень сложный факт. Вина многих теорий Искупления заключалась в том, что, хотя ни одна из них не переставала быть частично истинной, они ограничивались тем или иным из различных аспектов, которые представляет этот таинственный факт. Несомненно, опять же, что для этого сложного факта не может быть дано адекватного объяснения. На каждой стадии процесса, который обычно суммируется в одном слове Искупление, мы находимся в присутствии сил, которые исходят из бесконечности и выходят из нашего поля зрения, даже когда мы созерцаем их эффекты. И даже если бы Искупление могло быть полностью сведено, так сказать, к терминам человеческого опыта, будет показано, что прощение человека, ближайшая аналогия которому у нас есть какое-либо знание, является опытом, для которого не может быть дано логического объяснения, который, кажется, разделяет, действительно, нечто от тайны своего Божественного антитипа. Но хотя почти богохульно претендовать на постижение глубины Искупления, изложить всю истину так, чтобы удовлетворить формулы человеческого разума, необходимо понимать его так, чтобы распознать его ответ на императивные требования чувства греха и желания прощения. Какими бы ни были конечные тайны смерти Христа, несомненно, что она имела силу убедить людей в прощении и дать им новую жизнь. Она должна, следовательно, каким-то образом удовлетворять условиям, которые, как мы видели, установлены человеческим сознанием и опытом. Именно под тройственным аспектом, требуемым этими условиями, доктрина Искупления будет здесь представлена.