«Основные течения американской мысли»

Для трансцендентального ума экономический реализм Уэбстера был особенно отталкивающим, и именно это вдохновило критический анализ карьеры Уэбстера Теодором Паркером — самый язвительный и откровенный из всех современных оценок. Что Паркер находит наиболее ненавистным в карьере Уэбстера, так это его приверженность принципам федерализма, от речи «Об основах Сената» в 1820 году до нью-йоркской речи 18 ноября 1850 года. Упорство его экономического реализма было оскорблением для либералов гуманитарной школы, которые ушли далеко от позиции Фишера Эймса. Уэбстер мог отдавать дань уважения гуманитарным идеалам, утверждал Паркер, но всегда в конце концов возвращался к своей полярной концепции — «Великая цель правительства — защита собственности дома, и уважение и слава за рубежом» (Works: Additional Speeches, Vol. I, p. 220).

Именно этот упорный реализм сделал Уэбстера столь полезным для восходящего капитализма. Его работа в Сенате дополнялась его работой в зале суда. Он был величайшим корпоративным юристом того времени, которого всегда можно было найти защищающим интересы имущих, и никогда — на стороне тех, у кого кошелек тоньше. Вероятно, больше, чем кто-либо другой, кроме Джона Маршалла, он внес вклад в дело подчинения Конституции суверенитету судебной власти. Его самым значительным вкладом, безусловно, был его аргумент в знаменитом деле Дартмутского колледжа, представленный в Верховном суде в 1818 году, который привел к одному из основополагающих решений, на которых позже была возведена прочная структура нашего корпоративного права. Внедрив в Конституцию принцип, согласно которому контракт находится вне досягаемости законодательной власти для аннулирования, это решение обеспечило большую безопасность частной собственности, чем существует при любой другой судебной системе в мире. Александр Гамильтон не мог бы просить о большем.

Уникальным несчастьем Уэбстера было то, что он родился слишком поздно, чтобы извлечь выгоду из старого торгового федерализма, к которому всегда были привязаны его симпатии, и слишком рано, чтобы извлечь выгоду из промышленного федерализма, который достиг величия после Гражданской войны. Если бы судьба была к нему добрее и он появился на политическом горизонте поколением раньше или поколением позже, он пожал бы в гораздо большем изобилии те высокие гражданские почести, которых он так глупо жаждал. Экономические группы, которым он служил, были бы в состоянии вознаградить слугу столь заметно способного и полезного. Как современник Джона Адамса он мог бы стать выдающимся политическим философом — при условии, конечно, что он не стал бы тори, как предполагал Эмерсон. Но, к несчастью для его славы, он был запущен между приливами в бурном море, и его величественный баркас потерпел крушение в шквале аболиционизма.

Сноски

[1] Цитируется по Теодору Паркеру, «Дэниел Уэбстер: Дополнительные речи», том I, стр. 195. Значительную информацию можно найти в этом превосходном исследовании.

[2] См. «Тариф» в Works, Vol. III, стр. 118–122.

[3] См. его «Апологию и защиту» в Works, Vol. V, стр. 146, 240.

[4] См. «Банк Соединенных Штатов», Works, Vol. III, стр. 35.

[5] См. «Речь на Уолл-стрит» в Works, Vol. II, стр. 55.

[6] См. «Высадка в Плимуте» в Works, Vol. II, стр. 204–205.

[7] Теодор Паркер отказал Уэбстеру в признании заслуг за этот аргумент, указав, что «факты, закон, прецеденты, идеи и выводы этого аргумента почти все были представлены господами Мейсоном и Смитом в предыдущем судебном процессе по этому делу» (Additional Speeches, Vol. I, p. 171). Это утверждение подтверждается Бевериджем.

Часть вторая: Подъем либерализма

Глава I • Ренессанс

Признаюсь, писать историю Массачусетса — не самое заманчивое занятие для широкого мыслителя... С 1790 по 1820 год в штате не было ни одной книги, ни одной речи, ни одного разговора или мысли. Около 1820 года началась эра Чаннинга, Уэбстера и Эверетта, и с тех пор мы стали книжными, поэтичными и задумчивыми. (Эмерсон, «Дневники», том VIII, стр. 339.)

В такой краткой манере в 1852 году Эмерсон записал свое суждение о полувеке интеллектуальной жизни в Массачусетсе. Это был комментарий требовательного критика. В своей характеристике необычайного брожения мысли, которое отмечало десятилетия тридцатых и сороковых годов, он совершенно неадекватен; но в своем презрительном отбрасывании эпохи Фишера Эймса и Роберта Трита Пейна он был едва ли несправедлив. Полную стерильность тех старых времен Эмерсон понимал слишком хорошо. Это был мир его собственной юности, чьи бледные отрицания он возненавидел. Творческий импульс был подавлен, разум застоялся от утомительных повторений. Но наконец старые барьеры рухнули, и в этот узкий нелиберальный мир, который долго питался корками английского рационализма и эдвардианского догматизма — сухими, как остатки галет после путешествия, — ворвались потоки, которые годами собирались в Европе, воды всех революционных ручьев, что текли там полными берегами. Перед этим наводнением старые провинциализмы были смыты, и впервые в своей истории, и в последний раз, разум Новой Англии предался великому приключению в либерализме.

Совершенно очевидно, что ренессанс стал результатом воздействия романтической революции на пуританский разум, и он вылился в форму, свойственную опыту Новой Англии. Одушевленный общим духом утопизма, его мечты были не похожи на мечты Вирджинии или Запада, основанные на другой экономике и преследующие другие цели. Массачусетс открыл особый путь, ведущий к утопии через промышленную революцию, и текстильные фабрики на Мерримаке начали ткать новый узор жизни для Новой Англии. Старый статический сельскохозяйственный порядок был нарушен, и с социальным разрушением естественно пришло интеллектуальное разрушение. Разум той старой Новой Англии находился под строгим присмотром церкви, и движение интеллектуальной эмансипации стало поэтому с самого начала движением, направленным против теологического консерватизма; оно было озабочено прежде всего тем, чтобы избавить Новую Англию от инкуба кальвинистской догмы. Кальвинисты были крепкого волокна и упорны в своих мнениях, и обойти их с фланга было не летней кампанией. Результатом стала долгая битва идей, ожесточенная борьба между старой детерминистской теологией и новой романтической философией, в которой победа медленно склонялась к последней. Эта главная борьба придала ренессансу его глубоко этический дух, который резко отличал его от более раннего ренессанса Вирджинии; и не последним из результатов движения было освобождение совести Новой Англии от ее долгого рабства догме, освобождение ее для участия в более широкой работе в мире. Что эта совесть совершила за короткий период своей свободы; какие дела она поддерживала и какие реформы она осуществила — как она оживила гуманитарное рвение в Новой Англии и придала воинственный дух ее культуре — это фазы общего движения, которые не должны быть упущены историком.

В сфере идей ренессанс в значительной степени доминировал под влиянием мысли старого мира. Из обильных запасов европейской революционной доктрины либералы Новой Англии черпали свободно — возможно, более свободно из немецкого идеализма, чем из французского утопизма. Германия много значила для пробуждающегося разума Новой Англии по причине своего духовного и интеллектуального родства. Платон был их общим отцом, трансцендентальный мистицизм — их общим опытом. Философский идеализм с его пребывающим Божеством, которое возвышало человека до божественного и превращало механическую вселенную в обитель божественной любви — это была динамичная вера, привлекательная для людей, долго воспитывавшихся в вере, более соблазнительная для детей пуританизма, чем любые политические или экономические романтизмы. Он открыл им новые небеса, когда старые были закрыты, и побудил их отправиться на великие свершения.

Но ренессанс был гораздо большим, чем просто пересадкой немецкого идеализма. Франция приложила к нему руку, и Англия. Жан-Жак пришел раньше Гегеля, а унитарианство — раньше трансцендентализма. Он был социальным и литературным, а также философским. Насколько то, что было по сути единым, может быть разделено, движение включало три основных направления: социальный утопизм, пришедший из революционной Франции; идеалистическую метафизику, вышедшую из революционной Германии; и новую культуру, которая распространилась с развитием литературного романтизма. Различить эти три направления — одно дело; попытаться разделить их — совсем другое. Они переплетаются и смешиваются в различных узорах; они лишь разные, новосветские фазы всеобъемлющего европейского движения, которое уходит далеко назад в предыдущий век — движения, которое, передавая экономическое и политическое господство от аристократии к среднему классу, разрушая изъеденный червями феодальный порядок и расчищая путь для нового капиталистического порядка, открыло широкий путь в девятнадцатый век. Необычайная привлекательность этого огромного движения для либерального ума Америки объяснялась тем, что здесь происходила идентичная революция. В Новой Англии, возможно, более драматично, чем где-либо еще в Америке, наступал день среднего класса, аристократические идеалы распадались, и надежды людей были высоки. Гуманизировать это зарождающееся общество, пробудить в нем более благородную веру в человеческую судьбу, способствовать делу социальной справедливости, создать демократию духа — это была более глубокая романтическая цель, как бы смутно она ни понималась, которая бродила в ренессансе Новой Англии, и именно это придало ему дух, столь тепло этический.

Теперь совершенно очевидно, что движение столь необычайно сложное будет привлекать по-разному разные умы, и в своем развитии оно привлекло к себе необычайно разнообразных последователей. Сыновья почтенного федерализма были привлечены новой романтической культурой; воинствующую совесть пуританизма вдохновлял социальный утопизм; эмансипированных интеллектуалов — метафизический идеализм. Его многогранность была одновременно запутанной и стимулирующей. Как объяснить движение, которое охватило таких разных людей, как Эверетт, Чаннинг, Паркер, Гаррисон, Уиттьер, Эмерсон, Лонгфелло и Холмс; людей часто взаимно отталкивающихся, иногда резко критикующих друг друга? Ни один отдельный ум не суммирует целое — теологические, гуманитарные, мистические, критические и культурные стремления пробуждения — как, возможно, можно сказать о Гёте для Германии. Эмерсон, Торо и Паркер, возможно, воплотили его наиболее адекватно; они были трансцендентальными индивидуалистами, интеллектуальными революционерами, презирающими все низкие материальные стандарты. Но совершенно очевидно, что Эверетт не пошел бы далеко по трансцендентальному пути, на который они указывали, ни Холмс, ни Лонгфелло. Последние не ожидали романтических утопий, не хотели таких утопий. Кембридж и Бостон удовлетворяли их надежды; они находили мир не таким уж плохим местом для тех, кто знал, как встретить его на его собственных условиях. Тем не менее, они тоже были детьми пробуждения, и, следуя своими индивидуальными путями, они внесли свой вклад в дезинтеграцию старого авторитарного порядка, который долго держал разум Новой Англии в подчинении. Каждый в некоторой мере и на свой манер был бунтарем, и их общие бунты составили сумму наследия Новой Англии более либеральной Америке. Тем не менее, в этом жадном и несколько смутном либерализме, которому ренессанс был посвящен в духе, нота, которая проходит через несколько программ, — это нота реакции на стремления среднего класса. Это был этический протест против суровых и несправедливых реалий промышленной революции, которая так безжалостно трансформировала старый порядок жизни в Новой Англии; и он принял форму возвращения к более простой жизни. Вырваться из цепей восемнадцатого века, только чтобы быть закованным в новые цепи, было низким концом эмансипации, который свободные люди не могли созерцать с удовлетворением.

Глава II • Либерализм и кальвинизм

Первые признаки новой жизни ощущались внутри церкви, хранилища тех знаний, которые Гарвардский колледж распространял по деревням Массачусетса. В течение двухсот лет догмы Кальвина лежали тяжелым грузом на разуме Новой Англии. Революции происходили в английской и континентальной теологии, но кальвинизм Новой Англии держался близко к узким границам своего вероучения, ежегодно перепахивая истощенную почву и собирая все более скудный урожай. Со времен Эдвардса было много спекуляций и много упражнений в силлогизмах, но не было изучения главных предпосылок. Такое исследование давно назрело, с романтической революцией, идущей во Франции, и новыми теориями человеческой природы и отношения человека к обществу и государству, широко распространяющимися. Но, к сожалению, ненависть, которую консерватизм Новой Англии быстро прикрепил к французской школе, напугала ортодоксов. Клеймо атеизма было поставлено на каждого безобидного отпрыска многочисленного французского выводка, и в ужасе реакции кафедра, следуя примеру реакционной скамьи, пробудилась, чтобы очистить церковь от всяких новшеств. Английский арианство, даже худшие вещи, как выяснилось, прокрались в конгрегационалистские кафедры в расслабленный период Революции; опасный дух либерализма молча распространился через прибрежные церкви, захватив оплоты бостонской ортодоксии.

К 1800 году настало время для старого конгрегационализма Джонатана Эдвардса посоветоваться с самим собой. «Давайте остерегаться коварных посягательств новшеств — этого злого и обманчивого духа, который сейчас бродит по земле, ища, кого поглотить», — воскликнул Джедидая Морс, главный реакционер, в те дни, когда французские идеи стучались в двери Новой Англии. И под новшеством доблестный Джедидая имел в виду любую идею, на которую наткнулись, новую со времен великого Эдвардса. Вернуться к чистой эдвардианской доктрине, очистить церковь от зарождающегося арминианства, арианства и социнианства — вместе с другими новшествами, которые могли показать свои лица где угодно, — стало с тех пор главной задачей набожной Новой Англии 1800 года. Для робких душ идеи их дедов казались гораздо более безопасными, чем идеи их отцов; и поэтому теология последовала за политикой, повернувшись спиной к более свободному, более щедрому миру, который манил.

Тем не менее, французский либерализм медленно одерживал свои победы. Нужны высокие стены, чтобы не пускать идеи. Исключенная из гостиных и контор, остракизированная в обществе и политике, романтическая философия тихо проскользнула в Бостон через дверь теологии и поселилась в домах первых семей. Для тех, кто наслаждается маленькими ирониями истории, легкое подчинение почтенного Бостона той самой якобинской ереси, против которой Бостон был так настроен, слишком забавно, чтобы его игнорировать. Сменив имя и облачившись в одежды, скроенные по лучшей янки-моде, евангелие Жан-Жака вскоре ходило по улицам Бостона и говорило с его самых почтенных кафедр под видом унитарианства. Еретические доктрины превосходства человеческой природы и совершенствуемости человека проповедовались федералистским конгрегациям так убедительно, что вместо того, чтобы отвергнуть их и заявить о полной порочности своих соседей, простодушные купцы одобряли доктрины и весело платили арендную плату за скамьи. Это была почтенная и бескровная революция. Под своей скромной маскировкой унитарианство совершило для Новой Англии то, что джефферсонианство совершило для Юга и Запада — широкое распространение французского либерализма восемнадцатого века. Оно открыло разум Новой Англии для свежих идей. Из унитарианства должен был выйти интеллектуальный ренессанс с его трансцендентальными философиями и социальными реформами, его расширенной концепцией демократии и его утопическими мечтами, которые заставили Новую Англию так эффективно проявиться в развитии полувека.

Двадцать пять лет между 1790 и 1815 годами были периодом зарождения унитарианства, когда оно пересматривало старые кальвинистские догмы в свете нового либерализма, взвешивая доктрины избрания и осуждения на весах с доктринами благости Бога и превосходства человека, и определенно отвергая их как богохульство против Бога и очернение человеческой природы. И именно в эти критические годы сторонники традиционной ортодоксии были наиболее активно озабочены тем, чтобы обеспечить защиту священных догм своих дедов. Либеральное наступление вызвало консервативную реакцию, и линии битвы были четко очерчены. Захват Гарвардского колледжа унитарианцами в 1805 году и основание Андоверской теологической семинарии кальвинистами в 1808 году были драматическими событиями в долгой интеллектуальной и юридической борьбе, которая вызвала много горечи и завещала церквям богатое наследие нехристианских антагонизмов. Добрые люди с обеих сторон — если вспомнить современный остроумный комментарий — были слишком готовы «сражаться за славу Божью, как будто сам дьявол был в них».

Традиционный кальвинизм защищался с духом, утверждая так яростно, что это все еще живая вера, что труп еще не является подлинным трупом, что ему удалось по крайней мере отложить собственное погребение. Он был глубоко укоренен в инерции обычая, но интеллектуально находился в действительно отчаянном положении. Он медленно распадался от сухой гнили, которой были поражены и служитель, и теология. С его главными предпосылками, молчаливо отрицаемыми опытом янки, ему не повезло в том, что его защищала столь лишенная юмора и неуклюжая порода теологов, когда-либо споривших о любящей доброте Бога. Цепляясь за защиты, которые Джонатан Эдвардс воздвиг против вторжения идей старого мира, он декламировал свои догмы и проклинал человеческий род с утомительным повторением. Перемолотая солома — плохой корм, и после двухчасовой битвы с потенциальными неверностями многие добрые служители сходили с кафедры, сетуя, что их увещевания были потрачены на «поколение, невосприимчивое к проповедям, пресыщенное евангелием». Тем не менее, он верно возвращался в свой кабинет, чтобы провести день в споре с предполагаемым арминианином и в плетении систем из паутины между изъеденными червями стропилами, совершенно не обращая внимания на мир здравого смысла за своими стенами. Трудности, в которых оказались те старые кальвинисты, очень вероятно, казались им трагическими; но для последующих поколений, наделенных некоторой спасительной благодатью юмора, ситуация была не без своей остроты. Добрые люди были, несомненно, пойманы в мучительную дилемму. Они трудились колоссально, чтобы и сидеть крепко в старой догме детерминизма, и все же выкрутиться; сохранить избрание и осуждение, и все же вставить как-то тонкий край личной ответственности; доказать к удовлетворению скамьи, что человек и связан, и свободен. Это была тяжелая необходимость — проклинать человека предопределением и «все же вымучить достаточно свободы для него, чтобы быть прилично проклятым», как заметил поздний критик; отправлять его в ад божественным указом, но доказывать, что он пошел туда по своей собственной воле. Тем не менее, они должны были сделать эту невозможную вещь, если хотели оправдать свою теологию перед конгрегациями здравого смысла, которые дрейфовали в безразличие.

Все это было чудовищно нереально, и в результате вылупился такой выводок тонких тонкостей, которые нам трудно понять сегодня. Теологическая слава в Массачусетсе стала измеряться мастерством, с которым логик умудрялся стоять по обе стороны забора одновременно. Если бы не Джонатан Эдвардс, конгрегационализм Новой Англии дрейфовал бы комфортно с приливом либерализма; но его бескомпромиссный дух удерживал его на якоре. Этот мастерский прядильщик теологических систем завещал своим преемникам незавершенную работу; но он ясно видел проблему и предложил линию атаки. В своем великом исследовании природы воли он надеялся предоставить безошибочное средство примирения непримиримого, аргументируя, что воля зависит от желания. Естественный человек, согласно эдвардианской логике, свободен служить Богу как высшему благу, если он желает, но ему не хватает желания, если Бог не открывает себя как это высшее благо, и такое откровение зависит от Божьего удовольствия. «Моральная ответственность лежит в выборе, а не в причине выбора». С этим различием, предложенным между естественной и моральной свободой, кальвинистская спекуляция продолжалась с надеждой, пока не достигла своего кульминационного триумфа в остроумной доктрине Натаниэля Уокера о достоверности с силой к противному. Уокер был учеником Тимоти Дуайта и одним из профессоров-основателей новой Йельской школы богословия, созданной для борьбы с унитарианскими ересями. Огромный грохот костей церквей Коннектикута последовал за его заявлением, что действия человека не обусловлены жестким законом причины и следствия, но что его выборы так связаны с предшествующими условиями души и среды, что для восприятия Бога достоверно, какими они будут, хотя он обладает полной силой противоположного выбора.

Когда мы созерцаем те старые теологические абстракции, мертвые теперь, как жена Лота, вселенная наших отцов сжимается до мелкого компаса, не намного большего, чем уютный маленький штат Коннектикут, любопытно эгоцентричный, любопытно антропоморфный. Очевидно, такие гротески не могли длиться бесконечно. Вскоре должна появиться домохозяйка здравого смысла со своей метлой, и пыльная паутина исчезнет. Английское арианство, вышедшее из английского пресвитерианства и долго находившееся под подозрением отцов Новой Англии, первым открыло окна и впустило немного свежего воздуха в церкви Новой Англии. Но за арианством стоял весь корпус рационализма восемнадцатого века, с его теологией, укорененной в новых политических и социальных философиях, и его доктринами, производными от концепций Бога и человека, враждебных кальвинистскому детерминизму. Не могло быть их примирения. Кальвинизм должен был искоренить английский рационализм или быть дезинтегрированным им.

Но рационализм отказался быть искорененным. Там и сям на кафедрах Массачусетса появился новый порядок проповедников, молодых людей, которые порвали со старыми догмами и были явно укушены английской болезнью. Из них самым примечательным был Джонатан Мейхью, с 1747 по 1766 год пастор Западной церкви и самый свободно говорящий служитель в Бостоне. Мейхью был убежденным либералом, если не радикалом, близким другом Отиса и Джона Адамса и главным клерикальным лидером оппозиции английскому министерству. Он прорвался сквозь узкий приходской дух Бостона; он переписывался с интеллектуальными лидерами английского диссидентства и, будучи еще молодым человеком, был на большой дороге к арианству. Он кажется блестящим парнем, смелым и откровенным в речи, с великими и популярными силами как проповедник, и его ранняя смерть только предотвратила его от предвосхищения некоторой работы Чаннинга. Подобная судьба внезапно прервала работу другого способного молодого человека, Лемуэля Брайанта, пастора церкви Брейнтри с 1745 года до его смерти в 1753 году. Брайант был пастором Джона Адамса и, как Мейхью, арианином, с готовым остроумием, которое его противники должны были найти сбивающим с толку. «Я всегда думал», — заметил он по поводу знакомой дилеммы, — «что поскольку любой человек чист (пусть это будет в большей или меньшей степени), он не является грязным». Но наступление революционных споров и нарушение войны положили конец нормальному развитию движения; и общая реакция, последовавшая за мирным договором, дала поощрение кальвинистской реакции и временно укрепила эдвардианскую школу. Тем не менее, либеральные доктрины Мейхью и Брайанта, совпадая с французской философией, подготовили путь для сознательного унитарианского восстания в конце века.

Это восстание было фундаментально этическим, а не теологическим, и название унитарианский, которое либеральное движение приняло несколько неохотно от своих противников, очень неадекватно описывает его особый гений. Термин происходит из середины восемнадцатого века, до того, как религиозная мысль попала под влияние новой социальной философии; и он предполагает первичный теологический уклон в движении, которое было гораздо более значительно этическим и социальным. Ранние либералы, предшественники унитарианства, были теологами, склонными к зондированию в рационалистическом духе тайны Божества. Теперь, отрицание Троицы было общим для всех унитарианцев, хотя индивидуально они могли исповедовать арианскую или социнианскую интерпретацию природы и роли Иисуса; но что более важно, они были с самого начала близкими скриптуристами, не любящими точные теологические системы и ставящими библейский авторитет выше человеческого. К тому времени, когда название стало общепринятым — около 1815 года — оно уже потеряло большую часть своего раннего значения, ибо акцент сместился с тайны Божества на проблему отношений, существующих между детьми и Отцом. С одной стороны, сверхъестественное имело тенденцию исчезать в морали, а с другой — религия имела тенденцию искать авторитетную основу в идеалистической философии и оправдывать себя интуитивизмом. «Душа», — утверждал Чаннинг в своем изложении более поздней унитарианской теологии, — «есть источник нашего знания о Боге». «Здесь наш примитивный учитель и свет». «Единственный Бог, на котором наши мысли могут покоиться, и наши сердца могут цепляться, есть Бог, чей образ обитает в наших собственных душах» (Works, Vol. VI, Introductory Remarks, p. 21). Унитарианство, другими словами, перевернуло мыслительный процесс кальвинизма. Вместо того чтобы принижать человека до низкого существа, подчиненного Богу гнева, оно провозгласило открытие любящего Отца в человеческом сердце любви. Здесь была революция, действительно, революция, в которой были семена трансцендентализма, социальных утопий, почти всего интеллектуального пробуждения Новой Англии. У старого кальвинизма не было оружия, чтобы встретить такую атаку; новое вероучение лежало вне его сферы мысли. Каким это вероучение в конечном итоге стало под влиянием Чаннинга, так изложено недавним историком:

Человек — дитя Божье, созданное по Его образу и объект Его любви; его разум и совесть — божественные свидетели истины и света, и когда он управляется ими, он ходит путями Божьими, в безопасности в любви и заботе своего Отца. Бог, в которого верили их противники — Бог избрания и осуждения, способный обречь целую расу, потому что ее предки ослушались Бога произвольной воли и дискриминационной благодати — казался им просто аморальным существом, и они откровенно говорили об этом. (Фенн, «Религиозная история Новой Англии и т.д.», стр. 125.)

В своем благороднейшем выражении унитарианство стало по сути гуманистической религией, рациональной, этической, индивидуальной, но с глубокими и теплыми социальными симпатиями. В превосходной фразе Чаннинга оно открыло апофеоз религии в «обожании доброты». Оно вылилось в поведение, потому что развивало характер. Высшим свидетельством превосходства веры является благородная компания мужчин и женщин, которые подписались под ее вероучением. И все же, в конце концов, унитарианство было скорее отношением ума, чем вероучением. Это было восстановление первоначального принципа сепаратизма Новой Англии, утраченного за долгие годы ортодоксального конформизма — принципа открытого ума и свободного исследования. Пусть каждая набожная душа, каждая группа верующих, объявило унитарианство, ищет истину там, где она может быть найдена; пусть каждый придает ей такую внешнюю форму, которая лучше всего раскрывает ее божественную природу; не стремясь навязать конкретную интерпретацию другим, но каждый берет на себя полную ответственность за свое духовное благополучие. Авторитет оно рассматривало как опору слабого; догму — как тело веры, которая мертва. Как свободные души, зрелые и самостоятельные, унитарианцы будут своим собственным авторитетом, будут формировать свое собственное вероучение. Писания лежат открытыми, и внимательный глаз обнаружит Божье откровение на их страницах. Более глубокий дух унитарианства не неадекватно воплощен в тексте: «Исследуйте Писания, ибо они суть свидетельствующие о Мне». Никакие более способные или более набожные скриптуристы никогда не проповедовали в Америке, чем унитарианские служители, и если более смелые души, такие как Теодор Паркер, заходили дальше других, если их свободное обращение со старыми интерпретациями вызывало недовольство робких, этот факт не давал санкции принуждать или подавлять свободное исследование. Терпимость к различиям, уважение к набожной свободной мысли — это возвращение к позиции Роджера Уильямса два столетия назад было жизненным принципом унитарианства. Как и он, унитарианец был искателем, открытым и свободным. Другие могли быть нетерпимыми, другие могли считать себя единственными хранителями истины, но не он.

Но если унитарии, последовавшие за Чэннингом, были либералами в религии, то во всем остальном они были консерваторами. Среди мирян обожание добродетели было в достаточной мере уравновешено янки-бережливостью, чтобы не мешать практическому делу преуспевания в мире; вследствие этого новая вера собирала своих сторонников скорее среди процветающих, чем среди нуждающихся, скорее среди федералистов, чем среди демократов. В их чопорных и несколько холодных общинах коммерческое начало преобладало над интеллектуальным и эмоциональным. «Унитарии, — говорили обычно, — это культ преуспевших». Будучи успешными людьми, эти бостонские купцы и фабриканты не верили, что они сыны Адама, дети беззакония. Они были лучшего мнения о себе и о Боге, чем позволял кальвинизм; «тому, кто родился в Бостоне, — гласила ходячая шутка, — нет нужды рождаться свыше». Эти унитарианские миряне могли быть щедрыми во всех одобренных филантропических начинаниях, но по своему темпераменту они были неспособны к эмоциональной религиозности. Пока в унитарианство не влились живительные соки трансцендентализма, давшие ему новую жизнь и приведшие к расцвету, оно находилось под серьезной угрозой увядания в самом корне. Но с распространением философии интуитивизма негативный индивидуализм унитарианства стал позитивным, порвал с респектабельным консерватизмом коммерческих общин и вылился в богатую и великодушную веру. Авторитет, догма, символ веры были сметены этой новой верой во внутреннюю божественность с ее интуитивными санкциями, и унитарианство слилось с более широким движением ренессанса.

II • Уильям Эллери Чэннинг Для сурово-духовного Чэннинга руководящий принцип унитарианства был тождественен духу примитивного новоанглийского сепаратизма — принципу свободы в религиозных вопросах, когда индивид откровенно высказывает свое мнение, а пастырь и паства питаются, как пожелают, без страха и принуждения. Душа ответственна перед самой собой и собственной совестью; не существует ортодоксий и ересей, но на индивида возложена обязанность искать истину с открытым разумом и быть стойким в служении ей. Именно этот дух непредвзятого либерализма вел его по пути невоинствующего индивидуализма, ищущего свободы лишь ради праведности и считающего праведность прекрасным цветком свободы; желающего мира и всеобщего братства; не желающего основывать секту; но вынужденного теми, кто отказывал в свободе не только другим, но и самим себе, стать поборником и лидером великого раскола, который разрушил традиционное единство конгрегационализма и воздвиг новую веру на алтарях старой.

Наследие Чэннинга было почерпнуто из глубочайших колодцев новоанглийского идеализма; пройдя через его тонко этический ум, оно вышло чистым и прозрачным — живой водой новой веры. Его благородное превосходство объяснялось простой духовностью его натуры. Интеллектуально он не был ни великим, ни оригинальным. В учености он заметно уступал таким академическим теологам, как Эндрюс Нортон, и таким всеядным исследователям, как Теодор Паркер. Почти полностью погруженный в самоанализ, он медленно поддавался влиянию мировых течений мысли, и те чуждые идеи, что находили приют в его уме, обретали родную форму и окраску благодаря его собственным убеждениям. Тем не менее, хотя его размышления вращались вокруг путеводной звезды его собственного опыта, его теология осторожно формировалась под давлением двух идей, пришедших к нему из последних лет восемнадцатого века — идей о благости Бога и о совершенстве человека. Однажды поселившись в его уме, эти идеи привели к весьма революционным последствиям не только в их разрушительном воздействии на кальвинистские догмы, в которых он был воспитан, но и в щедром романтизме, который они завещали унитарианской теологии. Его интеллектуальное развитие было поздним и неровным, однако то, что он вообще освободился, было примечательно, если учесть мир, породивший его — Ньюпорт, где часто бывали богатые плантаторы и который обогащался работорговлей, Кембридж и Бостон, пребывавшие тогда в застое федералистского самодовольства. Будучи одного поколения с Робертом Тритом Пейном и Джозайей Куинси, всего на несколько лет старше Руфуса Чоата и Эдварда Эверетта, в детстве слушая проповеди Сэмюэла Хопкинса — сурового толкователя хопкинсианской доктрины о готовности быть проклятым ради славы Божьей, доктрины, столь противной основным положениям теологии Чэннинга, — он по темпераменту и воспитанию принадлежал к тому провинциальному миру, который считал Фишера Эймса великим оратором и с подозрением смотрел на новый век, теснивший его уютные владения.

Из глубокой новоанглийской колеи Чэннинг выбирался с невероятным трудом. Его частые откаты назад почти не отставали от его прогресса. Годами он колебался между свободой и догмой, то подпадая под влияние хопкинсианства и возвращаясь к болезненному кальвинизму из-за слабого здоровья, то решительно сбрасывая злые чары, пока в 1815 году, когда консервативное крыло объявило войну либералам, он не был втянут в полемику и не взял на себя бремя защиты либерального дела. Ему было тогда тридцать пять, но лишь четыре года спустя, в знаменитой балтиморской проповеди при рукоположении Джареда Спаркса, он предложил окончательное изложение новой теологии. Проповедь принесла ему широкую известность и закрепила за ним лидерство в унитарианском движении. Комментарии к новым доктринам были повсеместными, и распространение проповеди в виде брошюры, по словам одного позднего биографа, «не было превзойдено ни одной американской публикацией, пока в 1830 году Уэбстер не выступил со своим памятным ответом Хейну» (Джон Уайт Чедвик, «Уильям Эллери Чэннинг», стр. 147). Творческое влияние этой проповеди в прояснении определенных доктрин унитарианства и интеграции общества не должно заслонять от нас тот факт, что она воплощает лишь часть теологии Чэннинга — идею Божьей благости. Это обоснованная атака на тринитарный кальвинизм, на те догмы, которые обнаруживают — по выразительному выражению Чэннинга — «как прискорбно человеческий разум может искажать Божество»; но она не учитывает идею, которую позже он стал ставить на первое место — идею человеческого совершенства.

Более тонкой, чем балтиморская проповедь, в своем сдержанном красноречии — красноречии, которое горит с интенсивностью, редкой для Чэннинга, — и в своем драматическом изложении доктрины искупления является проповедь под названием «Унитарианское христианство наиболее благоприятно для благочестия», произнесенная в 1826 году на освящении второй унитарианской церкви в Нью-Йорке. В этой проповеди Чэннинг использовал смелое сравнение, которое поразило его друзей и нанесло смертельное оскорбление ортодоксальным кальвинистам. Это, вероятно, самый драматичный отрывок, который можно найти в его трудах, и он настолько хорошо иллюстрирует характер полемики, что заслуживает цитирования. Обсудив эдвардианскую философию бесконечного наказания и природу искупления, он продолжил:

Позвольте же мне представить это вам в новых терминах и с помощью новой иллюстрации; и если, делая это, я могу ранить чувства некоторых из тех, кто меня слышит, я прошу их поверить, что я делаю это с болью и не из какого-либо иного побуждения, кроме желания послужить делу истины. Предположим, что некий учитель пришел бы к вам и сказал, что Творец, чтобы простить собственных детей, воздвиг виселицу в центре вселенной и публично казнил на ней, вместо преступников, Бесконечное Существо, причастное Его собственной Высшей Божественности; предположим, он заявил бы, что эта казнь была назначена как самое заметное и ужасное проявление Божьей справедливости и бесконечного горя, провозглашенного Его законом; и предположим, он добавил бы, что все существа на небесах и на земле обязаны устремить свои взоры на это страшное зрелище как на самое мощное принуждение к послушанию и добродетели. Разве вы не сказали бы ему, что он клевещет на своего Создателя? Разве вы не сказали бы ему, что эта центральная виселица бросила тень на вселенную; что дух правительства, чьи самые акты прощения были написаны такой кровью, был террором, а не отцовской любовью; и что послушание, которое нужно было поддерживать этим ужасным зрелищем, ничего не стоило? Разве вы не сказали бы ему, что даже вы, в этом младенчестве и несовершенстве вашего бытия, способны быть побуждаемыми более благородными мотивами и ненавидеть грех через более великодушные взгляды; и что тем более ангелам, этим чистым пламенам любви, не нужны виселица и казненный Бог, чтобы подтвердить свою верность? Вы все так бы почувствовали при таком учении, какое я предположил; и все же чем это отличается от популярной доктрины искупления? («Труды», том III, стр. 197–198.)

В поисках объяснения разрыва Чэннинга с новоанглийской ортодоксией — разрыва, который значительно расширился с годами, охватив политику и экономику, а также теологию, оттолкнув многих из его собственной паствы и причинив ему острую боль, — едва ли можно переоценить влияние его вирджинского опыта. В течение двадцати одного месяца, проведенных на южной плантации, мучительно изолированный и одинокий, он серьезно боролся с корпусом мыслей, от которого среда его юности его почти полностью оградила. Вирджиния в 1798 году была пылко джефферсоновской, а французская романтическая философия была обычным делом в вирджинских библиотеках. Хотя Чэннинг никогда полностью не переходил на сторону джефферсонианства, а сохранял определенные федералистские предрассудки после того, как старые основы превратились в зыбучие пески под его ногами, именно там он начал долгий процесс умозрительных размышлений, который должен был увести его далеко от политических принципов Бостона. Французская революционная мысль обеспечила его главный интеллектуальный стимул в критический вирджинский период. Руссо он читал с глубоким интересом, вместе с «Политической справедливостью» Годвина и «Правами женщины» Мэри Уоллстонкрафт. Физиократическая экономика, санкционировавшая аграрный уклон джефферсоновской демократии, по-видимому, не привлекала ум, прежде всего этический по своему мировоззрению, однако он зашел так далеко, что баловался коммунистической теорией и одно время подумывал о присоединении к коммунистической общине. Более того, из Франции он почерпнул идею совершенства человеческой природы и возможности совершенствования человека — идеи, которые стали главной пружиной его позднего мышления, творчески определяя как его теологию, так и его социальную философию и трансформируя весь его интеллектуальный мир.

В июле 1800 года, за восемь месяцев до того, как она официально заняла Белый дом, «французская неверная философия» появилась в Новой Англии в лице хрупкого, подорвавшего здоровье юноши, который вернулся к своим тихим теологическим занятиям, совершенно не подозревая о порохе, который он привез в своем интеллектуальном багаже. Прошло много времени, прежде чем искра должна была попасть в цель, но порох был там и в конечном итоге должен был сделать свое дело. Проходя через ум Чэннинга, вклад французского романтизма слился с родным наследием новоанглийского идеализма и, дополненный вкладом английской арианской мысли, медленно принял определенную форму, которая вылилась в три доминирующие идеи, а именно: Бог есть любовь, человек потенциально благороден, религия — это превосходная жизнь. Окутывающим эти главные идеи, в которых они неслись как в среде, был всепроникающий этический дух, который окрашивал все его мышление и в конечном итоге принял форму той поразительной фразы, в которую сжат весь Чэннинг: «обожание добродетели — вот религия». Это составляло его ответ эдвардианской теологии, которая низводила человека до единственной цели возвеличивания чудовищного Бога — доктрина «сладости и света» была противопоставлена догмам о предопределении и избрании.

С его глубоким чувством справедливости Чэннинг не мог следовать за «обожанием добродетели» в отстраненный и мистический пиетизм. Искушение было сильным, ибо его тонкая аристократическая и нерешительная натура побуждала его держаться в стороне от всякой суматохи и партийной борьбы. Он не любил полемику и не доверял всем догматикам. Мир экономики и политики был ему крайне неприятен; он с радостью заткнул бы уши от шума организованных групп и резких партий. Аболиционисты, чьим целям он глубоко сочувствовал, казались ему нетерпимыми, а их тактика — вульгарной. Есть доля справедливости в комментарии Гаррисона после смерти Чэннинга: «Его нервы были тонко настроены. Звук бараньего рога был для него мучительно неприятен. Он был твердо убежден, что ничто, кроме серебряной трубы, не нужно, чтобы стены Иерихона пали; и он делал все возможное на своей собственной». И все же, как бы неохотно, он был неизбежно втянут в агитацию, которая затрагивала как его религию, так и его человечность; и между 1835 и 1837 годами он выпустил три заметных вклада в полемику: «Рабство», ответ южным апологетам; «Аболиционисты», открытое письмо Джеймсу Бирни, чья аболиционистская пресса была разрушена охлосом в Огайо; и благородный призыв к Генри Клею против аннексии Техаса. В том же году он выступил в Фэнейл-холле на бурном собрании, созванном в знак протеста против убийства Лавджоя, — собрании, на котором Уэнделл Филлипс впервые драматически появился на аболиционистской трибуне.

Точка зрения, с которой Чэннинг подходил к проблеме рабства, ясно изложена в его «Вводных замечаниях», написанных в 1841 году для собрания сочинений, которые составляют его «apologia pro vita sua». В этом необычайно ясном и справедливом заявлении он сводит главные страсти своей жизни к двум — уважению к человеческой природе и благоговению перед человеческой свободой — страстям, которые были неотделимы во всем его мышлении. О первой он говорит: «Следующие сочинения, как окажется, отличаются ничем иным, как высокой оценкой, которую они выражают по отношению к человеческой природе. Уважение к человеческой душе дышит в них». Это отношение он развивает подробно:

Просвещенное, бескорыстное человеческое существо, морально сильное и оказывающее широкое влияние силой добродетели, является самым ясным отражением божественного великолепия на земле... Слава Творца заключается в его творении... Те люди больше всего прославляют Бога, кто смотрит острым взором и любящим сердцем на его творения, кто улавливает во всем некоторые проблески красоты и силы, кто обладает духовным чувством добра в его самых тусклых проявлениях и кто может так истолковать мир, что он становится ярким свидетелем Божественности.

Я также чувствовал и постоянно настаивал на том, что новое благоговение перед человеком необходимо для дела социальных реформ... Не может быть духа братства, не может быть истинного мира до тех пор, пока люди не придут к пониманию своей близости к Богу и отношения к Нему и той бесконечной цели, ради которой Он дал им жизнь. До сих пор эти идеи рассматриваются как своего рода духовный роман... Принятие этой самой простой истины христианства революционизировало бы общество и создало бы отношения между людьми, о которых не мечтают в наши дни... Люди узнали бы значение слова «Брат», которое до сих пор для множества людей является лишь словом. Никто из нас не может представить себе перемену в нравах, новую вежливость и сладость, взаимную доброту, уважение и сочувствие, жизнь и усилия для социального улучшения, которые возникнут по мере того, как человек проникнет под тело к духу и узнает, что представляет собой самое низшее человеческое существо.

Из этого благоговения перед человеческой природой вытекало его «благоговение перед Свободой, перед правами человека; чувство, которое росло вместе с моим ростом, которое пускает более глубокие корни в моей старости, которое кажется мне главным элементом истинной любви к человечеству и которое одно делает человека пригодным для общения со своими ближними».

Именно потому, что я узнал о существенном равенстве людей перед общим Отцом, я не могу вынести, когда один человек устанавливает свою произвольную волю над другим с помощью мошенничества, или силы, или богатства, или ранга, или суеверных притязаний. Именно потому, что человеческое существо обладает моральными силами, потому, что оно несет закон в своей собственной груди и было создано для того, чтобы управлять собой, я не могу вынести, когда его забирают из его собственных рук и превращают в инструмент чьей-то алчности или гордыни. Именно потому, что я вижу в нем великую природу, божественный образ и огромные способности, я требую для него средств саморазвития, сфер для свободной деятельности — что я призываю общество не сковывать, а помогать его росту.

В таком гуманитарном идеализме французская романтическая философия расцвела в великодушном уме этого сына Новой Англии. Он больше не был узко унитарианским; он стал социальным революционером с утопическими мечтами. Богатые прихожане священника могли благодушно поклоняться общему Отцу в тени рабства, черного или белого, но священник не мог; он мельком увидел Землю Обетованную и повел бы свою паству к ней. К несчастью, между ними лежала огромная бездна негритянского рабства, и Чэннинг рассматривал ее с растущей озабоченностью. В своем исследовании проблемы он был широко философским, а не узко партийным. Он обосновал свое дело против рабства на этической адаптации теории естественных прав. Поскольку человек одновременно рационален и морален, утверждал он, он не может быть лишен законом или обычаем существенных прерогатив личности. Неотъемлемые права человека в своей сущности суть не что иное, как права личности — право использовать свой разум, искать света своей совести, наслаждаться плодами своего труда, вступать в семейные отношения, короче говоря, быть свободным жить как человек в состоянии цивилизации. Относиться к человеку как к собственности — это грубейшее отрицание и нарушение того, что по своей природе является неприкосновенным и неотъемлемым. Чэннинг продвинул свой аргумент дальше и заявил, что институт рабства является не только иррациональным и аморальным, но и фундаментальным отрицанием демократии. Он должен закончиться извращением политического государства в свое собственное зло. Южную концепцию греческой демократии, покоящейся на черном рабстве, он рассматривал как окончательную проституцию демократического идеала. «Те, кто говорит нам, что рабство является необходимым условием республики, не оправдывают первое, а выносят приговор осуждения последней». Для тех торговцев текстами, которые претендовали на оправдание рабства Писанием, у него было только презрение. Такими методами можно было бы так же легко оправдать многоженство.

Исследование природы и объема индивидуальных прав привело Чэннинга лицом к лицу с проблемой политического государства и обязанностей гражданства. Здесь его разрыв с бостонским федерализмом был окончательным и полным. Он судил людей и институты по этическим стандартам; Стейт-стрит судила их по экономическим стандартам. Своим собственным путем он вернулся в восемнадцатый век и, интерпретируя функции и сферу деятельности правительства в свете «Политической справедливости» Годвина, пришел к концепции постоянно уменьшающегося политического государства, которое в конечном итоге должно исчезнуть. Догму политического суверенитета он отрицал: «Государство так же ограничено, как и индивиды, Моральным Законом» («Рабство», в «Трудах», том II, стр. 37). Целесообразность некоторого ограничения индивидуальных действий он признавал, но с оговоркой, что оно осуществляется только ради общего благополучия. «Авторитет государства налагать законы на своих членов я радостно признаю; но это имеет пределы, которые оказываются все более узкими по мере прогресса моральной науки» (там же, стр. 38). «То правительство наиболее совершенно, в котором Политика наиболее полно подчинена Справедливости, или в котором высшей и постоянной целью является обеспечение прав каждого человеческого существа» (там же, стр. 38). Такому правительству лояльность будет отдана радостно; но в том случае, если целесообразность возобладает над справедливостью и государство проституирует свою власть, эксплуатируя один класс ради выгоды другого, тогда лояльность должна быть перенесена с государства на высший закон. «Справедливость — это большее благо, чем собственность, не большее по степени, а по роду». «Благо индивида важнее, чем внешнее процветание Государства» (там же, стр. 40, 44). В таких доктринах Чэннинг отдал дань уважения политической философии Уэбстера.

Конечным результатом его политического мышления было близкое приближение к позиции Джефферсона. Его недоверие к власти становилось все более тревожным по мере того, как он размышлял об обычном злоупотреблении властью и дешевых и ничтожных призывах, которыми увлекаются немыслящие. Перед организованной силой массы индивид беспомощен. Во «Вводных замечаниях» он пошел дальше, чем в своих ранних работах, в анализе государства, и такой отрывок, как этот, мог быть написан Джоном Тейлором из округа Кэролайн. Это чистое джефферсонианство.

Настолько страшен принцип, о котором я говорил, что я счел правильным рекомендовать ограничения власти и простоту в правительстве, превышающие то, что большинство одобряет. Власть, я полагаю, не следует позволять превращать в огромные массы. Не следует доверять правителям больше власти, чем абсолютно необходимо для подавления преступности и сохранения общественного порядка. Более чистый век может оправдать большие доверия; но чем меньше правительства сейчас, тем лучше, если общество сохраняется в мире. Не должно существовать, если возможно, никакой должности, чтобы сводить с ума амбиции... Одно из огромных зол мира — это чудовищное накопление власти в немногих руках... Достаточно ли чист какой-либо человек, чтобы доверить ему это? Должен ли такой приз, как этот, выставляться напоказ амбициям? Можем ли мы удивляться бесстыдному разврату, интригам и низким жертвам общественными интересами, ради которых к ней стремятся и, когда она получена, держатся за нее? Несомненно, требуются большие социальные изменения, чтобы исцелить это зло, чтобы уменьшить это накопление власти. Национальный дух, который является виртуальной враждебностью ко всем странам, кроме нашей собственной, должен уступить растущей человечности, новому знанию духа Христа. Другой важный шаг — это лучшее понимание сообществами того, что правительство в лучшем случае является грубым механизмом, который может достичь лишь очень ограниченного блага и который, когда его напрягают для достижения того, что индивиды должны делать сами для себя, обязательно будет извращен эгоизмом для узких целей или по невежеству победит свои собственные цели. Человек слишком невежествен, чтобы много управлять, чтобы формировать обширные планы для государств и империй. Человеческая политика почти всегда находилась в конфликте с великими законами социального благополучия, и чем меньше мы полагаемся на нее, тем лучше. Чем меньше власти дано человеку над человеком, тем лучше. («Труды», том VI, стр. 26–27.)

Чэннинг, очевидно, прочитал свою «Политическую справедливость» с хорошим эффектом, ибо дух либерализма восемнадцатого века перешел в его мышление и придал форму его политической философии. В своей ненависти к войне, своем пацифизме, своей гуманитарной озабоченности, своей социальной направленности, своем отрицании всякой принудительной централизующей власти он доказал, что является дитя Годвина. Он не хотел никакой тирании, будь то со стороны организованного государства или со стороны неорганизованной массы. Он распространил на всех людей право на свободную мысль и свободную речь. Ни в каком другом деле он не говорил более яростно, чем в защите этого демократического права. Когда аболиционистов избивали, а их прессы ломали, он радовался их отказу быть заставленными замолчать. «От всего сердца я благодарю их», — писал он. «Я сам их должник. Я не уверен, что написал бы в этот момент в безопасности, если бы они уклонились от конфликта, если бы они закрыли свои губы, наложили молчание на свои прессы и спрятались перед своими свирепыми нападающими... Я благодарю аболиционистов за то, что в этот злой день они были верны правам, которые толпа была готова предать». Затем следует отрывок, который вечно верен, учитывая, как трудно завоевано и легко потеряно право на свободную речь:

Из всех полномочий последнее, которое следует доверять множеству людей, — это право определять, какие вопросы должны обсуждаться. Величайшие истины часто являются самыми непопулярными и раздражающими; и если бы им было отказано в обсуждении, пока многие не будут готовы принять их, они никогда не утвердились бы в общем сознании. Прогресс общества зависит ни от чего иного, как от разоблачения освященных временем злоупотреблений, к которым нельзя прикоснуться, не оскорбив множества, от провозглашения принципов, которые опережают общественные настроения и практику и которые постоянно находятся в войне с привычками, предрассудками и непосредственными интересами больших слоев общества. Как следствие, множество, если ему однажды позволить диктовать или запрещать темы для обсуждения, поразило бы общество духовной слепотой и смертью. Мир должен двигаться вперед истиной, которая поначалу оскорбляет, которая завоевывает свой путь постепенно, которую многие ненавидят и были бы рады раздавить. Право на свободную дискуссию поэтому должно охраняться друзьями человечества с особой ревностью. Это одновременно самое священное и самое опасное из всех наших прав. Тот, кто хотел бы ограбить своего ближнего, должен иметь знак на себе как худший враг свободы. («Аболиционисты», в «Трудах», том II, стр. 161.)

Высокодумным и великодушным был этот сын пуританского идеализма, который ходил в школу к французской неверной философии — никогда не был неверен принципу свободного исследования, который, требуя для себя, он охотно предоставлял другим. Он спокойно принял факт дезинтеграции, который подразумевается во всем либерализме — отрицание традиционного авторитета и древнего обычая — отчасти потому, что верил, что старые пути были плохими, но отчасти также потому, что твердо держался своей веры в человеческую природу. Несмотря на неудачу и разочарование, он цеплялся за свое кардинальное убеждение — «Моя единственная возвышенная идея, которая дала мне единство ума, величие, божественность души». Он тем охотнее порвал с невеликодушным прошлым, что предвидел более благородное будущее. Интуитивный индивидуалист, он был предтечей трансцендентального индивидуализма, и он обнаружил себя в сердечном согласии с доктринами Эмерсона в обращении к Школе Божественности. С более поздней рационалистической фазой унитарианства, которая началась с памятной проповеди Теодора Паркера в Южном Бостоне «О преходящем и постоянном в христианстве» в мае 1841 года, он обнаружил себя лишь частично в интеллектуальной симпатии. Он оставался сверхъестественником после того, как молодое поколение отвергло сверхъестественность; но его твердая приверженность принципу либерализма не позволила бы ему присоединиться к унитарианскому крику, поднятому против молодого радикала. Унитарианство стало ортодоксальным, и, стремясь воздвигнуть новые догмы, казалось ему предательским по отношению к каждой либеральной надежде. «Что касается мистера Паркера, — писал он, — я хочу, чтобы он проповедовал то, во что он твердо верит и что чувствует. Я верю, что отчет, который вы получили о попытках подавить его, был в основном вымыслом. Пусть полное сердце изливается!» (Джон Уайт Чедвик, «Уильям Эллери Чэннинг», стр. 357.) Шестнадцать месяцев спустя после того, как он написал эти слова, Чэннинг был мертв, но дух его жизни был воплощен в великом брожении, которое поднималось вокруг него, когда он умер. «Пусть полное сердце изливается» — многим трезвым бостонцам казалось, что Новая Англия приняла это предписание слишком буквально и изливала тревожные и порывистые ереси, но Чэннинг вряд ли бы одобрил это.