«Основные течения американской мысли»

II • Джон Г. Уиттьер • Пуританский квакер Если Гаррисон был самым кременным характером среди воинствующих аболиционистов, Уиттьер был, безусловно, самым нежным. Среди многих милых людей он был, пожалуй, самым милым. Воспитанный в вере, которая никогда не была доминирующей в Новой Англии, он избежал огрубения, которое было ценой, которую совесть Новой Англии платила за свою жесткую догму. Никакая толстая скорлупа кальвинизма не покрывала для него душу гуманитарной религии. В Обществе друзей праведность не превращалась ежедневно в неприглядность, и красота святости не забывалась; и в результате ему было легче, чем его соседям-кальвинистам, сформировать свою жизнь на принципах Нового Завета и поставить Христа выше Пророков.

Семья Уиттьера избежала многих искушений, следуя тихими путями к своим собственным целям. Процветание никогда не отвлекало квакеров Массачусетса от простой жизни, как это было со многими филадельфийскими друзьями, но узкая домашняя экономика и социальный нонконформизм питали их религию мира и доброй воли. Задолго до того, как Чэннинг открыл религию любви в учениях французского гуманитаризма, ранние квакеры нашли это примитивное евангелие на проселочных дорогах каролинской Англии и принесли его в новый мир. Там они свидетельствовали в своей повседневной жизни о превосходстве христианского общения, и там они терпели упреки и удары фанатичных конформистов. Их вера была испытана в огне преследований, и Общество друзей оправдало использование этого самого превосходного из сектантских имен. В искренности своего эгалитарного общения квакеры были друзьями человечества, бедных и отверженных этого мира. Их религия была как будничной, так и субботней. С ее мистической доктриной внутреннего света — Святого Духа, который говорит непосредственно душе без посредничества священника или церкви, — она бессознательно распространяла доктрину демократии в автократическом мире. Она буквально интерпретировала принцип, что члены христианского общения равны в глазах Бога и в глазах друг друга — что на земле нет ни высокого, ни низкого, а есть общее братство во Христе. Она тихо отбросила претензии священнических иерархий и заменила их принципом, что религия — это дело, которое лежит между индивидом и Богом. Естественно, «наемное служение» не могло смотреть с одобрением на такую доктрину, и острая враждебность, которую она вызвала в теократической Новой Англии, проистекала из осознания того, что идеалы квакерского общения опасны для идеалов священнической теократии. Автократические правители Массачусетского залива видели мало хорошего в демократии Друзей.

Как подобает квиетисту, главной страстью жизни Уиттьера была этическая. Он не был ни трансцендентальным, ни утопическим визионером, а примитивным христианином, апостолом доброй воли и другом справедливости. Происходя из длинного ряда йоменов Новой Англии, полностью от почвы, простой в желаниях, тихо независимый, он был последним линейным выражением в нашей литературе примитивной веры, последним подлинным эхом духовной демократии XVII века. Будучи по характеру настоящим янки, янки никогда не доминировал над ним. В молодости, конечно, он приспосабливался к своему квакерству и мечтал о мирских амбициях. Волнения юношеской романтики пробудили желание быть байроническим поэтом, а умение янки в политике привело его к вмешательству с надеждой представлять свой округ в Конгрессе. Он был в тесных отношениях с приспособленцем Калебом Кушингом, и искушения политической интриги почти привели его к отступничеству; но вскоре он отбросил дьявола и дал гарантию своего лучшего поведения, выступив за дело аболиционизма. Это был конец его надежд на политическое продвижение, и чтобы вернее сжечь свои мосты, он опубликовал в 1833 году за свой счет небольшой аболиционистский трактат под названием «Справедливость и целесообразность», который был переиздан Льюисом Таппаном огромным тиражом и распространен повсюду. В том же году он присутствовал в качестве делегата на Национальном съезде против рабства в Филадельфии и подписал свое имя под его заявлением. С тех пор в течение более тридцати лет он отдавал свои лучшие силы этому делу, много писал в прозе и стихах, служил редактором аболиционистских публикаций и терпел неприятные опыты, общие для группы, однажды будучи преследуемым толпой и забросанным камнями.

Это осознанное примыкание к непопулярному делу, этот спокойный отклик на зов совести стали плодом его квакерского воспитания. Для квакера инакомыслие не было чем-то новым. Семья Уиттьеров на протяжении поколений была «вышедшими из церкви» (Come-outers), жертвуя материальным благополучием ради своей веры, и он вырос в атмосфере инакомыслия. Долгая борьба за демократическую свободу в Массачусетсе была для него знакомой историей. Сведения передавались из уст в уста, а рассказы о ранних гонениях были обычными вечерними беседами в доме Уиттьеров. Его предки жили в суровой старой пуританской теократии, оставаясь при этом отстраненными от нее; и эта отстраненность сделала их проницательно критичными и чувствительными к несправедливости. Уиттьер полностью сочувствовал их тихому несогласию с тем, что квакерская совесть считала неправедным, и их практическому отрицанию несправедливой власти. Его глубокое знание ранней истории Массачусетса открыло ему вещи, которые официальные историки упускали из виду, и главной из них было то, что инакомыслие в Новой Англии было союзником и другом свободы. С юности он был любящим исследователем старых летописей, тех сокровенных повествований, которые сохраняют голос и манеру прошлого; и, обнаружив, как часто преследования оставляли свой след в истории, он был вынужден задуматься о суеверных заблуждениях народа, считавшегося благочестивым. В зрелом возрасте он собрал в «Листах из дневника Маргарет Смит о заливе Массачусетс, 1678–79 гг.» материалы, которые долгое время коллекционировал и которые, будучи истолкованными с помощью чуткого воображения, дают удивительно яркое представление о жизни в Новой Англии второго поколения.

В целом, это самое значительное достижение Уиттьера в прозе. Собранное из старых записей, оно столь же подлинно, как и пожелтевшие документы, из которых было почерпнуто. Мягкий свет романтики лежит на его страницах, отрезвленный историческим фактом и смягченный творческим сочувствием. Любящее, но критичное, порой совершенно разрушительное в своих выводах, это удивительно интимное повествование. Разум пуританской Новой Англии раскрывается на этих непритязательных страницах, и он не выглядит в выгодном свете. В старой пуританской жизни было немало узлов и швов, много подлого и уродливого, вплетенного в честную ткань. Склонность пуритан к травле квакеров — усугубленная, конечно, дурными манерами «рантеров»; их вульгарная доверчивость, поощрявшая охоту на ведьм; их черствое отношение к индейцам и неграм; их жесткость натуры, делавшая их алчными и склонными к осуждению: такие узлы и швы в пуританском характере не ускользнули от взгляда Уиттьера, но они проявляются в набросках алчных дьяконов, сварливых женщин, нетерпимых магистратов — дьяконов Доулзов, Гуди Лейков и Роджеров Эндикоттов, чье фанатичное упрямство тиранило лучшие натуры в общине. Уиттьер тщательно просеивал свои материалы, чтобы собрать ту добрую пшеницу, которая могла там быть, хотя, надо признаться, урожай оказался скудным. Честный Роберт Пайн, который не желает, чтобы с кем-то обращались несправедливо, добрый мистер Расс, советующий проявлять умеренность в обращении с несчастными жертвами подозрений толпы, капитан Сэмюэл Сьюэлл, который смело заступается за изгоев — это и есть остаток в Израиле, великодушное меньшинство, которое не может заквасить суровую и доверчивую массу. И все же даже они не являются героическими фигурами для Уиттьера. Его герои — это «вышедшие из церкви», и в особенности Пегги Брюстер — очевидно, напоминающая его прабабушку, квакершу Мэри Пизли, вышедшую замуж за Роберта Уиттьера в 1694 году, — которая является добрым самаритянином пуританского квартала и чья доброта завоевывает неохотную благосклонность, не доходящую, однако, до терпимости к ее нонконформизму.

Такие глубокие исследования психологии преследований были либеральным образованием, и Уиттьер не был бы квакером, если бы не усвоил этот урок. Он был прав, невысоко оценивая общественную совесть респектабельной Новой Англии. Он пришел к пониманию того, что религиозный конформизм не поддерживал пламя свободы в Массачусетсе, а пуританская праведность не была союзником справедливости. Не на великих мира сего, а на простых людей можно рассчитывать в деле Божьем. Приняв этот урок близко к сердцу, он тихо отложил амбиции и, подобно Пегги Брюстер, причислил себя к остатку. Как и она, он решил стать «вышедшим из церкви» и свидетельствовать против нечистоты американского народа в вопросе негритянского рабства. Не с мушкетом и пулей будет он сражаться, как старый Джон Браун, а мечом духа. Решение должно лежать в совести американского народа. Как Друг, человек мира, он не будет сурово обходиться со сторонниками рабства; он не будет призывать к насилию. Но как янки, обладающий даром политики, он будет использовать политические средства, чтобы расшевелить ленивую совесть и сплотить ее силы. И так Уиттьер стал политиком среди аболиционистов. Он проявил себя как искусный лоббист. Он активно участвовал в сборе петиций в Конгресс. Он поддерживал Джона Куинси Адамса и оказывал давление на изворотливого Калеба Кушинга. Он выступал за политику подрывной деятельности внутри старых партий, но когда такие методы оказывались тщетными, он становился активным лидером движения третьей партии. Он был одним из первых сторонников Либеральной партии — которая в 1844 году оттянула у Клея в Нью-Йорке достаточно голосов, чтобы лишить его президентства, — партии «Свободная земля», а позже и Республиканской партии.

Именно это настаивание на использовании политических методов привело к печальному разрыву с Гаррисоном. Поначалу это было не более чем разногласие по поводу тактики, но оно было отравлено широким расколом в политической теории. С обращением Гаррисона в духовный анархизм аболиционистское движение раскололось на перфекционистов и сторонников политических действий. Принцип неучастия в голосовании и отказа от лояльности Конституции вызвал сильную оппозицию, и Уиттьер вместе с Бирни и Герритом Смитом, Джонатаном Сьюэллом, Джоном Пирпонтом и братьями Таппан отверг политику перфекционизма. Его политический здравый смысл естественным образом обратился к политическим институтам для достижения своих целей. «Моральное действие в отрыве от политического» казалось ему «абсурдом». Но когда он применил квакерский принцип «выхода из церкви» и стал выступать за создание отдельной партии, Гаррисон атаковал его со своей привычной нетерпимостью. Последний опасался, что движение третьей партии непременно даст коммерческим интересам клич для сбора толпы в свою поддержку и подавления меньшинства бездумной и эгоистичной массой. «Все политические меньшинства, — утверждал он, — более или менее либеральны», и, передав силы аболиционистов таким организованным меньшинствам, движение будет «вызывать страх и уважение у всех политических партий» (Гаррисон, «Уильям Ллойд Гаррисон», том II, стр. 310–311). Самой мудрой стратегией, полагал он, было стремление удерживать баланс сил между старыми партиями — вознаграждая друзей и наказывая врагов — при одновременной работе по пробуждению совести Америки, ибо бюллетени без совести — враги справедливости.

Уиттьер не был таким радикалом, как Гаррисон, а в политической сфере он был практичным, несколько прозаичным янки, мало склонным к абстрактным размышлениям, искусным в мелких стратегических стычках, склонным к оппортунизму. Он не принадлежал ни к одной школе политической мысли. Его эгалитаризм был наследием его квакерской религии, а не политической теории. Чтобы подготовиться к своей работе, он читал Мильтона и Берка. Памфлеты великого пуританина привлекали его как голос морального пыла героической эпохи, но аристократический республиканизм Мильтона он, по-видимому, изучал не более критично, чем вигский легализм Берка. Ни то, ни другое не имело ничего общего с квакерским эгалитаризмом. С Руссо, Томом Пейном и Джефферсоном, которым он, безусловно, симпатизировал бы, он, кажется, не был знаком. В Новой Англии Уиттьера они были в дурной славе, и молодой Уиттьер был столь же наивно провинциален в своей политической ангажированности, как и Гаррисон. Экономика не играла роли в его мышлении, и экономические интересы, разделявшие федерализм и антифедерализм, он, кажется, так и не понял. Хотя он происходил из шести поколений фермеров, возделывавших одни и те же земли, он не проявляет симпатии к аграризму. Он проглотил Клея и «Американскую систему» без колебаний, и, будучи молодым редактором, с гордостью писал о развивающемся индустриализме Массачусетса. Ни в политике, ни в экономике он не был бунтующей душой. Он был скорее совестью, чем интеллектом. Он чувствовал, а не мыслил. Только моральный вопрос мог вовлечь его в борьбу, и даже в таких спорах он был плохо подготовлен к ведению прозаических дебатов. Его моральное негодование находило естественное выражение в стихах, и он рано занял место поэта аболиционистского движения, превращая эмоции момента в готовые лирические строки.

Великим, или даже выдающимся поэтом Уиттьер, безусловно, не был. По сравнению с Уитменом он лишь второстепенная фигура. Среди более известных американских поэтов только Брайант столь же узок в своем диапазоне и беден в своих внушениях. Его суровая и скудная жизнь породила слишком мало чувственности в натуре и слишком мало интеллектуальных страстей. Чрезмерно экономное разбавление вина язычества сделало характер Новой Англии тонким. Сок юмора, который так бурно бежал по жилам Запада, источая грубое остроумие от Дэви Крокетта до Марка Твена, совершенно ушел из крови янки. Его простодушное воображение не было оживлено сердечной деревенской жизнью, как это было в случае с англичанином Баньяном и шотландцем Бернсом. Он стал пучком нервов янки, реагирующим только на моральные стимулы. Комментарий Уитмена адекватно резюмирует квакерского поэта:

Поэзия Уиттьера олицетворяет мораль... пропущенную через позитивные пуританские и квакерские фильтры; она очень ценна как подлинное высказывание.... Уиттьер — скорее величественная фигура — довольно худощавая и аскетичная — не грек — также недостаточно сложная и универсальная (не желает быть, не пытается быть) для идеального американизма. (Карпентер, «Жизнь Уитмена», стр. 293.)

Никогда не будучи великим художником, редко — компетентным мастером, он писал по большей части страстные банальности, с редкими вспышками, которые не были банальными.

Высшая точка лирического негодования была достигнута в строках, посвященных Уэбстеру. Написанные в пылу страсти, они обладают страстной прямотой прозы Торо. Как и другие аболиционисты, Уиттьер цеплялся за свои надежды на Уэбстера, несмотря на частые признаки его отступничества. Он недостаточно оценил экономические альянсы, которые связывали Уэбстера со Стейт-стрит, и недооценил его президентские амбиции. Но когда удар пришел с речью 7 марта, это ошеломило его — не только предательство Уэбстера, но и демонстративное одобрение его богатых избирателей. За то, что он «убедил разум и затронул совесть нации», Уэбстеру официально выразили благодарность около семисот адресантов из самых респектабельных кругов Массачусетса — великие люди, такие как Руфус Чоат, Джордж Тикнор, У. Х. Прескотт, президент Джаред Спаркс и профессор Фелтон из Гарварда, Мозес Стюарт и Леонард Вудс из Андоверской теологической семинарии. Это был час глубокого разочарования, который обнажил, какие колоссальные трудности стоят на пути аболиционизма. «Скандальное предательство Уэбстера и поддержка, которую он получил от Андовера и Гарварда, — писал Уиттьер Гаррисону, — показывают, что нам нечего ждать от великих политических партий и религиозных сект» (Уильям Слоун Кеннеди, «Джон Г. Уиттьер», стр. 113).

Язвительные строки «Ихавода» читали по всему Северу, и они, должно быть, терзали сердце Уэбстера. Даже Уиттьера беспокоила их суровость, и тридцать лет спустя он написал второе стихотворение об Уэбстере, которое поместил рядом с «Ихаводом» в своих собраниях сочинений. «Упущенная возможность» — это свидетельство доброты квакерского сердца Уиттьера, который не любил обижать; но никакая доброта памяти не могла изменить или смягчить справедливый вердикт этих строк:

Of all we loved and honored, naught

Save power remains;

A fallen angel’s pride of thought,

Still strong in chains.

All else is gone; from those great eyes

The soul is fled:

When faith is lost, when honor dies,

The man is dead!

Then, pay the reverence of old days

To his dead fame;

Walk backward, with averted gaze,

And hide the shame!

Если Уиттьер был плохо знаком с Бостоном Стейт-стрит и Бэк-Бэя, а также с Кембриджем гарвардской культуры, то он близко знал Массачусетс деревни и фермы, и подавляющее неприятие Уэбстера и партии вигов, последовавшее за речью 7 марта, по-видимому, оправдало его лирическую уверенность, выраженную в энергичных гептаметрах «Массачусетс — Вирджинии». Для тех, кто жил в социальном мире комиссара Лоринга — профессора права в Гарварде — и Руфуса Чоата, было трудно не думать, что Массачусетс пришел к временам вырождения. Старый федералист старой закалки Джозайя Куинси, комментируя Бостон, который наблюдал, как Симса возвращают в рабство, писал:

Когда закон [о беглых рабах] был принят, я думал, что моральное чувство общества не позволит его исполнить; я говорил, что этого никогда не будет. Но теперь я обнаруживаю, что мои сограждане не только покорны ему, но и искренне активны в его исполнении. Бостон 1851 года — это не Бостон 1775 года. Бостон теперь стал просто лавкой — местом для покупки и продажи товаров; и я полагаю, также и для покупки и продажи людей. (Гаррисон, «Уильям Ллойд Гаррисон», том III, стр. 328.)

А Лоуэлл, живший в той же подлой атмосфере, писал:

Massachusetts, God forgive her,

She’s akneelin’ with the rest,

She, thet ough’ to ha’ clung ferever

In her grand old eagle-nest.

(Biglow Papers, Part I, 1.)

Но Уиттьер заявлял, что лучшего мнения о совести Новой Англии. Сильная гордость за содружество пронизывает строки, перечисляющие города Массачусетса, от «свободного, широкого Мидлсекса» на запад и север к холмам Гэмпшира:

And sandy Barnstable rose up, wet with the salt sea spray;

And Bristol sent her answering shout down Narragansett Bay!

Along the broad Connecticut old Hampden felt the thrill,

And the cheer of Hampshire’s woodmen swept down from Holyoke Hill.

The voice of Massachusetts! Of her free sons and daughters,

Deep calling unto deep aloud, the sound of many waters!

Against the burden of that voice what tyrant power shall stand?

No fetters in the Bay State! No slave upon her land!

Когда наконец долгий спор закончился и к Уиттьеру пришло освобождение от борьбы, его поэзия стала богаче и мягче. Он не был создан для того, чтобы быть бойцом, и с вздохом облегчения он обратился к Елисейским полям, о которых мечтал, пока плугом переворачивал грубую стерню своего дела. Оглядываясь назад на те трудные дни, он полушутливо набросал свой собственный портрет в «Палатке на берегу».

And one there was, a dreamer born,

Who, with a mission to fulfill,

Had left the Muses’ haunts to turn

The crank of an opinion-mill,

Making his rustic reed of song

A weapon in the war with wrong,

Yoking his fancy to the breaking-plough

That beam-deep turned the soil for truth to spring and grow.

Too quiet seemed the man to ride

The wingéd Hippogriff Reform;

Was his a voice from side to side

To pierce the tumult of the storm?

A silent, shy, peace-loving man,

He seemed no fiery partisan

To hold his way against the public frown,

The ban of Church and State, the fierce Mob’s hounding down.

For while he wrought with strenuous will

The work his hands had found to do,

He heard the fitful music still

Of winds that out of dream-land blew.

The din about him could not drown

What the strange voices whispered down;

Along his task-field weird processions swept,

The visionary pomp of stately phantoms stepped.

The common air was thick with dreams,—

He told them to the toiling crowd;

Such music as the woods and streams

Sang in his ear he sang aloud;

In still, shut bays, on windy capes,

He heard the call of beckoning shapes,

And, as the gray old shadows prompted him,

To homely moulds of rhyme he shaped their legends grim.

Много прекрасного он сделал в те тихие поздние годы; картины старого времени, такие как «Снежный плен», с его домашним укладом у очага, давно погребенным под снегами забытых зим; энергичные сказы, такие как «Авраам Дэвенпорт»; баллады, такие как «Поездка шкипера Айрсона», в которых есть что-то от духа первобытности. Он отдал тридцать лет своей жизни делу социальной справедливости, и, конечно, никто не пожалел бы ему в старости его прогулок по более приятным полям. Хорошо, что он мог обратиться к прошлому, ибо Америку новой эксплуататорской эпохи, Новую Англию Лоуэлла и Лоуренса, он так и не понял. Черное рабство он понимал, но наемное рабство он понимал не больше, чем Гаррисон. До конца он оставался первобытной душой, плохо приспособленной к пониманию материалистической философии общества. Есть что-то жалкое в его «Песнях труда». Его экономика, как и его демократия, была из ушедшего времени, не имея родства ни с суетливым фри-сойлизмом, ни с хищным капитализмом. В этом мире мало места для Друга с его невоинственной мечтой о братстве. Со своей страстью к свободе, основанной на евангелии праведности, квакер Уиттьер быстро становился анахронизмом в индустриальной Новой Англии, которая была озабочена совсем другими вещами. Насколько старомодным он стал, подсказывают некоторые строки, выражающие его приветствия будущим временам. Скупые, несколько запинающиеся в ритме, но прозрачно искренние, они составляют апологию, за которую Новой Англии не нужно стыдиться.

Yet here at least an earnest sense

Of human right and weal is shown;

A hate of tyranny intense,

And hearty in its vehemence,

As if my brother’s pain and sorrow were my own.

O Freedom! if to me belong

Nor mighty Milton’s gift divine,

Nor Marvell’s wit and graceful song,

Still with a love as deep and strong

As theirs, I lay, like them, my best gifts on thy shrine!

III • Гарриет Бичер-Стоу • Дочь пуританизма Ни один более пуританский ум, чем у миссис Стоу, никогда не вносил вклад в литературу Новой Англии. Ее замечательные природные дарования были бессознательно сформированы жесткой средой. Годами художник в ней боролся с моралистом, и никогда не преуспел до конца. Прежде чем она обмакнула перо в чернила, ее ум уже принял свою форму. Она не могла надеяться избежать участи проповедника. Дочь священника и жена священника, с братьями и сыновьями-священниками, она всю жизнь прожила в атмосфере религии. Она была крещена в догматах и лепетала язык проповедей как родной язык детства. Рожденная в критическое время для старой веры Новой Англии, ее юность прошла среди грозовых туч унитарианского спора, в атмосфере, заряженной электричеством. Коннектикут был самой цитаделью эдвардсовской ортодоксии, а Личфилд был столь же суров в своей вере, как и холмы, среди которых он приютился; и когда старошкольный кальвинизм Бостона оказался под угрозой полного разгрома, он естественным образом обратился к коннектикутскому Даниилу, чтобы спасти почтенное дело. Крепкий старый Лайман Бичер был целой армией в себе. Сын коннектикутского кузнеца, сам воспитанный у горна, прежде чем оставить его, чтобы искать знаний в Йельском колледже под руководством Тимоти Дуайта, способный, добрый, практичный, с выраженными литературными вкусами и умелым пером, он был стойким эдвардсовцем, воинствующим консерватором, который проклинал нашу порочную человеческую природу с неопровержимой логикой. Гарриет было восемь лет, когда Чаннинг произнес свою балтиморскую проповедь, и четырнадцать, когда ее отца призвали в церковь на Ганновер-стрит в Бостоне. Ее детское сердце уже было отдано «Покою святых» Бакстера, а воображение пробуждено «Magnalia Christi Americana» Коттона Мэзера. Теократическая Новая Англия лежала для нее окутанная дымкой романтики, более захватывающей, чем любая, которую сэр Вальтер соткал вокруг шотландского нагорья; она обнаружила там благородные фигуры и героические деяния, чтобы разжечь пылкое поклонение героям. В четырнадцать лет она была обращена — слишком легко, кажется, ибо она не могла продемонстрировать к удовлетворению своих духовных наставников, что была достаточно убеждена в грехе. С тех пор до конца ее жизни величайшей из всех драм для нее была драма души, озабоченной великим делом спасения.

Самый верный ключ к литературному секрету миссис Стоу можно найти в ее чутком понимании духовной жизни пуританской Новой Англии. Она была всю жизнь исследователем психологии Новой Англии, с ее «глубокой, невыразимой и поэтому невысказанной меланхолией», которая была результатом открытого созерцания мрачного факта. Прошлое, которое лежало мрачным и суровым позади трезвого настоящего, она понимала, как немногие другие. Перед ее сочувствующими глазами оно обретало правильные пропорции, и вполне естественно она стала историком своего народа. Автобиографический материал, который наполняет ее поздние работы — воспоминания ее мужа в «Жителях старого города» и ее собственные в «Жителях Поганука» — это нечто большее, чем автобиография; это интимная история Новой Англии, написанная той, кто, дистиллируя свой собственный опыт, писала хронику расы. В блестящей главе первой работы она дает замечательный анализ интеллектуального развития пуританской Новой Англии и обеспечивает обстановку, на фоне которой должна быть помещена ее собственная интеллектуальная жизнь. Упустить это — значит пропустить самый наводящий на размышления комментарий к ее творчеству, который когда-либо был написан.

Эта дочь пуританизма прослеживает свои интеллектуальные истоки до долгой борьбы пуританского рационализма с феодальным обычаем и средневековыми идеями. Старые английские пуритане, «по природе своей наиболее почтительная и наиболее лояльная часть общества», уничтожая суверенитет божественного права короля Карла, были вынуждены перенести этот суверенитет на более высокого Царя. Разрушая временное, они воздвигли божественный суверенитет; и их страстная привязанность к новому Суверену была естественным ответом на «мольбу и томление внутри них способности, лишенной своего подобающего объекта и жаждущей поддержки и выражения». Но теологии, которым они отдали интеллектуальную лояльность, были «наследием прошлых монархических и средневековых веков». Освободиться от этого несчастного наследия и создать демократическую теологию было трудной работой, на которую потребовалось двести лет; и только когда Революция распространила новую социальную философию по всей Америке, работа пошла быстро. Не имея такой демократической философии, пуританская Новая Англия блуждала в старых теологических туманах. Именно Джонатан Эдвардс первым обратил разум Новой Англии к рационализму и начал тот долгий «спор», который должен был многое расшатать. Но, к несчастью, рационализм Эдвардса был направлен к реакционным целям, и его «Трактат об истинной добродетели» был «одной из самых сильных попыток подкрепить рассуждениями старые монархические и аристократические идеи о верховном праве короля и высших классов». Тем не менее, он заставил всю Новую Англию рационализировать, и именно эта суровая дисциплина трезво провела ее народ через Войну за независимость и уберегла от эксцессов, последовавших за Революцией во Франции. И именно эта дисциплина подготовила их к окончательному переоткрытию человечности Иисуса и демократии его религии. Новая Англия пробивалась к демократии через болото своей феодальной теологии; она стала сознательно демократической с появлением новой теологии («Жители старого города», глава XXIX).

Этот рационалистический уклон Новой Англии XVIII века достаточен, чтобы объяснить для миссис Стоу суровый нрав и угловатую индивидуальность старого пуританского янки. Ее особым героем и святым был Джонатан Эдвардс, а ее меньшим героем и святым был Сэмюэл Хопкинс; и в обоих ее привлекал мужественный рационализм. В них, и особенно в первом, она обнаружила творческую силу, которая оживила религию, впадавшую в мертвый формализм, которая придала ей свежую жизненность и сделала ее центральным фактом повседневной жизни Новой Англии. Над миром ее юности лежала тень — или свет — великого Эдвардса, а великий Хопкинс был его интеллектуальным наследником. В другой главе «Жителей старого города» она набрасывает эдвардсовское влияние в смелых чертах.

Священники ранних колониальных дней Новой Англии, хотя и были начитанными, учеными людьми, были скорее государственными деятелями, чем теологами. Их умы были заняты фактическим устройством общества, которое в значительной степени оставалось в их руках, а не доктринальными и метафизическими тонкостями. Они принимали свое исповедание веры так, как его оставил великий корпус протестантских реформаторов, и действовали на его основе как на практическом фундаменте, без особых дальнейших дискуссий, до времени президента Эдвардса. Он был первым человеком, который начал дезинтегрирующий процесс применения рационалистических методов к принятым доктринам религии, и он рационализировал гораздо смелее и шире, чем любой издатель его биографии когда-либо осмеливался позволить миру узнать. Он распилил великую плотину и выпустил все воды дискуссии по всей Новой Англии, и эта свободная дискуссия привела ко всем оттенкам мнений наших современных дней. Как бы мало он об этом думал, Уолдо Эмерсон и Теодор Паркер были последними результатами течения, приведенного в движение Джонатаном Эдвардсом. (Глава XIX.)

В этом потоке, выпущенном метафизической пилой Джонатана Эдвардса, миссис Стоу нашла материал для своих новоанглийских сказов. Ни на одних других страницах не осознаешь так полно огромную, жизненную значимость религии для детей пуританизма, и не оценишь, насколько узким был путь их жизней между фермой и молитвенным домом. Домашнее хозяйство и приходская теология поглощали их энергию, и они приобретали резкие и угловатые отпечатки от суровой рутины. Это была школа дисциплины, которая создавала индивидуальный характер, и миссис Стоу обладала любящим взглядом на странное и оригинальное. Она любила подчеркивать теологические различия, которые проходили через семьи янки, придавая небольшие повороты характеру и поднимаясь к языку в обрывках подтверждающего Писания. Великодушная, материнская бабушка Барджер в «Жителях старого города» была суровым кальвинистом, которая ежедневно бросала предопределение в лицо своему легкомысленному мужу-арминианину и обменивалась силлогизмами в «битве Бесконечностей» в день субботний со своим сыном из Йеля. Теология обеспечивала основной предмет разговоров на фермерской кухне; это была ось, на которой вращалась простая деревенская жизнь. «Жители старого города» и «Жители Поганука» — это поперечные разрезы старой Новой Англии, с ее затянувшимися предрассудками в пользу рангов, ее арминианским пастором Лотропом в парике и с золотой тростью, и ее кальвинистом доктором Кушингом, враждебным всякому демократическому якобинству, ее деревенскими простаками, ее упрямыми йоменами, которые демонстрируют свою независимость, голосуя за демократический билет открыто перед лицом джентльменов-федералистов, ее резкими контрастами величественного старого порядка и несколько нахального нового, но с твердым гранитом Новой Англии, плотно уложенным и скрепленным раствором религии — странный мертвый мир, который отчетливо проступает сквозь дымку викторианского сентимента. Ибо миссис Стоу была дитя своего собственного романтического поколения, а также дочерью пуританизма, и ей было легко обнаружить намеки на Утопию в мире, где священник и народ смешивали теологию со своими кукурузными посиделками и яблочными праздниками.

Между этими очерками и аболиционистскими романами стоит «Ухаживание священника» с его пуританской героиней, отбеленной до чистой святости под холодным солнцем хопкинсианской теологии, и его неземным священником, который продемонстрировал искренность своего кредо бескорыстной благожелательности — готовности быть проклятым ради славы Божьей — добровольно уступив свою невесту более раннему возлюбленному. Это история любви без секса, как подобает ухаживанию пуританской монахини ее духовным отцом, на фоне янки, состоящем из умелого ведения хозяйства и достойного чаепития, подчиненном надлежащему приличию религией и тронутом трагедией тени проклятия, которая падает на невозрожденных — мир, в котором красота святости несколько бледна и сурова, и где бескорыстная благожелательность находит тонкую и упрямую почву, чтобы пустить корни. Миссис Стоу была привлечена к этой теме, совершенно очевидно, импульсом своих двух утопических энтузиазмов, своим интересом к аболиционизму и своей привязанностью к обычаям старой Новой Англии. Такую романтику, как та, что расцвела под этими мрачными небесами, она любила собирать в букет янки, и в ее сочувствующих руках старый работорговый Ньюпорт становится почти милым и человечным. Она могла находить теологию жесткой, но она прощала проповедь из любви к проповеднику. Как историк человеческой стороны кальвинизма, она смягчала догму привязанностью. В несимпатичном печатном виде те старые проповеди были почти невероятно резкими и неуклюжими; как теологи, те проповедники в париках были сухи, как щепки прошлогодней поленницы; но как мужья, отцы и соседи они были обычно добры, бескорыстны и полезны. Ее отец Лайман Бичер был сухим догматиком в день Господень, но по будням он рыбачил, охотился на кроликов и ходил за орехами со своими сыновьями, занимался садом или коптил ветчину, или помогал соседу с пахотой или сенокосом, и был необычайно способным и веселым членом занятого маленького мира. В свете такой домашней экзегезы мрачность его теологии смягчалась, и догматический теолог становился очень человечным человеком.

Таким образом наставленная, миссис Стоу не нашла труда в обнаружении человеческой стороны доктора Сэмюэла Хопкинса или понимании того, как жесткая доктрина может покрывать нежнейшие души — что сама интенсивность преданности логике сурового кредо знаменовала глубину религиозной искренности, которая найдет выход в щедрых делах. Мыслитель, который может выкопать из жесткой почвы кальвинизма доктрину бескорыстной благожелательности, обнаружит нежную совесть в своей собственной груди. Можно было бы даже предположить, что история Сэмюэла Хопкинса была бессознательной защитой новоанглийских священников против резких обвинений аболиционистов в том, что духовенство было нерешительным в этом деле или открыто враждебным. С ее убежденностью в бескорыстном благородстве их жизней, миссис Стоу, должно быть, получала тайное удовольствие, раскрывая доброго Доктора как предтечу аболиционистов и указывая на то, что сварливый логик эдвардсовской школы, теолог, погруженный в абстракции гротескной системы, был тем не менее светом, поставленным на холме, первобытным христианином с сердцем, переполненным добротой, который понимал беззаконие рабства и стал пастырем для изгоев себе во вред. Фигура неземного священника нарисована любящей рукой, а его угловатости сделаны менее суровыми. Его благородная духовность съеживается и поглощает подлые оправдания его работоргующего прихожанина; она тихо распространяется по сельской местности, и его повседневная жизнь — это проповедь, которая оживляет сердца, которые его теология оставляет холодными. В книге полно проповедей — слишком много для поздних желудков; но это едва ли умаляет значимость истории как документа пуританской Новой Англии, раскрывающего, как нежная совесть шевелилась под сварливой внешностью старого кальвинизма.

В свете таких истоков и такого воспитания страстная озабоченность миссис Стоу рабством становится легко понятной. Ее пуританская совесть была оживлена ее теплыми человеческими симпатиями. Она близко подошла к ненавистной вещи в годы, проведенные в Цинциннати, где аболиционистские настроения студентов семинарии Лейн вызвали такую горькую оппозицию, что президент Лайман Бичер был вынужден одобрить решение попечителей запретить любое обсуждение рабства, с результатом, что произошел такой великий исход студентов из Лейна в Оберлин, что семинария была вынуждена закрыться. Только тот факт, что две мили огайской грязи обеспечивали оборонительные укрепления, спас здание и дома учителей от рук цинциннатинской толпы. Она гостила в Кентукки; она была на рынках рабов; она видела, как ее отец и брат помогали беглым рабам с помощью подземной железной дороги. Глубокое чувство беззакония системы угнетало ее, и когда Билль о беглых рабах пришел, чтобы наполнить меру ее гнева, она излила свое сердце в «Хижине дяди Тома». Несмотря на очевидные изъяны структуры и сентиментализм, это великий человеческий документ, который сорвал защитную атмосферу со священного института и обнажил его элементарную несправедливость. Он донес систему до общего чувства и совести. Сильная религиозная окраска подчеркивала аболиционистский аргумент о том, что рабство торгует христианскими душами, и делала его ненавистным для каждого гуманитарного инстинкта. Это была благородная пропаганда, и юмор и пафос, страсть к социальной праведности все еще задерживаются на ее страницах, заставляя позднее поколение удивляться, что наши отцы могли так долго терпеть эту злую вещь.

Пять лет спустя она опубликовала «Дред, повесть о Великом Мрачном болоте», вдумчиво разработанное изложение сложной проблемы, с предложенным решением, которое только подчеркнуло тот факт, что это действительно стал неразрешимый конфликт — то же самое решение, на которое намекали тридцать лет назад в «Ласточкином амбаре» Кеннеди, а именно, система патерналистского освобождения, основанная на исторической аналогии исчезновения английского вилланства, где рабы должны рассматриваться как подопечные хозяевами и обучаться для постепенного освобождения. Это было феодальное решение феодальной проблемы, но оно занимало более высокую гуманитарную позицию, чем человеческая природа может, и миссис Стоу признала комплекс страстей и интересов, в которые была вовлечена проблема, удалив своего южного эмансипатора в Канаду, чтобы попробовать свой эксперимент. Более поразительным, возможно, является сдвиг от христианского пацифизма «Хижины дяди Тома» к экономике «Дреда». Первый взывал к гуманизму Севера; второй предлагал взывать к корыстным интересам Юга. Рабовладельческие штаты, утверждала героиня миссис Стоу, были разорены рабством, и если они хотят ожидать разумного экономического будущего, они должны уничтожить расточительную систему. Контраст между бережливостью янки при свободном труде и плантационной нерадивостью при рабском труде был указан Уиттьером в его «Справедливости и целесообразности» еще в 1833 году и Карутерсом в его «Кентуккийце в Нью-Йорке» в 1834 году — утверждения, которые, возможно, привлекли внимание миссис Стоу к вовлеченным экономическим фазам; тем не менее, признание сложности проблемы и попытка справиться с ней адекватно уменьшили популярность «Дреда». Книга сделана более искусно, чем «Дядя Том», она гораздо богаче фоновым материалом — яркими набросками бедных белых, проповедников-ревайвелистов, плантационной жизни — она предоставляет в Старом Тиффе восхитительное исследование негритянского слуги и предполагает вечный страх негритянского восстания; но ей не хватает единства призыва, которое делает пропаганду убедительной. Не мелодрама помешала ее успеху. Публика проглотила это в «Дяде Томе» с сердечным аппетитом. Скорее, это было рассеивание драматического интереса, отсутствие яркой фигуры, чтобы захватить воображение и симпатию. Это лучшее социологическое исследование, но более слабая история.

Новоанглийской совести было трудно покинуть кафедру и стать художником; и это было особенно трудно для миссис Стоу с ее пылкой натурой и множащимися домашними заботами. Она могла подчинить свою душу дисциплине, но не свое искусство. Она никогда не обучала себя мастерству, никогда не училась сдержанности, но позволяла своему перу свободно блуждать, как направляли ее эмоции. Творческий инстинкт был силен в ней, но критический полностью отсутствовал. Богато одаренная, хотя она и была, ее работа пострадала от судьбы, которая преследует тех, кто забывает, что красота одна выживает после того, как эмоции утихают.

Сноски

[1] «Тяжелая борьба для нашей человеческой природы отказаться от титулов и рангов, однако», — сказала мисс Мехитабель. — «Что касается меня, у меня все еще есть нелепая симпатия к ним. Я знаю, что это все чепуха; но я не могу не оглядываться на двор, который у нас был в Доме правительства в Бостоне». («Жители старого города», глава VI.)

Часть третья: Трансцендентальный разум

Глава I • Генезис трансцендентализма

Из доктрины открытого ума, которая была ядром унитарианства, вышло трансцендентальное движение, которое ознаменовало полное цветение ренессанса Новой Англии. Это был естественный ответ разума Новой Англии на зов революционного романтизма, и его пыл был тем больше, что он был так долго отложен. Творчески влияемый, хотя он и был, французским утопизмом и немецким мистицизмом, его манеры и образ мышления получили особый отпечаток от среды, долго готовившейся и которая была изначально благоприятной. «Практически», — говорит его самый проницательный историк, — трансцендентализм «был утверждением неотъемлемой ценности человека; теоретически это было утверждение имманентности божественности в инстинкте, перенос сверхъестественных атрибутов на естественную конституцию человечества» [1]. Это было яркое выражение философского утопизма, вспышка старых огней идеализма, прежде чем научные и материалистические реакции разрушили его романтические мечты. Он принял родство с социальным идеализмом Декларации независимости; он принял динамический принцип эгалитаризма; но он стремился пойти дальше и обеспечить верную защиту и оправдание идеализма, который он претендовал найти установленным в человеческой природе, установив его в метафизике.

Объяснение этого любопытного возврата к более ранним временам в сознании трансцендентальной Новой Англии достаточно ясно любому, кто знаком с историей пуританской мысли, борющейся с мистическим элементом христианского опыта. Со времен далеких дней Роджера Уильямса — искателя и мистика, который был такой большой загадкой для своих реалистичных братьев — идеализм был изголодавшимся в Новой Англии. Его мистические стремления были подавлены догмой, а его неуловимые мечты сведены к нулю. Джонатан Эдвардс боролся всю жизнь, чтобы удержать свой идеализм в подчинении теологии, и закончил в абортивной реакции; потенциальный Эмерсон, другой Беркли, он заново сварил узы догмы на разуме Новой Англии, отложив на два поколения день его освобождения. Даже в более свободных умах идеализм страдал от репрессий общего рационализма; с Локком и Юмом на подъеме мистик находил времена неблагоприятными для своих нужд. Рассвет нового дня, казалось, брезжил со сдвигом интереса от теологии к политике, во время волнующих дней Революции. Подавленный идеализм Новой Англии пришел к выражению в мечтах домотканых демократов, таких как Сэм Адамс, и расширился в солнечном свете французского утопизма; но, к сожалению, бостонский федерализм подтвердил старые догматизмы и положил быстрый конец движению. Он закрыл дверь перед всеми демократическими стремлениями и велел им заниматься своим делом. Именно из такой узкой среды растущее движение унитарианства получило свой отпечаток. От стерильного рационализма, респектабельного скупого консерватизма, оно не могло уйти; и в результате новое движение либерализма было захвачено федерализмом и стало новой ортодоксией. «Бледные отрицания бостонского унитарианства» — использовать известную фразу Эмерсона — обеспечивали мало питания для трансцендентальных надежд.

Тем не менее унитарианство несло в себе семена новой веры — в своем интеллектуальном отношении, если не в своей философии. «Унитарианцы как класс», — отмечает Фротингем, — «принадлежали к школе Локка, которая отбрасывала доктрину врожденных идей и ее родственные верования.... Унитарианство... редко, если вообще когда-либо, преподавалось или удерживалось каким-либо человеком выдающимся в церкви, который был платоником» («Трансцендентализм в Новой Англии», глава VI). Но несмотря на свое воспитание XVIII века — из-за него, действительно — унитарианство было глубоко либерализующим движением. Это была узкая и локальная фаза всемирной революции; особый вклад Бостона в великую работу дезинтеграции прошлого, чтобы подготовиться к будущему. Оно ослабило хватку догмы на пуританском уме и расширило поле чтения и мышления. Но оно сделало гораздо больше — оно восстановило первоначальный принцип протестантизма, принцип индивидуальной ответственности, который был молчаливо отрицаем кальвинистской ортодоксией. Оно утвердило существенную порядочность человеческой природы — люди могут не быть детьми Божьими, но они, безусловно, не дети дьявола; и оно призвало эту порядочную человеческую природу жить порядочно в соответствии со своей природой. Оно не хотело запирать ум в догму; оно не хотело закрывать все дороги к небесам, кроме одной. Унитарианцы могли быть инстинктивно консервативными, как это естественно для процветающих людей, но они, по крайней мере, признавали «себя друзьями свободной мысли в религии». Их доктрина была не кредо, а отношением ума. Если они сами не были Искателями, они заявляли о готовности для других стать Искателями. Очень вероятно, немногие из них соответствовали полному росту такого либерализма; тем не менее они «честно, но неосторожно исповедовали принцип более широкий, чем они были способны стоять, и провозгласили абсолютную свободу человеческого ума как свою характерную веру» (там же, глава VI).

Все это было превосходно, но этого было недостаточно. Оставалось увидеть, что свободный ум должен обнаружить в своем авантюрном поиске в неизвестное. Интеллектуально эмансипированные, с мрачными догмами избрания и осуждения, отложенными в сторону, с Богом гнева, свергнутым с престола, и Богом любви, поднятым вверх, и с динамическим принципом свободы исследования в своем владении, молодое поколение интеллектуалов Новой Англии естественным образом открыло свои глаза, чтобы обнаружить, какие ветры новой доктрины дуют в мире. Они были почти все унитарианцами — молодые трансценденталисты — и в значительной степени священнослужителями; их первичный интерес был метафизическим, и они уже оставили Локка ради Платона. Рационалистический XVIII век был мертв для них, и они отправились открывать другой век. Намеки и предложения того лучшего века пришли к ним из-за океана — от Вордсворта и Шелли, от Кузена и мадам де Сталь, от Кольриджа и Карлейля; и свежая красота той новой поэзии, огромный стимул той новой метафизики, зажгли их желанием искать это вдохновение у его источника и пить из живых вод. И так они открыли романтическую Германию, где новый идеализм совершенно разгромил философию сенсуализма, и великая школа трансцендентальных мыслителей была в триумфальном владении полем. Это было глубоко стимулирующее открытие, и с него датировалось возникновение трансцендентализма Новой Англии.

Непосредственным творческим влиянием нового контакта с Германией было укрепление зарождающегося платонизма мятежных интеллектуалов и обеспечение его дополнительной санкцией. Трансцендентализм, всегда нужно помнить, был верой, а не философией; он был оракульным, а не спекулятивным, утвердительным, а не вопрошающим; и он пошел в Германию, чтобы найти подтверждение своей веры, а не пересматривать свои основы. Вера предшествовала метафизике, и если бы метафизики не хватало, интуиция заняла бы ее место, поэтическое вдохновение удовлетворило бы потребности трансцендентальных умов. Они нашли Бога для себя, прежде чем философы оправдали их; они взяли в Германию то, что искали там. Тем не менее это был огромный опыт — наткнуться на свою собственную философию там, воздвигнутую в систему, поддержанную полной метафизикой; философию, которая разгромила модный скептицизм Вольтера и Кондильяка, установленную на сенсуализме Локка, и предлагающую оправдание для веры в Бога и человека — веры в божественность, пребывающую в природе и индивидуальной душе — мастерской диалектикой. Этот опыт определил развитие трансцендентализма Новой Англии. Метафизика Канта, мистицизм Якоби, идеалистический эгоизм Фихте, трансцендентализм Шлейермахера — новое евангелие возрожденного немецкого духа — это были живые воды истины для жаждущих умов интеллектуалов Новой Англии, из которых они пили жадно, никогда не сомневаясь в их достаточности. Они были поэтами и пророками; они были молоды и сильны в вере; другие могли заниматься диалектикой идеализма, они будут применять ее в своих повседневных жизнях.

В сущности, эта новая трансцендентальная вера была прославлением сознания и воли. Она покоилась на переоткрытии души, которая была свергнута с престола старым рационализмом; и она закончилась созданием мистической эгоцентрической вселенной, в которой дети Божьи могли роскошествовать в своей божественности. Унитарианцы провозгласили человеческую природу превосходной; трансценденталисты провозгласили ее божественной. Они наделили ее великими потенциалами; сделали ее жилищем Всевышнего; обнаружили тайный голос Бога в погребенной жизни, которую люди называют инстинктом; отказались прислушиваться к любой другой команде, кроме этого внутреннего голоса Бога. С убывающей верой люди могут отрицать свою собственную божественную природу, но божественность не разрушена; музыка пребывающего Божества бормочет в раковине, пока прилив не вернется, чтобы снова затопить ее. Одно великое чудо — это ежедневное возрождение Бога в индивидуальной душе; каждый день — это новый день; каждый акт — это свежее чудо; вера, надежда, доверие сопровождают человека в его авантюрных странствиях. Почему, следовательно, требовал трансценденталист, он не должен доверять себе? Почему он не должен идти уверенно в своей собственной высокой цели? Почему он должен сомневаться и подвергать сомнению погребенные принуждения, которые побуждают его вперед? Если он действительно дитя Божье, пусть он живет как для Бога; и если окажется, что в предпосылках была какая-то ошибка и он оказывается ребенком дьявола, тогда пусть он живет как для дьявола. Лучше так, чем не доверять себе.

Совершенно очевидно, они были архиромантиками — эти молодые поэты новой веры; дети эпохи, преданной новым надеждам и дезинтегрирующим революциям; неопытные пророки мира в потоке, прежде чем научный дух лишил их крыльев. Увлекательная книга природы и человека была заново открыта для них, и, подобно Миранде, они были готовы воскликнуть,

O wonder!

How many goodly creatures are there here!

How beauteous mankind is! O brave new world,

That has such people in ’t!

Они могли видеть только Бога, потому что в их мышлении Бог наполнил их умы. Никакое зло не таилось в тайных местах их сердец, чтобы шептать сомнения относительно благости жизни; никакие зловещие облака не скрывали божественный свет, который окутывал их вселенную. После двухсот лет дисциплины в праведности старый догматический пессимизм был рассеян, не оставив после себя и следа. Зло ушло, и Бог остался; и в этом новом мире сыны Божьи должны были отныне быть наследниками царства, свободными исполнить то благо, которое является окончательной реальностью. Архиромантики, они мечтали о трансцендентальной мечте, как другие архиромантики мечтали о своей джексоновской мечте, своей империалистической мечте, своей утопической мечте. Романтизм приходит к разным исходам у разных людей и в разные времена: Эмерсон и Джефферсон были достаточно непохожи, как и их миры были непохожи; но они оба были романтиками, и их идеализм был лишь другим выражением общего духа.

Спустя годы после того, как трансцендентальное брожение утихло, один из второстепенных пророков этого движения предложил изложение веры, которое заслуживает того, чтобы его вспомнили:

Трансцендентализм [говорил он] опирается на те идеи в разуме, которые являются законами в жизни. Пантеизм, как говорят, растворяет человека и природу в Боге; материализм — Бога и человека в природе; а трансцендентализм растворяет Бога и природу в человеке. Но трансценденталиста, по крайней мере, оболгали и заключили в тюрьму этим определением, которое столь изящно ценой истины. Он сделал сознание, а не чувства, основой истины... Воспитан ли дух на первобытной скале? Или нет никакой первобытной скалы, а есть лишь отложение духа — следовательно, в своей низшей форме живое, вечно поднимающееся в организм, чтобы снова достичь вершины вечного круга, как в колодце одно ведро опускается пустым, а другое поднимается полным? Ошибка в том, чтобы делать вечные вещи предметами спора, а не созерцания... Наша душа старше нашего организма. Она предшествует своей оболочке. Она причина, а не следствие своих материальных элементов; иначе, как понимают материалисты, она не существует... Что это за сила, которая принимает страдания от Всевышнего, защищает Провидение, навлекающее на нее беды, принимает сторону своего карателя, очищает себя в пучине своего страдания от всякого презрения к Его заповедям и делает свои муки балками и стропилами триумфа, который она воздвигает? Это бессмертный принцип. Это неразрушимая сущность. Это неотъемлемая часть Божества, которому она поклоняется. Она не может умереть так же, как и Он. Ей не нужно больше страхования жизни, чем ее творцу. Доказать ее право? Она — доказательство всего остального. Она субстанциальна, а все остальное — лишь прилагательное. Это царство, к которому приложится все остальное. (К. А. Бартол, цитируется по Фротингему в книге «Трансцендентализм в Новой Англии», глава XIV.)

Это чистой воды мистицизм, а мистиками в той или иной степени были все трансценденталисты — изолированные и одинокие среди людей, вечно ищущие более широкого общения, ожидающие тех мимолетных моментов озарения, которые должны пролить свет на смысл жизни. «Мой опыт — это некий краткий миг, — говорит Эмерсон, — который застал меня врасплох на большой дороге или на рынке, в каком-то месте, в какое-то время — в теле или вне тела, Бог весть, — и дал мне понять, что все это время я валял дурака с дураками, но что закон существует для меня и для всех; что мне принадлежит доверие, детское доверие и послушание, и поклонение идеям, и я больше никогда не буду дураком» («Трансценденталист»). Мимолетны и непередаваемы такие озарения, но они подобны ясному солнечному свету для открытых глаз. «Если вам не нужно слышать мою мысль, потому что вы можете прочесть ее на моем лице и в моем поведении, тогда я буду рассказывать ее вам от восхода до заката. Если вы не можете ее угадать, вы не поймете того, что я скажу» (там же). И поскольку реалист оказывался совершенно неспособен к такому пониманию, трансценденталист отворачивался от него, чтобы жить самому по себе. «Они чувствуют, что никогда не бывают так пригодны для дружбы, как тогда, когда они покинули человечество и взяли в друзья самих себя».

Такой склад ума легко может стать отцом критики. Общение с идеалом редко порождает самоуспокоенность; действительное кажется бедным и ничтожным по сравнению с потенциальным. Отсюда трансценденталисты, вольно или невольно, были пытливыми критиками своего поколения. Они не терпели никакого отступления от идеала, и их жизнь в результате стала открытым обвинением янки-мира, предавшегося материализму. «Своим нескрываемым недовольством, — говорил Эмерсон, — они обнажают нашу нищету и ничтожность человека перед человеком». «Их ссора с каждым встречным человеком не из-за его вида, а из-за его меры. Его недостаточно — вот единственный изъян... Они заставляют нас почувствовать странное разочарование, которое омрачает всякую человеческую юность. Так много многообещающих юношей, и никогда — законченный человек!» («Трансценденталист»).