На вышеприведенный аргумент можно возразить, что, прямо рассматривая человеческий разум как первопричину своих собственных волевых актов, я подразумеваю, что этот разум сам по себе не мог иметь никакой причины, что представляется самоочевидно абсурдным. Но здесь опять же абсурдность возникает только из нашей закоренелой привычки рассматривать принцип причинности как логически предшествующий принципу разума. Если мы прямо откажемся делать это, нет ничего абсурдного в том, чтобы предполагать принцип разума, где бы он ни встречался, как сам по себе беспричинный. Ибо если, как мы сейчас предполагаем, этот принцип тождественен принципу причинности, сказать, что какой-либо разум вызван, означало бы сказать, что причина является причиной самой себя, что было бы действительно абсурдно. С нынешней точки зрения, следовательно, было бы бессмысленным вопросом спрашивать о причине человеческого разума, поскольку, ex hypothesi, человеческий разум является частью самосуществующей субстанции, хотя и не является по этой причине самосуществующим в отношении своей индивидуальной личности. Как утверждалось в предыдущей главе, личность, по-видимому, возникает вследствие ограничения, или изоляции составной части Мирового эдъекта. Поэтому, хотя может быть разумным спрашивать о причине этого ограничения — или личности, — неразумно спрашивать о причине субстанции, которая таким образом ограничена, или о качестве спонтанности, которое эта субстанция проявляет.
Теперь я изложу все дело иначе. Когда мы рассматриваем факты волеизъявления с точки зрения психологии, единственная теория, которая нам доступна, — это, как мы видели ранее, теория детерминизма. Более того, в этих пределах эта теория совершенно верна. Психология как таковая не может признать никакого принципа, более фундаментального, чем естественная причинность, видя, что, как и любая другая из ее сестер в семье наук, вся ее работа и долг ограничены исследованием этого принципа. Но, точно так же, как и в случае со всеми другими науками, когда ее исследования доведены до точки, где они сталкиваются с проблемой объяснения самого этого принципа, ее исследования должны неизбежно прекратиться; этот принцип является для всех наук предельным данным, за пределы которого они не могут выйти, не перестав быть науками. Но из того, что область науки ограничена областью причинности, не следует, что мы лишены возможности задавать какие-либо вопросы о природе этого предельного данного. Конечно, любые вопросы, которые мы можем таким образом задать, никак не могут быть решены наукой; это вопросы философии, в рассмотрении которых наука, в силу самой своей природы и существенного ограничения своей функции, не может иметь права голоса. Теперь, если, взяв принцип причинности там, где он оставлен наукой, — а именно как предельное или неанализируемое данное опыта, на котором основаны все ее исследования и которым они все ограничены, — философия находит какие-либо основания предполагать, что он разрешим в принцип разума, философия тем самым способна предположить, что любое различие между ментальными процессами как детерминированными или свободными является на самом деле бессмысленным различием. Ибо, согласно этому предположению, вопрос больше не стоит о том, вызваны ли эти процессы или не вызваны; сама идея причины была упразднена как принадлежащая только к тому низшему уровню исследования, с которым имеет дело наука или чувственный опыт. Здесь, несомненно, вопрос является вполне реальным и, как показано в предыдущих главах, может быть решен только в духе детерминизма. Но как только мы восходим к философской теории монизма и тем самым выходим за пределы условий чувственного опыта, вопрос о том, вызваны ли волевые акты или не вызваны, становится, как я сказал, бессмысленным вопросом или вопросом, термины которого сформулированы некорректно. Если дело обстоит так, что всякая причинность имеет психическую природу, волеизъявление и причинность суть одно и то же, различающиеся только в отношении к нашим способам постижения. Поэтому было бы столь же бессмысленно говорить, что одно является причиной другого, — точно так же, как было бы бессмысленно говорить, что нейрозис является причиной психозиса или что психозис является причиной нейрозиса. Или иначе: если волеизъявление и причинность суть одно и то же, единственная причина, по которой они когда-либо кажутся различными, заключается в том, что одно познается онтологически, в то время как другое познается феноменально. Если бы было возможно, чтобы орбита моей собственной личности расширилась настолько, чтобы включить в мою собственную субъективность всю вселенную причинности, я бы обнаружил — согласно монизму, — что вся причинность превратилась бы в волеизъявление. Следовательно, единственная причина, по которой сейчас кажется, что существует столь великая антитеза между этими двумя принципами, заключается в том, что волеизъявление, происходящее вне моего собственного сознания, может быть известно мне только объективно — или, в крайнем случае, эдъективно, — из-за чего принцип причинности представляется мне феноменально как самый предельный или самый неанализируемый принцип в феноменальной вселенной.
В целом, таким образом, я заключаю, что таково учение монизма. Если мы рассматриваем факты человеческого волеизъявления относительно, или в рамках психологической науки, нет выхода из заключения, что они детерминированы со всей строгостью, присущей естественной причинности в целом. Ибо каждая последовательность ментальных изменений и каждая последовательность церебральных изменений, хотя феноменально столь различные, принимаются этой теорией как онтологически идентичные; и поэтому последовательность ментальных изменений должна быть детерминирована с той же степенью «необходимости», что и последовательность церебральных изменений. Короче говоря, ментальная причинность принимается лишь как обратная сторона физической причинности, и, как было замечено ранее, невозможно, чтобы доктрина детерминизма могла быть преподана более решительным образом. Но, с другой стороны, теория монизма обязана идти дальше этого. Из самого факта, что она зашла так далеко, что отождествила все физические процессы с психическими процессами, она не может отказаться от того, чтобы сделать дальнейший и окончательный шаг — отождествить самый предельный известный принцип одного с самым предельным известным принципом другого; она обязана признать в естественной причинности феноменальный аспект того, что известно онтологически как волеизъявление. Но если эти два принципа рассматриваются как идентичные, становится совершенно бессмысленным спрашивать, является ли один причиной другого, так же как было бы бессмысленно спрашивать, желает ли один другого. Ибо, ex hypothesi, поскольку две вещи являются одной вещью или лишь разными способами рассмотрения одной и той же вещи, становится чистой бессмыслицей говорить о том, что одна определяет другую; они обе суть лишь разные выражения одного и того же предельного факта, а именно факта Бытия как Бытия.
Если этот результат будет сочтен неудовлетворительным из-за его расплывчатости, пусть будет помниться, что ничего не выигрывается в плане ясности обратным предположением — а именно, что приоритет должен быть отдан принципу причинности. Ибо, если мы скажем, что немыслимо, чтобы что-либо возникло без причины — не исключая даже сам принцип разума, — тогда немедленно возникает вопрос: если всякое волеизъявление вызвано, что является причиной волеизъявления? Что вызвало эту причину? И так далее, пока мы не придем к вопросу: что вызвало принцип причинности? что абсурдно. Так что, рассматриваем ли мы разум как предшествующий причине, или причину как предшествующую разуму, или ни то, ни другое как предшествующее другому, мы приходим к точно такой же трудности. И эта трудность безнадежна, потому что она касается предельного вопроса о Бытии как Бытии, или окончательной тайны вещей.
Или, чтобы изложить дело иначе. Объяснение означает отнесение наблюдаемых следствий к известным причинам или включение ранее неизвестных причин в число причин более известных. Следовательно, очевидно из самого значения того, что мы называем объяснением, что в основе всех возможных объяснений должно лежать нечто Великое Необъяснимое, которое, именно потому, что оно более предельно, чем любое из наших возможных объяснений, само по себе не требует объяснения. Предполагать, что оно требует объяснения, означало бы предполагать, что существует нечто еще более предельное, в которое, если бы оно было известно, это Необъяснимое могло бы быть поглощено. Следовательно, если мы не постулируем бесконечный ряд возможных объяснений, где-то должна существовать базовая тайна, которая, в силу того, что она составляет основание всех возможных объяснений, не может быть и не требует быть объясненной сама по себе. Что это за базовая тайна? Материализм предполагает, что она заключена в Материи, исключая Разум, в то время как идеализм в своих крайних формах придерживается обратного взгляда. Теизм предполагает, что это разумная Личность, которая считается — и вполне логично — неспособной дать какое-либо объяснение своего собственного существования; он, как говорится, самосуществующ, и, если бы его попросили дать какой-либо отчет о своем бытии, он смог бы только переформулировать факт своего бытия словами: «Я есмь то, что Я есмь». Наконец, пантеизм, или монизм, предполагает, что предельная тайна заключена во вселенной как целом. Теперь, в данной связи вопрос перед нами просто таков: должны ли мы рассматривать принцип причинности или принцип разума как предельную тайну? И на этот вопрос я отвечаю, что мне представляется наиболее разумным отдать приоритет разуму. Ибо, с одной стороны, наше единственное знание о причинности является эмпирическим, в то время как даже в качестве такового оно возможно только тем же способом, каким возможно наше знание об объективном существовании в целом, — а именно путем вывода из наших собственных ментальных модификаций, которые, следовательно, должны обязательно иметь приоритет, насколько это касается нас самих. Далее, с другой стороны, даже если бы мы допустили, что принцип причинности является prius, или предельной и необъяснимой тайной, я не вижу, чтобы он был действительно пригоден для объяснения факта личности. Мне представляется, что в пределах человеческого наблюдения это тот факт, который больше всего носит видимость завершенности, или той неанализируемой и необъяснимой природы, которая, как мы обязаны верить, должна принадлежать предельной тайне Бытия. Но как бы то ни было, спекулятивная трудность отдания приоритета разуму, безусловно, не больше, чем трудность отдания его причинности; и это, как было замечено выше, является достаточным ответом на вопрос перед нами. Согласно монизму, однако, нет необходимости отдавать приоритет ни одному из принципов, видя, что один является лишь феноменальным выражением другого.
Остается рассмотреть только один дальнейший вопрос. Из того, что я только что сказал на предмет Личности, будет очевидно, что теория монизма находится в конфликте с теорией теизма только в той мере, в какой личность, по-видимому, подразумевает ограничение. Это момент, который я ранее рассматривал на этих страницах (Глава IV, стр. 109), с результатом, который, по-видимому, показывает, что конфликт — это то, что, вероятно, исчезло бы, если бы мы могли подняться над необходимыми ограничениями человеческого мышления. Поэтому здесь кажется стоящим спросить: что может быть сказано философской теорией монизма по поводу старой теологической дилеммы, касающейся свободы воли и предопределения? Или, даже помимо любого вопроса о теизме, какую позицию, по мнению монизма, занимает психическая активность человека по отношению к активности вселенной? Конечно, последнее утверждение вопроса включено в первое; и, следовательно, мы можем представить его так: если человеческая воля свободна, а теория теизма по существу верна, как мы можем примирить этот факт с теорией?
Согласно теории теизма, как она санкционирована монизмом, то, что мы постигаем как естественную причинность, является обратной стороной части summum genus — т.е. части, попадающей в пределы человеческого наблюдения, целым которой является Абсолютное Волеизъявление. Это Волеизъявление, будучи абсолютным, нигде не может встретить ограничения; оно поэтому абсолютно свободно и никогда не может противоречить самому себе. Таким образом, те ограниченные его части, которые мы знаем как человеческие разумы — и которые, будучи таковыми ограниченными, свободны внутри себя, — не вступают в своей свободе в конфликт с Абсолютным Волеизъявлением. Абсолютное Волеизъявление и Относительное Волеизъявление всегда в унисоне. Это не то, что Абсолютное Волеизъявление безусловно определяет Относительное Волеизъявление — иначе Относительное Волеизъявление не было бы свободным; но это то, что Абсолютное Волеизъявление неизменно соглашается с Относительным Волеизъявлением как с активностью неотъемлемой части самого себя. Это станет сразу очевидным, если мы учтем, что наша единственная идея детерминации — т.е. причинности — на теистической теории выводится из нашего наблюдения последовательности Божественной Воли, будь то открытой субъективно в причинных операциях наших собственных разумов или объективно в причинных операциях Природы. Поэтому идея причинности между Абсолютным Волеизъявлением и Относительным Волеизъявлением — это идея, лишенная смысла. Одно Относительное Волеизъявление может действовать причинно на другое. Относительное Волеизъявление, потому что каждое полностью внешне по отношению к каждому. Но все Относительные Волеизъявления являются составными частями Абсолютного Волеизъявления, которое, следовательно, не может действовать причинно на них, хотя оно всегда действует субстанциально с ними. Или, иначе сформулировано, если субъект является составной частью своего собственного Мирового эдъекта — волеизъявление которого всегда самосогласованно, — из этого следует, что волеизъявление субъекта должно всегда совпадать с таковым его Мирового эдъекта; и это без того, чтобы быть определенным в каком-либо ином смысле, кроме того, как меньший размер части может быть сказано быть определенным большим размером своего целого: т.е. детерминация — если мы выберем так ее называть — не является причинной, а возникает непосредственно из присущей природе дела ситуации. Абсолютное Волеизъявление внутри себя свободно; Относительное Волеизъявление внутри себя свободно; но не может быть конфликта между этими двумя свободами. Ибо, если бы был конфликт, он должен был бы быть вызван; но откуда взяться причине этого конфликта? Не от Абсолютного Волеизъявления, которое везде самосогласованно; не от Относительного Волеизъявления, которое полностью содержится внутри Абсолютного. Таким образом, рассматриваемое изнутри своей собственной системы, Относительное Волеизъявление свободно; в то время как, рассматриваемое из системы своего Мирового эдъекта, Относительное Волеизъявление предопределено. Но свобода не несовместима с предопределением, ни предопределение со свободой. Они стоят друг к другу в отношении взаимодополняющих истин, кажущееся противоречие которых возникает только из кажущейся фундаментальной антитезы между разумом и причиной, которую привилегия монизма состоит в том, чтобы упразднить.
СНОСКИ:
[1] Левиафан, ч. I, гл. I и VI.
[2] Левиафан, Введение.
[3] По мнению некоторых современных авторов, неразрушимость материи и сохранение энергии сами по себе достаточны для объяснения всех фактов естественной причинности. «Ибо», — утверждается, — «если в каком-либо случае сходные антецеденты не определяли сходные консеквенты, то в одном или другом из этих случаев какой-то quantum силы, или материи, или того и другого должен был исчезнуть — или, что то же самое, закон причинности не мог быть постоянным». В будущей главе мне придется вернуться к этому взгляду. Тем временем я должен лишь заметить, что независимо от того, является ли закон причинности чем-то большим, чем переформулировкой факта, что материя и энергия неразрушимы, одинаково верно, что этот факт является по крайней мере необходимым условием для действия этого закона.
[4] Профессор Флинт, Антитеистические теории, стр. 99.
[5] Философия религии, стр. 95, 99 и 101.
[6] Отчет Британской ассоциации, 1879 г., стр. 28.
[7] Отчет Британской ассоциации, 1868 г. Труды секций, стр. 5.
[8] Лекции и эссе, том II, стр. 56-7.
[9] Если мы представим видимую звездную систему сжатой в пределах человеческого черепа, так что все ее движения, которые мы сейчас признаем молярными, стали бы молекулярными, сложность такого движения, вероятно, была бы столь же велика, как та, что происходит в человеческом мозге. Однако к этому должны быть добавлены все молекулярные движения, которые сейчас происходят в звездной системе, видимые и невидимые.
[10] Основы психологии, том I, стр. 159-61; Эссе, том III, стр. 246-9; и Основные начала, стр. 26.
[11] Однако убеждение всех религиозных людей состоит в том, что даже это различие не имеет силы. Если они правы в своем убеждении, то различие тогда стало бы различием в способе общения. В этом случае то, что называется общением с Высшим Разумом, должно предполагаться как общение sui generis: общение разума с разумом здесь прямое, или не требует перевода на язык механических знаков: оно субъективно, а не эдъективно. Тем не менее, даже здесь мы должны верить, что физический аспект сопровождает психический, хотя и не обязательно наблюдается. Акт молитвы, например, является, в своем физическом аспекте, актом церебрации: так же и ответ (если предположить его подлинным), насколько это касается молящегося. Таким образом, молитва и ее ответ (согласно монизму) напоминают все другие процессы Природы, представляя объективную сторону строго физической причинности. И невозможно, чтобы дело обстояло иначе, если все ментальные процессы состоят в физическом процессе, и наоборот. Очевидно, что это соображение имеет важное значение для вопроса о физической эффективности молитвы. С монистической точки зрения, и те, кто утверждает, и те, кто отрицает такую эффективность, одинаково правы и одинаково неправы; они просто спорят по разные стороны одного и того же щита. Ибо, согласно монизму, если теологи правы в предположении, что Высший Разум является слушателем молитвы в любом случае, они также правы в предположении, что Разум должен обязательно быть способен давать то, что называется физическими ответами, видя, что для того, чтобы дать любой ответ (даже самого, казалось бы, духовного рода), должно быть произведено какое-то физическое изменение, если только в мозгу просящего. С другой стороны, ученые одинаково правы в утверждении, что никакой физический ответ на молитву не может быть чудом или произведен независимо от строго физической причинности; ибо, если бы это было так, физическое и психическое больше не совпадали бы. Но до тех пор, пока ученые не способны выполнить безнадежную задачу доказательства того, где заканчиваются возможности физической причинности, как чисто вопрос абстрактной спекуляции и исходя из теории монизма, очевидно, что теологи могут иметь любую широту, которую они пожелают требовать, как в отношении этого вопроса, так и вопроса о так называемых чудесах.
[12] Можно пояснить, что под агностицизмом я понимаю теорию вещей, которая воздерживается как от утверждения, так и от отрицания существования Бога. Таким образом, она представляет, в отношении теизма, состояние приостановленного суждения; и все, что она берется утверждать, это то, что, согласно существующим свидетельствам, бытие Бога неизвестно. Но термин «агностицизм» часто используется в совершенно ином смысле, как подразумевающий веру в то, что бытие Бога не просто сейчас неизвестно, но должно всегда оставаться непознаваемым. Поэтому часто представляется, что г-н Герберт Спенсер, в силу своей доктрины о Непознаваемом, является своего рода апостолом агностицизма. Это, однако, я считаю большой ошибкой. Отличительные черты доктрины г-на Спенсера о Непознаваемом являются не просто неагностическими, но антиагностическими. Ибо доктрина утверждает, что у нас есть вот сколько знания о Боге — а именно, что если Он существует, Он должен навсегда оставаться неизвестным. Без сомнения, это был бы важнейший кусок определенного знания в отношении Божества, пусть даже негативного; и, следовательно, любой человек, который придерживается его, не имеет права называться агностиком. Мне всегда казалось, что доктрина о Непознаваемом, в той мере, в какой она отличается от доктрины о Неизвестном, в высшей степени нефилософична. По какому праву можно утверждать, что Божество, если Он существует, не может открыть факт Своего существования завтра — и это всему человеческому роду без возможности сомнения? Или, если есть Бог, кто может сказать, что определенно не может быть будущей жизни, в которой каждый отдельный человек может иметь неоспоримое доказательство теизма? Это совершенно философское утверждение для любого, кто говорит, что, как обстоят дела сейчас, он не видит никаких свидетельств теизма; но сказать, что он знает, что человеческий род никогда не может иметь таких свидетельств, — это в высшей степени нефилософское утверждение, видя, что оно могло быть оправдано только абсолютным знанием. И по этой причине я говорю, что доктрина о Непознаваемом, в той мере, в какой она отличается от доктрины о Неизвестном, является самой противоположностью агностицизма. Теперь, теория монизма одна, как замечено в тексте, представляется чисто агностической в смысле, только что объясненном. Если в некоторых частях предыдущего эссе я, по-видимому, аргументировал в пользу теистических импликаций, это было только для того, чтобы показать (против Клиффорда), что мир действительно допускает рассмотрение в качестве эдъекта. Но поскольку — религиозная вера в сторону — мы не способны верифицировать любую такую эдъективную интерпретацию, мы не способны оценить ее ценность. Монизм санкционирует заштриховывание x так глубоко, как мы пожелаем; но штриховка, которую он санкционирует, является лишь временной.
[13] «Что бы ни было первым из всех вещей, оно должно обязательно содержать его и фактически иметь, по крайней мере, все совершенства, которые могут когда-либо существовать после; и оно никогда не может дать другому никакого совершенства, которого оно не имеет фактически в себе, или, по крайней мере, в более высокой степени» (Локк). На этот аргумент Милль отвечает: «Насколько же благороднее и драгоценнее, например, овощи и животные, чем почва и навоз, из которых и благодаря свойствам которых они выращены!». Но этот упрек не достоин Милля. Почва и навоз не составляют всей причины растений и животных. Мы должны прослеживать эти и многие другие со-причины (условия) назад и назад, пока не придем к «тому, что является первым из всех вещей»: просто по-детски выбирать некоторые немногие из условий и произвольно рассматривать их как единственные эффективные причины.
[14] Собрание эссе, том IX, «Эволюция и этика», стр. 140.
Оксфорд, ГОРАС ХАРТ, ПЕЧАТНИК УНИВЕРСИТЕТА