«Современная французская философия: исследование развития со времен Конта»

Ренувье считает совершенно ошибочным утверждать, как это делал Конт, что существует устойчивое и непрерывное развитие, лежащее в основе колебаний, и что вариации, как бы, от прямой линии прогресса взаимно уничтожаются или уравновешивают друг друга, оставляя, как утверждал Ренан, баланс всегда и неизбежно на стороне добра.

Такой уверенности в великом мировом банковском предприятии Ренувье не имеет. Нет никакой гарантии, что счет добра не может быть перерасходован и найден недостаточным. Он напоминает нам сурово и торжественно об ужасной солидарности, которая характеризует зло. Обман, жадность, похоть, насилие и война обладают огромной силой порождать друг друга и поддерживать друг друга все больше и больше. Оптимистичные доктрины прогресса — это просто неверные утверждения фактов истории и ложно окрашенные взгляды на человеческую природу. Это ужасающая ошибка в «социальной динамике» — упускать из виду столкновение интересов, жадность нации и класса, фундаментальную страстную ненависть и войну. С этим сопряжена ошибка в «социальной статике», в которой вера возлагается на институты, на механизм общества. Они, заявляет Ренувье, не спасут человечество; они, действительно, погубят его, если оно позволит себе, из-за духовной и моральной летаргии, быть ими порабощенным. Они были полезными творениями человечества в то или иное время, и они должны служить людям, но люди не должны быть связаны, чтобы служить им. Это рабство — зло, и оно имеет глубоко злые последствия.

Атаковав взгляд Конта на прогресс и порядок в его статическом и динамическом аспектах, Ренувье затем выдвигает свою тяжелую артиллерию аргументов против идеализации Контом Средневековья. Утверждать, что этот период был шагом вперед по сравнению с жизнью греческого города, Ренувье считает почти дерзостью. Искусство, наука и философия греков — наше лучшее наследие, в то время как Средневековье, доминируемое порочной и нетерпимой Церковью, с ее непогрешимой теологией и сокрушительной властью духовенства, было «мертвой рукой» на человеческом духе. Хотя оно обеспечивало органическое общество, оно преуспело в этом, только сужая и сокрушая человеческий интеллект. Возрождение и Реформация доказали, что существенные элементы человеческой жизни были подавлены. Они достигли точки, однако, где они взорвались.

Ренувье не только объявляет Средневековье регрессом, но и доходит до утверждения, что развитие европейской истории могло бы быть иным. Это его доктрина свободы, примененная к истории. Нет никаких причин для того, чтобы мы рассматривали Средневековье или любой подобный период как необходимый в порядке развития человечества. Нет никакого закона, управляющего этим развитием; следовательно, если бы человечество, или даже немногие из его числа, пожелали и действовали согласно своей свободе иначе, весь ход периода, который мы называем Темными веками, мог бы быть совсем иным, чем он был. Ренувье не уклоняется от развития этого пункта, который является центральным для его цели. Это может показаться фантастическим историкам, которые должны, конечно, принимать прошлое как данность и, следовательно, рассматривать размышления о том, «что могло бы быть», как пустую трату времени. Конечно, прошлое нельзя изменить — это не пункт Ренувье. Он намерен дать урок человечеству, суровый урок, чтобы излечить его от веры в фатализм в отношении истории. Это вся цель любопытного тома, который он опубликовал в 1876 году под названием «Uchronie», который имел пояснительный подзаголовок «L’Utopie dans l’Histoire, Esquisse historique du Développement de la Civilisation européenne, tel qu’il n’a pas été, tel qu’il avait pu être». Книга, состоящая из двух рукописей, предположительно хранившихся на попечении старого голландского монаха, на самом деле является воображаемой конструкцией самого Ренувье европейской истории в период с 100 по 800 год н.э., написанной, чтобы показать реальную возможность того, что последовательность событий от императора Нервы до императора Карла Великого могла бы быть радикально иной, чем она была на самом деле.

Все это, по замыслу Ренувье, направлено на борьбу с «универсальным оправданием прошлого». Он видит, что доктрина прогресса в ее обычном изложении — это не только ложь, но и крайне опасная ложь, поскольку она оправдывает прошлое или, по крайней мере, прощает его как неизбежное, тем самым превращая зло в условие добра, деморализуя историю, обесценивая этику и поощряя само проклятие человечества. Эта фаталистическая доктрина, с большой серьезностью утверждает Ренувье, должна быть отброшена; свобода должна быть признана действующей силой, а человеческая воля — творцом истории. Закона прогресса не существует, и чем скорее человечество это осознает, тем лучше будет для него. Только при таком осознании оно сможет выработать собственное спасение. «Истинный закон, — заявляет Ренувье, — заключается лишь в равной возможности прогресса или регресса как для обществ, так и для индивидов». Если прогресс и возможен, то лишь потому, что человечество признает себя коллективно ответственным за свою историю, и когда каждый человек почувствует свою ответственность в отношении этого действия. Никакое принятие событий не поможет; мы должны желать прогресса и сознательно стремиться к его реализации. Это возможно, но зависит от нас. Здесь рассуждения Ренувье ведут его от истории к этике. «Почти все великие люди, люди великой воли, были фаталистами. Столь медленно человечество выходит из своих теней и порождает в себе верное представление о своей автономии. Призрак необходимости тяжко довлеет, — сетует он, — над ночью истории».

Psychologie rationnelle, т. 2, стр. 91.

Существующее состояние человеческого общества, по мнению Ренувье, можно описать откровенно лишь как состояние войны. Каждый индивид, каждый класс, каждая нация, каждая раса фактически находятся в состоянии войны с другими. Неважно, существует ли так называемое дипломатическое состояние мира; это не должно ослеплять нас в отношении фактов. С помощью институтов, обычаев, законов, скрытого обмана, дипломатии и открытого насилия этот конфликт поддерживается. Все это — война, говорит Ренувье. Современное общество основано на войне: экономической, военной или судебной. Действительно, военные и морские сражения — это очевидный исход, но лишь символ того, что происходит постоянно. Сила всегда берет верх, поэтому обычная жизнь в современном обществе — это просто состояние войны. Наша цивилизация не покоится на справедливости или на концепции справедливости; она покоится на власти и силе. Пока она не будет основана на справедливости, настаивает он, мир будет невозможен; человечество будет порабощено в дальнейших, гибельных для него самого столкновениях. Эту доктрину état de guerre (состояния войны) как описание современного общества он делает чертой своей этики, на которую мы здесь не должны посягать, но можем отметить, что он настаивает на справедливости как на высшем социальном критерии и утверждает, что она выше милосердия, которое неадекватно в качестве основы для общества, как бы оно ни облегчало его беды. Одной из главных необходимостей, отмечает он, существенной для любой прогрессивной меры, было бы моральное переосмысление нашего современного понятия государства.

Этот момент был далее подчеркнут Анри Мишелем в его работе «Идея государства» (L’Idée de l’Etat).

Эта же книга, однако, как мы должны заметить, знаменует собой этап в мышлении самого Ренувье, отличный от его доктрин в более ранних «Очерках общей критики» (Essais de Critique générale), и эта поздняя философия, наиболее примечательными томами которой являются «Монадология» и «Персонализм», демонстрирует попытку взглянуть на прогресс с более фундаментальной точки зрения. Его теодицея здесь включает в себя понятие, встречающееся у Равессона, о раннем совершенстве, повлекшем за собой последующее «падение», и мир теперь, с его guerre universelle (всеобщей войной), является промежуточной стадией между совершенным или гармоничным состоянием в прошлом и тем, что лежит в будущем.

Путь человечества неопределен, потому что оно свободно. Философия истории, таким образом, вновь подтверждает центральную важность свободы. Реальная цель или предназначение этой свободы, говорит Ренувье, заключается не просто в достижении совершенства, а скорее в возможности прогресса. Именно эта мысль привела его в своих размышлениях дальше, чем любого из мыслителей нашего периода, или, по крайней мере, более осознанно, чем кого-либо другого, к изложению своих взглядов на доктрину будущей жизни для человечества. Столь далекая от того, чтобы быть чисто религиозной проблемой, она справедливо рассматривается Ренувье как простое расширение концепции прогресса.

Для него, и это важный для нас момент, любое понятие будущей жизни для человечества, в принятом смысле бессмертия, связано с концепцией прогрессивного развития и, по сути, основано на ней. Верно, что Ренувье, подобно Канту, рассматривает проблемы «Бога, Свободы и Бессмертия» как центральные в философии, верно и то, что он признает значимость этой веры в Будущую Жизнь как чрезвычайно важную для религиозного учения; но его основное отношение к вопросу — это лишь продолжение его общей доктрины прогресса в сочетании с его оценкой личности. Только в этом свете Ренувье размышляет о проблеме Бессмертия. Он не апеллирует к миру за пределами нашего опыта — факт, вытекающий из его отказа от кантовского мира «ноуменов»; он также не желает, чтобы дискуссия основывалась на утверждениях религиозной веры. Он признает, что вера в Будущую Жизнь в некотором смысле предполагает веру, но это рациональная вера, философская гипотеза и, в частности, по словам Ренувье, моральная гипотеза. Он утверждает в противовес критикам, что проведение такой дискуссии является необходимой частью любой Критической Философии, которая была бы неполной без нее, поскольку ее отсутствие повлекло бы за собой неадекватное описание человеческого опыта.

Ренувье утверждает, что, в первую очередь, вопрос о будущем существовании естественным образом возникает в человеческом уме из несоответствия, которое проявляется в нашем опыте между природой, с одной стороны, и совестью — с другой. Ход событий не согласуется с тем, что мы считаем морально правильным, а требования морального закона, по мнению Ренувье, являются высшими. Он осознает, насколько остро это несоответствие иногда ощущается человеческим разумом, и его замечания по этому поводу напоминают слова чувствительной души, которая, остро чувствуя это, воскликнула:

«О, Любовь! Если бы ты и я могли сговориться с Судьбой, Чтобы охватить этот жалкий Миропорядок целиком, Разве мы не разбили бы его вдребезги — а затем Пересоздали бы его ближе к желанию сердца».

Эти строки хорошо выражают остроту собственных чувств Ренувье, и он утверждает, что, поскольку такой заговор невозможен, вера в Бессмертие становится необходимым моральным постулатом или вероятностью.

Основания для такого постулата, утверждает он, можно найти даже в процессах самой природы. Закон финализма или телеологии проявляется во всей вселенной: цель видна в работе Космоса. Правда, на низших ступенях существования она кажется неясной и неопределенной, но наблюдатель не может не заметить «цели», достигаемые в биологической сфере. Функции организмов, особенно тех, что принадлежат к миру животных, показывают нам царство целей и средств, работающих для достижения этих целей. Это развитие в направлении цели, эта телеология, подразумевает, говорит Ренувье, предназначение. Все существование — это постепенное шествие существ на все более высоких уровнях развития, являющихся средствами и целями друг для друга, и все они наследуют огромное прошлое, которое само по себе является средством для их существования как целей в самих себе. Нельзя ли тогда, предполагает Ренувье, сделать обоснованную индукцию от признанного и частично реализованного предназначения определенных отдельных существ к предназначению, общему для всех этих существ, бесконечно продленному?

Psychologie rationnelle, т. 2, стр. 220-221.

Здесь выдвигается возражение, что Природа не заботится об индивидах; для нее индивид — лишь средство для продолжения и размножения вида. Индивиды появляются на свет, живут некоторое время и уходят, вид живет вечно; только виды входят в план вселенной, индивиды имеют малую или нулевую ценность. На это Ренувье отвечает, что виды живут долго, но не вечно; целые виды были уничтожены событиями на нашей планете, многие сейчас вымирают. Инсинуация о никчемности индивидов вызывает его гнев, ибо она бьет в самый корень его философии, ключевым понятием которой является личность. Это, говорит он, означает впасть в пантеизм, в доктрины буддистов и Спинозы. Пантеизм и все родственные ему взгляды должны быть отвергнуты. Не в неопределенном, Всесущем, вечном и бесконечном Едином мы находим помощь в отношении значимости целей в природе. Цели следует искать в индивидах или видах. Но хотя нам подобает смотреть на мир как на существующий для видов, а не на виды ради мира, мы должны помнить, что вид существует ради индивидов, входящих в него. Ложно смотреть на индивидов как на существующих лишь ради вида.

Если мы подчиним индивида виду, пожертвовав его неотъемлемым достоинством и уникальной ценностью, а затем подчиним виды роду, а все роды — Всему, мы потеряем себя в Бесконечной субстанции, в которой все поглощается. Опять же, пантеизм склонен говорить о совершенстве индивидов и громко вещает о прогрессе от одного поколения к другому. Но он говорит лишь о будущем, которое влечет за собой полную жертву всем, что имеет достоинство или ценность в прошлом. Он показывает бесконечную жертву, улучшение тоже, но все впустую. «Что толку говорить, что лучшее еще впереди, если лучшее должно погибнуть, как и хорошее, чтобы уступить место еще более лучшему “лучшему”, которое не будет иметь достоинства длиться дольше, чем другие? Предлагаем ли мы какое-либо реальное утешение Сизифу, — спрашивает Ренувье, — обещая ему аннигиляцию, сопряженную с обещанием преемников, способных поднять его старый камень выше и выше по роковому склону, предлагая ему вечное падение этого камня и преемников, которые будут постоянно уничтожаться и бесконечно заменяться другими?» Камень — это личная жизнь. Согласно этой теории, как бы высоко ни толкали камень, он всегда обречен упасть обратно на ту же глубину, так же низко, как если бы его никогда не толкали в гору. Мы отказываемся примирить мир, содержащий в себе реальные цели и задачи, с такой игрой, огромной и жалкой, в которой ни один актер не играет ради самого себя, и все ложные победители теряют все свои выигрыши, будучи вынужденными покинуть партию, пока игра продолжается вечно. Это значит отбросить всякую индивидуальную ценность, ценность всей личной работы и усилий, объявить индивидуальность фикцией и принять фатализм. Именно этот вредоносный пантеизм является проклятием многих религий и многих философий. Против него Ренувье ведет непрекращающуюся войну. Индивиды, утверждает он, существуют как ради самих себя и своей ценности, так и ради других и их благополучия. В личности закон финализма находит свое высшее выражение. Личность обладает высшей и уникальной ценностью.

Раз это так, становится необходимым постулатом нашей философии, если мы действительно верим в значимость личностей и в прогресс (который, как считает Ренувье, не имеет смысла в отрыве от них), прийти к выводу, что смерть — это лишь событие в карьере этих личностей. Они продолжаются после смерти.

Для Ренувье, как и для Канта, главные аргументы в пользу выживания основаны на соображениях морального характера, на требованиях морального идеала к самореализации, к достижению святости или, точнее, «целостности». Этот прогресс может быть сделан возможным только благодаря продолжению существования после телесной смерти идентичной личности, уникальной и обладающей вечной ценностью в системе вещей, способной к дальнейшему развитию, чем это возможно в условиях жизни, как мы ее знаем.

Мы должны, однако, представить себе Бессмертие как данность развития явлений в этом мире феноменов, согласно общим законам, с которыми мы знакомы сегодня, тем самым исправляя метод Канта, который поместил Бессмертие в ноуменальный мир. Спасение философа не должно быть такого рода. Мы должны рассматривать Бессмертие как Закон, а не как чудо. Мыслитель, принимающий последнюю точку зрения, покидает сферу науки — то есть опыта и разума — чтобы установить мистический порядок, противоречащий законам природы. Апелляция к «сверхъестественному» есть отрицание природы, и апеллирующий разрушает свое собственное дело своим обращением. Если Бессмертие — факт, оно должно рассматриваться рационально.

Является ли Смерть — то есть разрушение индивидов как таковых или аннигиляция личностей — реальностью? Ренувье напоминает тем, кто насмехается над доктриной Бессмертия, что «реальность смерти (в таком определении) не была и не может быть доказана». Наши соображения по необходимости должны быть гипотетическими, но они могут быть достойны рациональных существ. Мы должны тогда удерживать наши надежды и исследования в пределах сферы вселенной и не пытаться поместить нашу надежду на бессмертие в область, где ничего не существует, «даже эфира, чтобы поддержать крылья нашей надежды».

Общие соображения Ренувье привели его к взгляду на всех индивидов как имеющих предназначение, в котором их индивидуальность должна быть сохранена и развита. Когда мы обращаемся в частности к человеку, эти моменты предстают в более полном свете. Инстинктивная вера в Бессмертие связана с его природой как мыслящего существа, способного ставить цели и стремиться к ним. Это постоянное стремление — характерная черта всей человеческой жизни, считать себя еще не достигшим, промахивающимся мимо цели.

Человеческое сознание протестует против аннигиляции. Временами это выражается очень остро. «В период великих стремлений сердца экстаз благородных страстей сопровождается убеждением в Бессмертии. Жизнь на своей вершине, реализуя свою богатейшую личность, протестует в силу своей собственной ценности и во имя глубин силы, которые она все еще чувствует скрытыми в себе, против угрозы аннигиляции».

«Дай мне славу идти вперед и не умереть!»

Psychologie rationnelle, т. 2, стр. 249.

Ренувье находит дальнейшего свидетеля в свидетельстве Любви — то есть в самой природе, пришедшей к осознанию той страсти, в силу которой она существует, и уверяющей себя этой страстью в силе преодолеть все эти недостатки и неудачи. Любовь изгоняет страх, ужас аннигиляции, и показывает себя «сильнее смерти». Надежда и Любовь объединяются в укреплении первоначальной веры в Бессмертие и «воли к выживанию».

Ренувье признает, что это априорное рассуждение, и быстро а posteriori аргументы могут быть выдвинуты как мощные тараны против крепости бессмертной жизни, но хотя они могут сотрясти ее стены, они не способны разрушить цитадель. Ничто не может доказать невозможность будущего существования, тогда как весь вес морального закона и телеологических элементов, действующих во вселенной, по мнению Ренувье, в пользу такой веры.

Мораль, как и любая другая наука, имеет право, более того, обязана использовать гипотезу гармонии. Теперь в этой связи гипотеза гармонии (или, как называл ее Кант, совпадение счастья и добродетели, необходимое для концепции порядка) находит подкрепление в рассмотрении смысла и значимости свободы. Ибо реальная цель или предназначение свободы — не просто достижение совершенства, а скорее возможность прогресса. Бессмертие становится необходимым постулатом, подкрепленным инстинктом, разумом, моралью, фактом свободы и понятием прогресса. Далее, Ренувье чувствует, что если мы постулируем смерть как конец всего, мы тем самым даем абсолютную победу физическому злу во вселенной.

Постулат Бессмертия обладает определенным достоинством и ценностью. Дискуссия о будущей жизни должна, однако, оставаться в рамках возможностей закона и явлений. Религиозные взгляды, такие как взгляды Пристли, своей апелляцией к чудесному принижают само понятие Бессмертия. Разговоры о бессмертной сущности и смертной сущности бессмысленны, ибо если не сохраняется та же самая идентичная личность с ее уникальным характером и памятью, то наша концепция бессмертия имеет малую или нулевую ценность. Идея неразрушимой духовной субстанции не лучше и не более приемлема. Наше понятие будущей жизни должно основываться на неотъемлемых правах моральной личности на постоянство и на шансы дальнейшего развития или прогресса. Хотя мы должны остерегаться потери себя в тщетных спекуляциях, которые действительно опустошают нашу мысль от всего ее содержания, Ренувье утверждает, что мы вполне имеем право выдвигать гипотезы.

Те же общие законы, которые мы видим в действии и которые привели вселенную и существа в ней к той стадии развития, на которой они находятся сейчас, могут, без противоречия, мыслиться как действующие в дальнейших развитиях после изменения, которое мы называем телесной смертью. Нет никакой несовместимости в представлении той же самой личности, продолжающейся во втором и другом организме. Ренувье приводит случай личинки и бабочки и другие метаморфозы. В самом человеке он указывает на органические кризисы, которые придают организму очень иной характер и осуществляют радикальное изменение в его конституции. Например, существует критический выход из материнской утробы, включающий изменение от существа, живущего в замкнутом пространстве, к независимому созданию. Как только кризис первого вдоха пройден, организм начинает другую жизнь. Есть и другие кризисы, как, например, радикальные изменения, которые происходят у обоих полов на стадии полового созревания. Так же как личность сохраняет свою идентичность через все эти изменения, не может ли она пройти через изменение телесной смерти?

Стоики верили в космическое воскресение. Заменяя идею прогресса их взглядом на новое начало, Ренувье утверждает, что мы можем прийти к гипотезе, что вся человеческая история — лишь фрагмент в развитии, несравненно более великом и грандиозном. Опять же, мы можем мыслить жизнь в двух мирах, сосуществующих, более того, взаимопроникающих, так что мертвые не ушли далеко от нас в какое-то отдаленное небо.

Но какую бы форму мы ни придавали нашей гипотезе относительно прогресса в иное существование за пределами настоящего, Ренувье не позволяет нам легко забыть, что она должна основываться на значимости свободы, прогресса и личности, подкрепленных моральными соображениями. Даже этот прогресс не гарантирован, и даже если он должен стать достижением некоторых духов, нет доказательств, что он универсален. Наше предназначение, наконец напоминает он нам, лежит в наших собственных руках, ибо прогресс здесь означает повышенную способность к прогрессу позже, тогда как духовное и моральное безразличие приведет в конечном итоге, и действительно, неизбежно, к аннигиляции. Здесь, как и так часто в своей работе, Ренувье ставит моральные аргументы и призывы во главу угла своей мысли. Прогресс в отношении жизни человечества на земле вызвал у него призыв к установлению справедливости: прогресс в ином мире подразумевает равно моральный призыв. Наш долг — постоянно держать идеал прогресса социально и индивидуально перед собой и быть достойными бессмертия, если оно является фактом, а не терять себя в ошибочном благочестии «потусторонности». Ни о каком прогрессе мы не можем быть догматичны; он не гарантирован, показал Ренувье, и мы должны работать для него правильным использованием нашей свободы, нашего интеллекта и нашей воли.

III

Ни один мыслитель не обсуждал проблему прогресса с большей энергией или проницательностью, чем Ренувье. Новая спиритуалистическая группа, однако, развила определенные взгляды, вытекающие из вопроса о случайности или отношения свободы к прогрессу. Эти мыслители были больше озабочены психологической и метафизической работой, и, за исключением Фулье и Гюйо, они написали мало такого, что имело бы прямое отношение к проблеме прогресса. Многие из их идей, однако, имеют косвенное отношение к важным спорным моментам.

У Равессона, Лашелье и Бутру мы находим вопрос о телеологии, а также вопрос об оппозиции духа и материи. С самого начала новый спиритуализм должен был бороться с двумя трудностями, присущими мысли Равессона. Это были, во-первых, примирение свободы и спонтанности духа с действиями Божественного Провидения или телеологии какого-либо рода; и, во-вторых, дуализм, предполагаемый в войне духа и материи, хотя дух считался высшим и предшествующим материи. Последнее влекло за собой осложнение для любой доктрины прогресса, так как требовало примитивного «падения» для объяснения материи, даже падения самого Божества. Это признает сам Равессон, и он думает, что, создавая мир, Бог должен был пожертвовать частью своего собственного бытия. В этом случае «прогресс» противопоставляется трансцендентному существованию и является лишь пробуждением того, что когда-то существовало в Боге, и в некотором смысле сейчас и вечно существует. Прогресс есть, утверждает Равессон, к истине, красоте и добру. Это действие Божественного Провидения, действующего путем привлечения людей свободно к этим идеалам, и поскольку они являются символами самого Бога, прогресс — это возвращение духа через самосознающие личности к более полному осознанию гармонии, красоты и любви — то есть к славе Бога, который всегда был, сейчас есть и всегда будет совершенной красотой, добротой и любовью.

Таким образом, хотя с временной и конечной точки зрения Равессон может говорить о прогрессе, сомнительно, оправдан ли он в этом в конечном счете, sub specie æternitatis (с точки зрения вечности). Чтобы решить проблему так, как он ее представляет, нужно было бы знать больше о конечной ценности и значимости самих личностей и их предназначении в отношении Божества, которое является, как он утверждает, совершенной гармонией, красотой и любовью. Именно этот момент, столь дорогой стороннику личности, побудил Ренувье продолжить свое обсуждение прогресса в отношении истории, как она обычно понимается, пока оно не охватило более широкую область вечного предназначения, и рассмотреть идею будущей жизни как возникающую из концепции прогресса и основанную на ней. Именно этот же момент позже озадачивает Бергсона, когда он признает эту самосознающую личность конечным развитием évolution créatrice (творческой эволюции) и, таким образом, составляющей в некотором смысле цель духа, хотя он осторожно заявляет, что здесь вообще нет никакого финализма. Равессон, однако, выступает за этот финализм, утверждая, что существуют цели. Он не видит, как иначе мы могли бы говорить о прогрессе, так как у нас не было бы критерия, никакого terminus ad quem (предела, к которому); все было бы просто процессом, а не прогрессом.

«Отделение от Бога, возвращение к Богу, замыкание великого космического круга, восстановление вселенского равновесия — такова история мира». Такова доктрина Равессона, многое из которой сродни и, по сути, перекликается со многим в христианской теологии от Св. Августина с его идеей вечного и беспокойного движения возвращения к божеству до вестминстерских богословов в их ответе на важный вопрос о главной цели человека, которую они считали не только прославлением Бога, но и наслаждением Им во веки веков. Эта последняя и довольно странная фраза кажется значимой только если мы мыслим, на манер Равессона, красоту, истину и добро как выражения или проявления Божества, к которому мировой процесс может свободно стремиться.

Для Лашелье универсальный процесс представляет тройной аспект: механизм, который сопряжен с финализмом и со свободой. Эти три принципа действуют одновременно в мире и в индивиде. Каждый из нас — одновременно материя, живая душа и личность, то есть необходимость, финализм и свобода. Законы вселенной, будучи далекими от того, чтобы быть выраженными полностью механическими формулами, могут быть выражены, как утверждал Равессон, лишь приближением к гармонии и красоте, а не в терминах логики или геометрии. Все это влечет за собой реальный прогресс, творчество, которое отличается от возвращения Равессона, как бы, в лоно Бога.

Бутру объединяет взгляды Равессона и Лашелье, настаивая на свободе и случайности, но поддерживая в то же время телеологическую доктрину. Уже обсуждая его концепцию свободы, мы ссылались на его метафору моряков на корабле. Его доктрина случайности прямо противоположна любому жесткому заранее определенному плану реальности или прогресса, но она не мешает духу заниматься творческой телеологией, формированием плана по мере его продвижения. Это именно, не так ли, сочетание свободного действия и телеологии, которое мы находим в наших собственных жизнях? Бутру, таким образом, может встать на сторону Равессона в его притязании видеть тенденции к красоте, истине и добру, плоды духа, которые он создает и к которым он влечет нас, в то же время поддерживая свободу столь же решительно, как Лашелье. Он осторожно напоминает нам, что «не все развития направлены к совершенству».

Contingence des Lois de la Nature, стр. 127.

Таким образом, он соглашается с возражением Ренувье против взгляда Конта и против Коммунизма.

Схожими во многом с идеями Равессона и Бутру являются идеи, выраженные Блонделем. Он глубоко озабочен проблемой Бога и прогресса, которая возникает из его взгляда на Божество как имманентное и как трансцендентное. Он вполне бергсонианец в своем утверждении, что Бог создает Себя в нас, но он уточняет это, задавая значимый вопрос: «Если он не СУЩЕСТВУЕТ, как он может создавать Себя в нас». Это возвращает нас к взгляду Равессона. Другие замечания Блонделя, однако, напоминают доктрину Вашеро и Ренана о том, что Бог — это идеал, к которому мы постоянно стремимся. «Необходимо, чтобы мы двигались вперед, ибо Он всегда впереди». Всякое действие — это продвижение, прогресс через сферу материалистического детерминизма к самосознающей личности в человеке, но именно из трансцендентной телеологии, Божественного Провидения, исходит это действие.

Это линия мысли, которой следует Фулье, в своих многих трудах уделяющий значительное внимание доктринам прогресса. Можно сомневаться, однако, превзошел ли он когда-либо страницы в своих «Свободе и детерминизме» (Liberté et Déterminisme) и «Эволюционизме идей-сил» (L’Evolutionnisme des Idées-forces), которые касаются этого пункта. Это лучшие выражения его философии, и Фулье много повторялся. Мы могли бы добавить, однако, его «Социализм» и его книгу об «Будущем метафизики» (L’Avenir de la Métaphysique).

Мы наблюдали важность, придаваемую Контом его новой науке социологии. Фулье пытается придать ей метафизическую значимость, которой Конт не занимался. Он предполагает в своем томе о «Современной социальной науке» (La Science sociale contemporaine), что, поскольку биология и социология тесно связаны, законы, общие для них, могут иметь космическую значимость. Является ли вселенная, спрашивает он, чем-то большим, чем огромное общество в процессе формирования, огромная система сознательных, стремящихся атомов? Социальная наука, которую Фулье рассматривает, как и Конт, как венец человеческого знания, может предложить нам, думает он, секрет универсальной жизни и показать нам мир как великое общество в процессе развития, ошибающееся здесь и оступающееся там в попытке подняться над сферой физического детерминизма и материализма к сфере, где справедливость будет высшей, а братство займет место антагонизма, жадности и войны. Сила в сердце вещей, которая всегда готова проявиться в человеческом сознании, когда может, может быть выражена, говорит Фулье, одним словом как «социобильность».

Жизнь в своем социальном аспекте демонстрирует конспирацию (содействие) к общей цели. Жизнь сообщества напоминает высокоразвитый организм во многих отношениях, как показывает Фулье; но хотя он таким образом частично принимает биологический и позитивистский взгляд социологов, Фулье не упускает из виду идеалистические концепции Ренувье и его призыв к социальной справедливости. Он скорее подчеркивает этот призыв и пользуется возможностью указать, что он представляет лучшую политическую мысль его страны, будучи основанным на доктрине общественного договора (contrat social) Руссо, социальной теории, которой это является ясной и современной интерпретацией.

Мы можем воспользоваться возможностью, предоставленной здесь упоминанием Фулье социологии, в которой он был так глубоко заинтересован, чтобы заметить, что позитивистская тенденция подчеркивать бесконечный прогресс осталась у большинства социологов и некоторых историков. Это видно в двух знаменитых социологических работах Тарда и Дюркгейма соответственно: «Законы подражания» (Les Lois de l’Imitation) и «О разделении общественного труда» (La Division du Travail social). Два автора по истории заслуживают упоминания как иллюстрирующие ту же тенденцию: Лакомб, чья работа «Об истории, рассматриваемой как наука» (De l’Histoire considérée comme Science, 1894) была очень позитивистской по взглядам, и Ксенопол. Этот последний автор, рассматривая историю в 1899 году в своих «Фундаментальных принципах истории» (Principes fondamentaux de l’Histoire), различал причину в истории и причинность в науке и показал, что, хотя последняя ведет к формированию общих законов, первая — нет. История не имеет законов, ибо это последовательность, но никогда не повторение. Большая часть его книги, однако, отражает натурализм и позитивизм, которые являются чертой социологических писателей.

Эта работа, пересмотренная и значительно дополненная, была переиздана в 1905 году под новым названием «Теория истории» (La Théorie de l’Histoire).

Именно это заставило Ренувье критиковать социологию. Он был почти полностью не согласен с ее принципами. Об этом см. его примечания к «Справедливости» (La Justice), Часть VII «Новой Монадологии», стр. 527-530.

Именно его доктрина идей-сил (idées-forces) и ее существенный спиритуализм или идеализм отличали отношение Фулье от отношения этих социологов, которые были его современниками. Это было также основой его резкой критики социализма, особенно его марксистских форм. Фулье соглашается с доктриной Конта, что спекуляция или мысль является главным фактором и первопричиной в социальных изменениях. Для Фулье идея всегда является силой; и она, в этой связи, является высшей силой. Историю действия можно понять, утверждает он, только в отношении к истории идей. Это центральное евангелие эволюционизма идей-сил. Ментальное или духовное является важным фактором. Это он противопоставляет марксистской доктрине экономического детерминизма. Воля, утверждает он, является большей реальностью, чем грубые силы, и в воле лежит сущность человеческого духа. Это воля, однако, которая связана с разумом и самосознанием и которая носит прогрессивный характер.

Подводя итог своей работе «Всеобщая история философии» (Histoire générale de la Philosophie), Фулье в своем Заключении ссылается на идею прогресса как ставшую доминирующей нотой в философии. Он рассматривает историю философии как, в некоторой мере, свидетельство этого. Над приливами и отливами разнообразных систем и идей, которые породили века, он видит продвижение, совершенное в направлении, к которому стремится человечество — полное знание самого себя или коллективное самосознание и полное самообладание. Этот тип прогресса не следует приравнивать к научному прогрессу. Он указывает, что в развитии философии, которое является развитием самой человеческой рефлексии, появляются две характеристики. Различие двух видов или аспектов истины видно в философии; одна секция, имеющая дело с логикой, психологией, эстетикой и прикладной этикой или социологией, приближается к научному характеру доказуемости, тогда как другая секция, которая составляет философию в строгом смысле метафизики, имеет дело с конечными вопросами, не способными к доказательству, но требующими рациональной веры. Очевидно, что один и тот же вид прогресса не может быть найден в каждой из этих секций. Это должно быть осознано, когда говорят о прогрессе в знании. Он предполагает, как иллюстрацию прогресса даже в спекулятивной сфере, факт, что человечество медленно очищает свою концепцию Бога — момент для дальнейшего внимания в нашей последней главе.

Как бы Фулье ни был озабочен обоснованием случая прогресса в знании, ясно, что его главный акцент — на прогрессе в самосознании или том самоопределении, которое является свободой. Эта свобода может расти только по мере того, как человек сознательно осознает ее сам. Это идея-сила (idée-force), и против нее все силы фатализма и эгоизма. Ибо Фулье совершенно явно связывает свою доктрину свободы с доктриной альтруизма. Реальная свобода и реальный прогресс — одно, утверждает он, поскольку оба они должны быть реализованы только в возрастающей силе бескорыстия и любви. Он верит в возможность свободного прогресса. Фатализм — это действительно эгоизм, или он порождает его.

Фулье обладает довольно ясным оптимизмом, ибо он находит в развитии реальной свободы движение, которое повлечет за собой моральный и социальный союз человечества. Добрая воля — это более истинно человеческая природа, чем эгоизм и себялюбие. Эти пороки, утверждает он в своей «Современной идее права» (Idée moderne du Droit), в значительной степени являются продуктом неудовлетворенных физических потребностей. Идеал доброй воли не является противоречием человеческой природы, потому что, утверждает он, эта природа желает и хочет своего блага. Более поразительно, он заявляет, что человеческая воля стремится в конечном итоге не к конфликту, а к сотрудничеству, по мере того как она становится просвещенной и универсализированной. Он не согласен с пессимистами и поддерживает сравнительно жизнерадостный взгляд на человеческую природу. Эгоизм гораздо менее глубоко укоренен, чем симпатия, и поэтому, говорит он, война и раздор — переходные черты человеческого развития. Сравниваешь взгляды Тэна и Ренувье с этим и чувствуешь, что история человека была, насколько мы ее знаем, полностью этой «переходной» природы, и долго, вероятно, будет таковой.

L’Idée moderne du Droit, Книга IV.

Оптимизм Фулье кажется преувеличенным главным образом из-за его доктрины идеи-силы. Он преувеличивает отклик, который человеческая природа, вероятно, даст на идеальное благо. Даже если оно будет поднято, оно вряд ли привлечет всех людей к себе. Тем не менее социальные и этические доктрины Фулье стоят полностью на этом фундаменте. Это ценные взгляды, и Фулье никогда не бывает лучше, чем когда он призывает своих собратьев действовать согласно идеям свободы, справедливости, любви и братства. Он прав в своем настаивании на способности человечества создавать добрую волю, развивать новый порядок. Для доброго человека, говорит он, фатализм и эгоизм — препятствия, которые нужно преодолеть. Веря в свободу и симпатию, он действует по отношению к другим в духе свободы и любви. Самой своей верой во всеобщую добрую волю среди людей он в значительной степени помогает создавать ее и реализовывать в мире.

Заключение к «Свободе и детерминизму».

Но не переоценил ли Фулье, спрашиваешь себя, количество добрых людей (как добрых в его смысле), или, скорее, не преувеличил ли он способности человеческой природы откликаться на идеал, который он представляет? Большая часть его уверенности в моральном и социальном прогрессе находит объяснение здесь.

Его пасынок, Гюйо, был не столь оптимистичен, хотя он верил в прогресс к «социобильности» и принял многие доктрины философии идей-сил (philosophie des idées-forces). Он атакует жизнерадостный оптимизм в своем «Очерке морали без обязательств и санкций» (Esquisse d’une Morale sans Obligation ni Sanction), где он замечает, что абсолютная теория оптимизма — это на самом деле аморальная теория, ибо она влечет за собой отрицание прогресса в строгом и истинном смысле. Это потому, что, когда она доминирует в уме, она производит чувство полного удовлетворения и довольства существующей реальностью, приводящее к смирению и принятию, если не к фактическому поклонению, status quo (существующего положения). В своем полном подчинении всем «властям предержащим» понятия права и долга тускнеют, если не теряются. Определенно пессимистический взгляд на вселенную был бы, предполагает он, во многих отношениях лучше и продуктивнее для блага, чем возмутительный оптимизм. Признавая, что это жалкое состояние, в котором человек видит все в черном цвете, оно предпочтительнее, думает Гюйо, того, в котором все вещи кажутся розовыми или голубыми.

Esquisse d’une Morale, стр. 10.

Гюйо завершает свой «Очерк морали без обязательств и санкций» замечанием: «Мы, как бы, на Левиафане, с которого волна сорвала руль, а порыв ветра унес грот-мачту. Он потерян в океане, как наша земля потеряна в пространстве. Он плывет так наугад, гонимый бурей, как огромный брошенный корабль, но с людьми на борту, и все же он достигает порта. Возможно, наша земля, возможно, человечество, также достигнет того неизвестного конца, который они создадут для себя сами. Никакая рука не направляет нас; руль давно сломан, или, скорее, его никогда не существовало; мы должны сделать его: это великая задача, и это наша задача». Этот параграф говорит сам за себя в отношении отношения Гюйо к доктрине гарантированного прогресса.

В своей примечательной книге «Нерелиозность будущего» (L’Irreligion de l’Avenir), важность которой мы отметим более полно, когда будем иметь дело с религиозной проблемой в нашей последней главе, Гюйо указывает на возможности общего интеллектуального прогресса в будущем. Требование самой жизни к более полному выражению повлечет за собой распад стесняющих суеверий и церковных догм. Эстетическим элементам будет отведено большее место, и будет интеллектуальная свобода. Столь же острый в поддержании социологической точки зрения, Гюйо видит центральный фактор прогресса в ментальном. «Прогресс, — замечает он, — это не просто ощутимое улучшение жизни — это также достижение лучшей интеллектуальной формулировки жизни, это триумф логики. Прогрессировать — значит достичь более полного сознания самого себя и мира, и тем самым — более полной внутренней последовательности своей теории мира». Гюйо следует за своим отчимом в своем взгляде на «социобильность» или fraternité (братство) (используя лозунг Революции) как желаемую цель, к которой мы должны прогрессивно стремиться — вывод, который является лишь социальным применением его центральной концепции Жизни.

Введение к «Нерелиозности будущего».

Следующий шаг в человеческом прогрессе должен быть в направлении человеческой солидарности. Гюйо думает, что он возникнет из коллективной, кооперативной энергии (synergie sociale). Дальнейший прогресс должен влечь за собой одновременно социальную симпатию (sympathie sociale), общность товарищества или дружбы, продвигаемую образованием истинного рода, не просто обучением, а правильным развитием и оценкой чувств. Здесь искусство сыграет свою роль и займет свое место рядом с наукой, этикой и философией в продвижении идеальной гармонии в человеческом обществе. Такой Прогресс предполагает, следовательно, что Прекрасное должно искаться и цениться не меньше, чем Истинное и Доброе, ибо оно — откровение большей Жизни, частью которой мы сами являемся. Эти идеалы сами по себе — лишь проявления Высшей Жизненности.

Та же спонтанная жизненная активность, которую Гюйо делает центральной доктриной, характеризует взгляд Бергсона на реальность. Он поддерживает, подобно Бутру, свободу и случайность, но не допустит финализма ни в каком виде, даже телеологии, которая создается в процессе развития. Он отказывается признать истинным для универсального процесса в природе и в человеческой истории то, что определенно истинно для человеческой жизни — факт, что мы создаем цели по мере того, как продолжаем жить. Для Бергсона нет цели во вселенной, если не считать спонтанности жизни, которую поддерживал Гюйо. Нет гарантии прогресса, нет закона развития, но бесконечная возможность прогресса. Такой взгляд, как мы уже настаивали, не пессимистичен. Это, однако, предупреждение легкому оптимизму осознать, что человечество, будучи свободным, может пойти «совершенно неверно». В то время как Бутру поддерживает вместе с Равессоном, что в сердце вещей есть тенденция к высшим ценностям, таким как красота, доброта и истина, и в то время как Ренан уверяет нас, что баланс добра в мире — гарантия его конечного триумфа, Бергсон, подобно Ренувье, дает нам суровое предупреждение, что нет гарантии в природе вещей, что человечество не должно устремить свое сердце к другим ценностям, к материалистическим и эгоистическим концепциям, и погибнуть в руинах, ссорясь и сражаясь за эти вещи. Нет силы, напоминает он нам, удерживающей человечество на правильном пути и в линии желаемого прогресса. Все есть изменение, но это не значит, что все изменения желательны или прогрессивны. Здесь мы приходим к точке, далекой от розового оптимизма ранних мыслителей. Прогресс как комфортная доктрина, уверенно принятая и догматически утвержденная, больше не держится; он видится совершенно несостоятельным.

У Бергсона трудность, которая осаждает Равессона, проявляется более заметно — а именно, отношение духа и материи друг к другу и к силе в сердце вещей, которая, согласно самому Бергсону, является духовным принципом. Здесь мы, кажется, вынуждены признать взгляд Равессона на «падение» или, как сказали бы теологи, «Кенозис» божества, чтобы создать материальную вселенную. Тем не менее в процессах природы мы видим дух, вынужденный сражаться против материи, и из этой войны Бергсон делает большой пункт. Эти соображения ведут к дискуссиям, которых Бергсон еще не касался. Он не следует за Равессоном и Бутру в область теологических идей. Если бы он это сделал, ему, возможно, пришлось бы сделать допущения, которые скомпрометировали бы или, по крайней мере, модифицировали другие доктрины, выраженные им. Он не хочет иметь ничего общего с Гегелем или Абсолютным Идеализмом, который видит мировой процесс как развитие Божественной Идеи. Это новое, и это творчество; нет повторения. Даже Бог сам se fait (созидает себя) в процессе, и может быть, предполагает Бергсон, что любовь — секрет вселенной. Если так, мы можем вполне спросить вместе с Блонделем: «Если Бог se fait в процессе, то не существует ли он уже и, в некотором смысле, процесс вместе с ним?» Вместо того, однако, чтобы возвращаться к взгляду Равессона на все это дело как на поиск и возвращение к Богу, Бергсон утверждает, что развитие — чисто случайное, в котором сверхсознание развивается путем эксперимента и ошибки.

Бог Бергсона, если его можно так назвать, не столько Творец, сколько сила, творческая по отношению к творцам — то есть человеческим личностям, способным к свободному действию. Божество имманентно в человеке и, подобно человеку, не знает направления всего процесса. Вселенная, согласно Бергсону, — очень случайное дело, в котором единственное постоянство — изменение. Нет цели, и прогресс имеет мало смысла, если это только и просто дальнейшее изменение, которое может быть в равной степени регрессом, а не прогрессом. Жить — значит не просто меняться, но торжествовать над изменением, устанавливать некоторые ценности как имеющие абсолютную ценность и стремиться к реализации и продвижению их. В отрыве от какой-либо философии ценностей концепция прогресса имеет мало смысла.

Интересные дискуссии по различным аспектам этой проблемы можно найти в трудах упомянутого нами социолога Дюркгейма, в частности в работах «О разделении общественного труда», «Самоубийство» и «Элементарные формы религиозной жизни». Существует интересный том Вебера под названием «Ритм прогресса», а также многочисленные книги доктора Гюстава Лебона.

Хотя он не является философом в строгом академическом или профессиональном смысле, а его творчество скорее относится к литературе, нежели к философии того периода, мы не можем не обратить здесь, в заключение этой главы, краткое внимание на добродушный пессимизм великого литературного современника Бергсона — Анатоля Франса, знаменитого сатирика нашей эпохи. Его ирония по таким вопросам, как прогресс, весьма заметна в «Острове пингвинов» и в «Жроме Куаньяре». Замечание из одного из его произведений, а именно последнего, достаточно проиллюстрирует его взгляд на прогресс. «Меня мало интересует, — замечает его персонаж аббат Куаньяр, — что делается в королевском кабинете, ибо я замечаю, что ход жизни ничуть не меняется, и после реформ люди остаются прежними: эгоистичными, алчными, трусливыми, жестокими, глупыми и яростными по очереди, и всегда остается почти равное число рождений, браков, рогоносцев и висельников, в чем и проявляется прекрасный порядок нашего общества. Это состояние стабильно, сударь, и ничто не могло бы его поколебать, ибо оно основано на человеческой нищете и слабоумии, а это такие основы, которые никогда не иссякнут». Затем добродушный старый аббат напоминает социалистам-революционерам, что новые экономические схемы не изменят радикально человеческую природу. Мы легко видим пороки в истории и ослепляем себя оптимизмом в отношении будущего. Даже у Сореля, синдикалиста, который добавил к своим статьям о «Насилии» (опубликованным в 1907 году в журнале «Социалистическое движение») работу об «Иллюзиях прогресса», мы находим те же доктрины о пороках современных обществ, которые он считает ничем не лучше древних в плане морали; они лишь более пропитаны лицемерием, вот и все. Франс и Сорель лишь добавляют новые свидетельства полному краху старой доктрины гарантированного и всеобщего прогресса.

* * * * * * * * *

К такой окончательной позиции мы приходим, прослеживая развитие идеи прогресса. За ранней уверенностью и догматической убежденностью, которые отмечали первые годы века, последовал полный отказ от идеи гарантированного или обеспеченного прогресса, будь то основанного на действиях Божественного Провидения, на вере в конечное торжество разума или просто на фаталистическом детерминизме. Прогресс — это лишь возможность, и его реализация зависит от действий самого человечества. Более того, любое упоминание о прогрессе в будущем должно не только представлять его как вполне условный, но мы должны считаться с тем фактом, что сама идея прогресса может прогрессировать до тех пор, пока не разрешится в иную концепцию, менее сложную и менее парадоксальную, такую как «достижение нового равновесия». Также необходимо приложить усилия к оценке критериев. В прошлом различные ценности — научные, материалистические, гедонистические, моральные, эстетические — смешивались друг с другом. В конечном счете, кажется, нам будет трудно урегулировать это без решения, предложенного Ренувье, а именно: истинный прогресс — это не просто интеллектуальный, но и моральный прогресс. Он предполагает не только покорение материальной природы, но и человеческой природы — самообладание. Прогресс следует измерять не достижениями какой-либо аристократии, интеллектуальной или иной, а общим социальным статусом, и нашим критерием прогресса в конечном счете должна быть социальная справедливость. Это само по себе термин, требующий интерпретации, и к этому вопросу этики мы теперь переходим.

ГЛАВА VI ЭТИКА

ВВЕДЕНИЕ: Трудности моральной проблемы, представленной в XIX веке — Признание ее социальной проблемой — Влияние Конта, важное в этой связи — Другие влияния — Христианство — Кант — Практический разум.

I. Тэн и Ренан — Критика Ренаном христианской морали — Ранние социалистические взгляды — Изменение в его поздней жизни — Предпочтение критерия красоты критерию добра.

II. Ренувье — великий моралист нашего периода — Отношение к Канту — Его «Наука о морали» — Личность в этике — Справедливость.

III. Фулье, Гюйо, Олле-Лапрюне и Ро переходят от кантовского ригоризма к этике, гармонирующей с философией идей-сил жизни и действия — Гуманитаризм Фулье и Гюйо — Идеи-силы и «Мораль без обязательств и санкций» — Доктрины Ро — Другие мыслители.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: Действие и вера — Этика и религия.

ГЛАВА VI ЭТИКА

Моральная философия, вероятно, является самой сложной отраслью тех различных дисциплин человеческого духа, которые объединены в общем понятии философии. Эта трудность была признана всеми мыслителями нашего периода. Многие из них, занятые другими проблемами психологического или метафизического характера, не писали об этике эксплицитно. И все же проблема этики, ее места, значимости и авторитета — это лишь другая сторона той проблемы свободы, которая на протяжении всего этого развития представала как центральная и жизненно важная. Этическое сознание человека никогда не довольствовалось долго утверждением, что этика — это чисто позитивная наука, хотя она, очевидно, имеет позитивную сторону. Сущность морали рассматривалась не просто как описание того, что существует, но того, что может, должно или обязано существовать. Этика нормативна, она устанавливает или стремится наметить стандарт, который является идеальным стандартом. Это характеристика этики, и до тех пор, пока моральная совесть человечества, индивидуально и коллективно, не дремлет и не умирает, так оно и будет оставаться. Этот конфликт между идеальным и реальным, позитивным и нормативным, действительно является главным источником боли и конфликта для человека, но без него он перестал бы быть человеком.

Каковы бы ни были трудности, философ, стремящийся смотреть на человеческую жизнь в целом, должен дать некоторую интерпретацию этого жизненно важного аспекта человеческого сознания. Именно в этой связи решение проблемы свободы столь ценно, ибо при чисто детерминистском и позитивистском прочтении жизни моральные чувства становятся лишь данными для антропологического обзора, надежда и трагедия человеческой жизни заменяются, возможно, для кого-то удобной, интерпретацией, в которой истинная значимость этики утрачивается.

Одной из выдающихся особенностей дискуссии об этике в наш период является тот факт, что социальная точка зрения окрашивает большую часть обсуждения. Это было во многом обусловлено импульсом, данным Контом и продолженным социологами. Мы уже отмечали важность, которую он придавал своей новой науке об обществе, или «социологии». Как бы развитие этой отрасли знаний ни разочаровало надежды Конта, оно сделало мощный и необходимый акцент на солидарности проблем общества. Как Конт утверждал, что психологию нельзя плодотворно изучать только на изолированном индивиде, так он настаивал на том, что этику можно плодотворно изучать только с социальной точки зрения. Это не было забыто последующими мыслителями, даже теми, кто не был его последователями, и основное развитие этической проблемы в наш период отмечено возрастающим упором на общительность и солидарность. Конт смог отвлечь мысли философов от озабоченности изолированным индивидом, мыслимым как холодная и расчетливая интеллектуальная машина, «фикция», которая занимала умы мыслителей предыдущего века. Он также смог указать на огромную роль, которую играют инстинкты, особенно «стадные инстинкты», страсти и чувства социальной ненависти и социальной симпатии. Именно на расширении социальной симпатии Конт настаивал как на главном благе. Великий недостаток христианства с этической точки зрения, как указывал Конт, был обусловлен его индивидуалистической этикой. Доктрине «спасения собственной души» Конт противопоставил доктрину спасения человечества. Социальная единица — это не отдельный мужчина или женщина, это семья. В том обществе, которое является не просто ассоциацией, а союзом, возникающим из общих интересов и симпатии, индивид реализует себя как часть общества. Однако высшая этическая концепция возникает тогда, когда индивид, превосходя себя и свою семью, чувствует и действует как член самого человечества, не только в своей общественной, но и в частной жизни. В идее человечества Конт находит конкретную форму того универсального, которое в этике Канта было символом самого долга.