«Современная французская философия: исследование развития со времен Конта»

Попытка Конта основать свою новую религию на католицизме была вполне преднамеренной, ибо он стремился ввести аналогии со «всем великим и глубоким, что католическая система Средневековья осуществила или даже спроектировала». Он предложил новую и фантастическую троицу, составил календарь известных исторических личностей, чтобы заменить календарь неизвестных святых. Он провозгласил «позитивные догмы» и стремился ко всей власти и непогрешимости Римского Понтифика, поддерживаемого обученным духовенством, чье слово должно быть законом. Любопытно, что у него тоже были свои анафемы, в том смысле, что у него были дни, отведенные для торжественного проклятия великих врагов человеческого рода, таких как Наполеон. Это был действительно перевернутый католицизм, предлагающий довольно хорошую карикатуру на методы Римской церкви, и он был столь же отвратителен в своем тираническом отношении [11]. Хотя он претендовал на то, чтобы выражать человечность и любовь как свои центральные идеи, он перешел к изложению метода, который является полным отрицанием их. Конт совершил великую ошибку, не осознав, что лояльность к этим идеалам должна включать духовную свободу и что религия человечества должна быть коллективным вдохновением свободных индивидов, которые в любви и товариществе будут терпеть различия по метафизическим вопросам. Единообразие может быть только вредным.

[11] Критика Гюйо «Религии человечества» Конта в его «Нерелигиозности будущего» интересна. «Брак позитивной науки и слепого чувства не может породить религию» (стр. 314; англ. пер., стр. 366). «Контизм, который состоит из обрядов религии и ничего больше, является попыткой поддержать жизнь в теле после ухода души» (стр. 307; англ. пер., стр. 359).

Именно потому, что он уловил этот жизненно важный момент, обсуждение религиозного вопроса Ренаном так поучительно. Для него религия — это по существу дело личного вкуса. Здесь мы имеем еще одно указание на ясный путь, которым Ренан был способен различать тенденции своего времени. Он опубликовал свои «Этюды по религиозной истории» в 1857 году, а его Предисловие к «Новым этюдам по религиозной истории» было написано в 1884 году. Он утверждает там, что свобода существенна для религии и что абсолютно необходимо, чтобы государство не имело никакой власти над ней. Религия — это такое же личное и частное дело, как вкус в литературе или искусстве. Не должно быть никаких государственных законов, утверждает он, касающихся религии вообще, не более, чем одежда предписывается гражданам законом. Он хорошо указывает, что только государство, которое строго нейтрально в религии, может когда-либо быть абсолютно свободным от исполнения роли гонителя. Благоволение к одной секте повлечет за собой некоторое преследование или лишения для других. Более того, он видит несправедливость в налогообложении сообщества для оплаты расходов духовенства, чьим учениям они могут возражать или чьи доктрины не являются их собственными. Свобода, верил Ренан, заявит о своих правах в ближайшем будущем, и, осуждая Конкордат, он пророчествовал об отмене государственной Церкви.

Худшим типом организации Ренан считает теократическое государство, подобное исламу, или древнее Папское государство, в котором догма царит безраздельно. Он осуждает также государство, чья религия основана на исповедании большинства его граждан. Должна быть, как имел обыкновение называть это Спиноза, «свобода философствования». Дни доминирования догмы проходят, во многих кругах уже прошли, «Религия стала раз и навсегда делом личного вкуса».

Ренан сам был глубоко религиозным по духу. Он никогда не был атеистом и не заботился о термине «свободомыслящий» из-за его подразумеваемых ассоциаций с нерелигиозностью предыдущего столетия. Он выделяется, однако, не только в нашем периоде французской мысли, но и в мировом развитии столетия как один из величайших мастеров религиозной критики. Его историческая работа важна, и он обладал знаниями и оснащением для этой задачи. Его выдающаяся семитская ученость привела к получению им кафедры иврита в Коллеж де Франс и позволила ему написать свои Истории, одну об иудеях и одну о христианстве.

Именно как том этой «Истории происхождения христианства» появилась его «Жизнь Иисуса» в 1863 году. Эта жизнь Основателя христианства произвела глубокое волнение в лагерях религиозной ортодоксии и вызвала у ее автора суровую критику. Помимо конкретных взглядов, изложенных в этом томе, мы должны помнить, что сам факт его написания на «священную тему», которая рассматривалась как закрытый заповедник, зарезервированный только для теологов или церковников, считался в то время оригинальным и дерзким подвигом во Франции.

Его конкретные взгляды, которые создали в то время такой скандал, были близки к взглядам Баура и Тюбингенской школы, которые Штраус (современник Ренана) уже изложил в своей «Жизни Иисуса» [12]. Вкратце, они могут быть выражены как отрицание сверхъестественного. Здесь видно научное или «позитивное» влияние, работающее над догмами христианской религии, тенденция, которая достигла кульминации в «модернизме» внутри Церкви, только чтобы быть яростно осужденной Папой в 1907 году. Именно этот настрой, порожденный изучением документов, критикой и историческими исследованиями, вывел Ренана из Католической церкви. Его рациональный ум не мог принять установленные догмы. Ламенне (который был консервативен и ортодоксален в своей теологии и не обладал налетом «модернизма» в техническом смысле) заявил, что отправной точкой должна быть вера, а не разум. Ренан метко спрашивает в ответ на это: «а что должно быть критерием, в конечном счете, притязаний веры, если не разум?»

[12] Написана в 1835 году. Литтре выпустил французский перевод в 1839 году, за год до появления английской версии Джордж Элиот. Жизнь Штрауса охватывает 1808–1874 годы.

В Ренане мы находим хорошую иллюстрацию работы духа современной мысли над религиозным умом. Будучи искренним и проницательным интеллектом, он не мог, как многие люди, включая ученых, держать свои религиозные идеи и свой разум в отдельных водонепроницаемых отсеках. Этот тип людей Ренан сравнивает в своих «Воспоминаниях детства и юности» с перламутровыми раковинами Франциска Сальского, «которые способны жить в море, не пробуя ни капли соленой воды». И все же он осознает комфорт такого отношения. «Я вижу вокруг себя, — продолжает он, — людей чистой и простой жизни, которых христианство имело силу сделать добродетельными и счастливыми... Но я заметил, что никто из них не обладает критической способностью, за что пусть они благословляют Бога!» Он хорошо осознает удовлетворенность, которая, проистекая иногда из тупости ума или отсутствия чувствительности, исключает все сомнения и все проблемы.

В католицизме он видит железный прут, который не будет рассуждать или гнуться. «Я могу вернуться к нему только путем ампутации моих способностей, путем определенного клеймения моего разума и осуждения его на вечное молчание». Пиша о своем выходе из семинарии Сен-Сюльпис, где он обучался на священника, он отмечает в своих «Воспоминаниях детства и юности», что «были времена, когда я жалел, что я не протестант, чтобы я мог быть философом, не переставая быть христианином». Для Ренана, как и для многих умов в современной Франции, разрыв с Римской церковью равносилен разрыву с христианством как организованной религией. Представлена практическая дилемма: беспрекословное послушание непогрешимой Церкви, с одной стороны, или отношение свободомыслящего, с другой. Нет приспосабливающихся разновидностей протестантского представления христианской религии. Духовное паломничество Ренана — лишь пример многих. В некоторой мере это положение дел является источником силы для Римской церкви, ибо, поскольку разрыв с ней так часто означает разрыв с христианством или, действительно, со всей определенной религией, только более смелые и сильные мыслители совершают разрыв, который делает императивным их интеллект. Масса людей, однако, как бы они ни были недовольны Церковью, тем не менее принимают ее, ибо они не видят альтернативы, кроме противоположной крайности. Никакого промежуточного пути нонконформизма, как правило, не представляется.

И все же, как мы настаивали, Ренан имел по существу религиозный взгляд на вселенную, и он прямо утверждал, что его разрыв с Церковью и его критика ее были обусловлены преданностью чистой религии, и он даже добавляет, лояльностью к духу ее Основателя. Хотя, как он отмечает в своих «Новых религиозных этюдах», верно, что самое скромное образование имеет тенденцию разрушать веру в суеверные элементы в религии, не менее верно, что самая высокая культура никогда не может разрушить религию в высшем смысле. «Догмы проходят, но благочестие вечно». Внешние атрибуты религии пострадали от роста современных наук о природе и исторической критики. Ум культурных людей теперь не представляет того же отношения к доказательствам в отношении религиозных доктрин, которые когда-то принимались без вопросов. Источники происхождения христианской религии сами по себе сомнительны. Это, говорит Ренан, не должно обескураживать верующих в истинную религию, ибо это не тот вид фундамента, на котором покоится религия. Догмы в прошлом порождали разделения и ссоры, только через чувство религиозные люди могут быть объединены в товариществе. Самые пророческие слова Иисуса были, указывает Ренан, те, в которых он указал на время, когда люди «не будут поклоняться Богу ни на этой горе, ни в Иерусалиме, но когда истинные поклонники будут поклоняться в духе и истине». Именно этот дух Ренан восхищал в Иисусе, которого он считал большим философом, чем Церковь, и он напоминает «христианам» [13], которые ругали его как неверующего, что Иисус имел гораздо больше влияния на него, чем они отдавали ему должное, и, более конкретно, что его разрыв с Церковью был обусловлен лояльностью к Иисусу. Под такой лояльностью Ренан имел в виду не слепое поклонение, а благоговение, которое стремилось оценить и следовать идеалам, за которые стоял сам Иисус. Это не включало рабского принятия всего, что он сказал, даже если бы это было понятно и ясно, чего нет. «Чтобы быть платоником, — отмечает Ренан, — мне не нужно обожать Платона или верить во все, что он сказал» [14].

[13] Ренан жалуется на невежество духовенства Рима относительно его собственной работы, которую они не понимали, потому что не читали ее, полагаясь лишь на прессу и другие источники для ложных и предвзятых отчетов.

[14] Ср. эссе Ренана в «Современных вопросах» о «Религиозном будущем современных обществ».

Ренан согласен с центральными идеями собственной веры Иисуса, и он справедливо рассматривает его как одного из величайших вкладчиков в мировую религиозную мысль. Религия Ренана свободна от сверхъестественного и догмы. Он верит в бесконечную Доброту или Провидение, но он презирает вульгарные и грубые концепции Бога, которые так портят истинно религиозный взгляд. Он указывает, как молитва, в смысле просьбы к Небесам о конкретном объекте, начинает признаваться глупой. Как «медитация», беседа с собственной совестью, она имеет глубокую религиозную ценность. Вульгарная идея молитвы покоится на аморальной концепции Бога. Ренан справедливо видит центральную важность для религии обладания здравым взглядом на божественность, а не тем, который принадлежит примитивным племенным богам войны и богам погоды. Он метко говорит в этой связи, что тот, кто был побежден в 1871 году, была не только Франция, но и «le bon Dieu», к которому она тщетно взывала. На его месте можно было найти, отмечает Ренан с легким сарказмом, «только Господа Бога Саваофа, который оставался невозмутимым перед моральной деликатностью уланов и неоспоримым превосходством прусских снарядов» [15]. Он справедливо указывает на аморальное использование божественности благочестивыми людьми, чья вся религия утилитарна и материалистична. Они делают добро только для того, чтобы попасть на небо или избежать ада [16], и верят в Бога, потому что им необходимо иметь доверенное лицо и утешителя, к которому они могут взывать во время беды и на чью волю они могут покорно свалить злое наказание, которое их собственные ошибки навлекли на них индивидуально или коллективно. Но, справедливо утверждает он, только там, где заканчиваются утилитарные расчеты и личный интерес, религия начинается с чувства Бесконечного и Идеальной Доброты, Красоты и Любви.

[15] Dialogues et Fragments philosophiques, стр. ix.

[16] Один набожный человек вознамерился обратить самого Ренана, ежемесячно присылая ему краткие записки следующего содержания: «Ад существует».

В своем «Философском экзамене совести» (Examen de Conscience philosophique, 1888) он пытается подвести итог своему отношению к этому вопросу. Там он утверждает, что не подлежит ни спору, ни сомнению тот факт, что у нас нет никаких доказательств действия во Вселенной одной или нескольких воли, превосходящих человеческую. Нынешнее состояние этой Вселенной не дает никаких признаков внешнего вмешательства, и нам ничего не известно о ее начале. Никакая благодетельная сила, deus ex machinâ, не исправляет и не направляет действие слепых сил, не просвещает человека и не улучшает его участь. Никакой Бог не является чудесным образом, чтобы предотвратить беды, сокрушить болезни, остановить войны или спасти своих детей от опасности. Нам не видна никакая цель или предназначение. Бога в общепринятом смысле, живущего и действующего как Божественное Провидение, в нашей Вселенной не найти. Однако вопрос в том, является ли эта наша Вселенная всей совокупностью бытия. Здесь вступает в игру сомнение, и если наша Вселенная — не вся совокупность, то Бог, хотя и отсутствует в своем мире, все же может существовать вне его. Наш конечный мир мал по отношению к Бесконечному, это лишь песчинка в известной нам Вселенной, и его длительность для божественного Существа может составлять лишь один день.

Бесконечное, продолжает Ренан, окружает наш конечный мир сверху и снизу. Оно простирается, с одной стороны, к бесконечно большому скоплению миров и систем, а с другой — к бесконечно малому, к атомам, микробам и зародышам, посредством которых сама человеческая жизнь передается от одного поколения к другому. Перспектива известного нам мира логически и фатально влечет за собой атеизм, говорит Ренан. Но этот атеизм, добавляет он, может быть обусловлен тем, что мы не способны видеть достаточно далеко. Наша Вселенная — это явление, которое имело начало и будет иметь конец. То, что не имело начала и не будет иметь конца, есть Абсолютное Целое, или Бог. Метафизика всегда была наукой, исходящей из этого допущения: «Что-то существует, следовательно, что-то существовало от вечности», что сродни научному принципу: «Нет следствия без причины».

[17] Examen de Conscience philosophique, стр. 412 тома Feuilles détachées.

Мы не должны позволять вводить себя в заблуждение конструкциями или индукциями об единообразии и неизменности законов природы. «Бог, возможно, когда-нибудь откроет себя». Бесконечное может распоряжаться нашим конечным миром, использовать его для своих целей. Выражение «Природа и ее творец» может быть не столь абсурдным, как некоторым кажется. Правда, наш опыт не дает оснований для формирования такой гипотезы, но мы должны сохранять чувство бесконечного. «Все возможно, даже Бог», — и Ренан добавляет: «Если Бог существует, он должен быть добрым, и в конечном итоге он будет справедлив». Столь же глупо отрицать, сколь и утверждать его существование догматическим и бездумным образом. Именно на этом чувстве бесконечного и на идеалах Добра, Красоты и Любви покоится истинная вера или благочестие.

Любовь, заявляет Ренан, является одним из главных откровений божественного, и он сетует на то, что философия пренебрегает ею. В некотором смысле она пронизывает все живые существа, а в человеке стала школой мягкости и учтивости — более того, морали и религии. Любовь, понимаемая в высоком смысле, есть вещь священная, религиозная, или, скорее, она сама является частью религии. В тоне, напоминающем Новый Завет и Толстого, Ренан умоляет нас помнить, что Бог есть Любовь и что там, где есть Любовь, там есть Бог. Любя, человек проявляет себя с лучшей стороны; он выходит за пределы самого себя и чувствует контакт с бесконечным. Сам акт любви поистине священен и божественен, союз тела и души с другим есть святое причастие к бесконечному. В своих «Воспоминаниях детства и юности» (Souvenirs d’Enfance et de Jeunesse), несомненно, вспоминая простую чистоту и благочестие своей матери и сестры, он отмечает, что когда размышления приводят нас к сомнению и даже к скептицизму в отношении добра, тогда спонтанное утверждение добра и красоты, существующее в благородной и добродетельной женщине, спасает нас от цинизма и возвращает к общению с вечным источником, в котором отражается Бог. Любовь, в отношении которой Ренан справедливо сетует на пренебрежение ее самой серьезной стороной и восприятие ее как простого сентиментализма, предлагает высшее доказательство Бога. В ней кроется наша пуповинная связь с природой, но в то же время и наше причастие к бесконечному. Он вспоминает некоторые взгляды Браунинга в своем отношении к любви как к искупительной силе. Даже в самом жалком преступнике есть что-то хорошее, божественная искра, если он способен любить.

Именно дух любви и добра восхищает Ренана в простой вере тех, кто далек от него в своих теологических идеях. «Боже упаси, — говорит он, [18] — чтобы я говорил пренебрежительно о тех, кто, будучи лишен критического чувства и движим очень чистыми и сильными религиозными мотивами, привязан к той или иной из великих установленных систем веры. Я люблю простую веру крестьянина, серьезное убеждение священника».

[18] L’Avenir de la Science, стр. 436, 437; англ. пер., стр. 410.

«Supprimer Dieu, serait-ce amoindrir l’univers?»

— вопрошает Гюйо в одном из своих «Стихов философа» (Vers d’un Philosophe). [19] Ренан замечает, что если мы скажем простым людям жить стремлением к истине и красоте, эти слова не будут иметь для них никакого смысла. «Скажите им любить Бога, не оскорблять Бога, они поймут вас прекрасно. Бог, Провидение, душа — старые добрые слова, довольно тяжеловесные, но выразительные и почтенные, которые наука объяснит, но никогда не заменит с выгодой. Что есть Бог для человечества, если не категория идеала?» [20]

[19] «Question», Vers d’un Philosophe, стр. 65.

[20] L’Avenir de la Science, стр. 476; англ. пер., стр. 445.

Это тот пункт, на котором настаивал Вашеро в своей трактовке религии. Он утверждал, что концепция Бога возникает в человеческом сознании из сочетания двух отдельных идей. Первая — это понятие Бесконечного, которое одобряет сама Наука, вторая — понятие совершенства, которое Наука не способна показать нам где-либо, если только оно не обнаруживается в человеческом сознании и его мыслях, где оно пребывает как магнитная сила, вечно влекущая нас вперед, и действует в то же время как динамическая сила, придающая энергию каждому прогрессивному движению, являясь «Идеалом» в уме и сердце человека.

Схожей была доктрина Тэна, который видел в Разуме идеал, способный породить в человечестве новую религию — религию Науки и Философии, требующую от искусства форм выражения, гармонирующих с ними самими. Эта религия была бы свободной в доктрине. Сам Тэн рассматривал религию как «метафизическую поэму, сопровождаемую верой», и он приближался к концепции Спинозы о созерцании, которое вполне можно назвать «интеллектуальной любовью к Богу».

II

Подобно Ренану, Ренouвье живо интересовался религией и ее проблемами; он также был ярым противником Римско-католической церкви и веры, против которых он направил свое влияние двумя путями — посредством своего неокритицизма, выраженного в написанных им томах, и своей энергичной редакционной деятельностью в двух периодических изданиях: «Философская критика» (La Critique philosophique) и «Религиозная критика» (La Critique religieuse).

Предпринимая издание этих журналов, Ренувье открыто преследовал цель определенной пропаганды. В то время как Римская церковь извлекала выгоду из чувств разочарования и деморализации, последовавших за франко-прусской войной, и стремилась снова собрать колеблющиеся души в свое лоно, чтобы найти там мир, который, очевидно, не мог дать мир, Ренувье (вместе со своим другом Пийоном) пытался сплотить своих соотечественников, настаивая на важности и, по возможности, принятии своих собственных политических и религиозных убеждений, вытекающих из его философии. «Философская критика» выходила еженедельно с момента своего основания в 1872 году до 1884 года, затем ежемесячно до 1889 года. Среди ее авторов, чьи имена имеют религиозное значение, были А. Сабатье, Л. Дориа, Р. Алье [21] и Уильям Джеймс.

[21] Ныне декан Протестантского богословского факультета в Париже.

Огромный энтузиазм Ренувье по отношению к своему журналу является главной чертой этого периода его жизни, хотя, благодаря его колоссальной энергии, это, по-видимому, не мешало публикации его более фундаментальных работ. Политическую и общую линию этого журнала можно подытожить фразой из выпуска последнего года, [22] где мы находим замечание Ренувье о том, что его целью всегда было «твердо отстаивать республиканские принципы и бороться со всем, что отдавало цезаризмом или империализмом». Будучи объявленным врагом монархии в политике, он был в равной степени объявленным врагом Папы в религиозной сфере. Его позиция была позицией весьма выраженной враждебности к власти Ватикана, которую он осознавал как растущую внутри Римской церкви, и позицией острого противостояния общей власти этой Церкви и ее духовенства во Франции. Газета Ренувье была вполне определенно и агрессивно антикатолической. Он призывал всех католических читателей своей газеты, исповедовавших лояльность Республике, покинуть Римскую церковь и присоединиться к протестантской общине.

[22] La Critique philosophique, 1889, том ii., стр. 403.

Именно с этой конкретной целью в 1878 году он добавил к своей «Философской критике» приложение, которое назвал «Религиозная критика» (La Critique religieuse) — ежеквартальное издание, предназначенное исключительно для пропагандистских целей. «Критицизм, — говорил он, — это в философии то же, что протестантизм в религии». [23] Поскольку достоверность, согласно доктринам Ренувье, является плодом интеллекта, сердца и воли, она никогда не может быть получена путем принуждения авторитета или послушания, которого требует Римская церковь. Он апеллировал к свидетельству истории как к очевидцу конфликта между авторитетом и индивидуальной совестью. Иисус, которому поклоняется Церковь, сам был превосходным примером такого бунта. История, однако, показывает нам, говорит Ренувье, постепенный упадок авторитета в таких вопросах. Мысль, если она действительно должна быть мыслью в своей искренности, должна быть свободной. Ренувье осознавал это, и в этой свободе он видел характеристику будущего развития религии, показывая себя в этой связи в существенном согласии с Ренаном и Гюйо.

[23] Ibid., 1873, стр. 145-146.

Интерес Ренувье к теологии и религии, а также к теологическим импликациям всей философской мысли был обусловлен не просто чисто спекулятивным импульсом, но весьма практическим желанием инициировать рациональное переосмысление религиозных концепций, что он считал насущной потребностью своего времени. Он сетовал на влияние Римской церкви на умы молодежи своей страны и осознавал жизненную важность спора между Церковью и Государством по поводу светского образования. Ренувье был ярым сторонником светских школ (écoles laïques). В 1879 году, когда образовательный спор был в самом разгаре, он выпустил небольшую книгу по этике для этих учреждений («Малый трактат о морали для светских школ» — Petit Traité de Morale pour les Ecoles laïques), которая была переиздана в расширенном виде в 1882 году, когда светская партия, умело возглавляемая Жюлем Ферри, одержала победу в установлении обязательного, бесплатного, светского образования. Однако это великое достижение не решило всех трудностей, создаваемых Церковью в ее отношении к образованию, и даже сейчас влияние клерикализма внушает опасения.

Ренувье осознавал все опасности, но был вынужден также признать, что его восторженная и энергичная кампания против власти Церкви не достигла того, чего он желал. Он жаловался на недостаточную поддержку со стороны тех кругов, от которых вполне мог бы ее ожидать. Его неудача является довольно убедительным доказательством того, что у протестантизма нет будущего во Франции: это упрямый пережиток, а не растущее влияние. С упадком власти и привлекательности Римско-католической церкви придет упадок религии догматического и организованного толка. Ренувье, вероятно, оказал влияние на приближение дня официального отделения Церкви от Государства — события, до которого он не дожил. [24]

[24] Это произошло, однако, лишь через два года после его смерти.

Став несколько разочарованным, Ренувье прекратил издание своего религиозного ежеквартальника в 1885 году и сделал «Философскую критику» ежемесячным, а не еженедельным журналом. Он прекратил существование в 1889 году, но в следующем году друг Ренувье, Пийон, начал новый периодический журнал, который носил то же название, что и тот, который прекратился с началом войны в 1870 году. Это был «Философский ежегодник» (L’Année philosophique), в который Ренувье время от времени писал статьи на религиозные темы.

Некоторые авторы придерживаются мнения, что нападки Ренувье на Римско-католическую церковь и веру, вместо того чтобы укрепить протестантскую партию во Франции, скорее способствовали усилению враждебности к христианской религии в целом или, по сути, к любому религиозному взгляду на Вселенную.

Собственные утверждения Ренувье в его философии, в той мере, в какой они касаются религии и теологии, гармонируют с его отказом от Абсолюта в философии и Абсолюта в политике. Его критика идеи Бога, центрального пункта любой философии религии, ведется в терминах, схожих с его критикой поклонения Абсолюту или обожествления Государства.

Рассматривая вопрос о «Тотальном синтезе», Ренувье указал на свои возражения против метафизической доктрины Абсолюта, которая диаметрально противоположна его общей доктрине относительности. Он находится в яростном конфликте со всеми религиозными концепциями, которые отдают этим Абсолютом или имеют пантеистический акцент, что уменьшило бы ценность и значимость относительности и личности. Концепция Бога как «Всего-во-Всем», представляющая пантеистические элементы во многих теологиях и религиях, как христианских, так и других, на самом деле не является сознанием, показывает он, ибо само сознание подразумевает отношение, союз «я» и «не-я». В такой концепции актер, пьеса и театр сливаются в одно, реален только Бог, и он бессознателен, ибо, согласно этой гипотезе, нет ничего вне его самого, что он мог бы познать. Ренувье осознает, что сталкивается с древней проблемой Единого и Множественного, с альтернативой единства или множественности. С присущей ему логической решительностью Ренувье постулирует множественность. Он не пытается примирить две противоположности и подходит к проблеме так же, как он подходил к антиномиям Канта. Оба не могут быть истинными, и враг пантеизма и абсолютизма провозглашает плюрализм как по логическим причинам, так и для того, чтобы защитить значимость личности. В частности, он напрямую критикует философию Спинозы, в которой видит высшее выражение этой философии вечного, совершенного, необходимого, неизменного Единого, который есть тот же вчера, сегодня и вовеки. Он признает, что идея закона или системы законов ведет к введению чего-то, приближающегося к гипотезе единства, но он тщательно показывает своей доктриной свободы и личности, что это лишь ограниченное единство и что, рассматриваемый даже с научной точки зрения, Тотальный синтез, который является логическим исходом такой гипотезы, в конечном счете несостоятелен. Он низвергает идолов Спинозы и Гегеля. Такие абсолюты, бесконечные и вечные, описываемые ли как бесконечная любовь, любящая саму себя, или как мысль, мыслящая мысль, для Ренувье — не более чем пустые слова, которые абсурдно предлагать в качестве «Живого Бога».

Этим метафизическим построениям Ренувье противопоставляет свои доктрины свободы, личности, относительности и плюрализма. В качестве контраста он предлагает концепцию Бога как Личности, не Абсолюта, но относительного, не бесконечного, но конечного, ограниченного свободой человека и случайностью в мире творений. Бог, в его представлении, не есть Существо, которое всемогуще или всеведуще. Он — Личность, типом которой является человек, безусловно, деградировавший тип, но человек создан по образу божественной личности. Наше понятие о Боге, напоминает нам Ренувье, должно быть согласовано с доктриной свободы, следовательно, мы должны мыслить его не просто как творца творений или подданных, но как саму творческую силу в этих творениях. Отношение Бога к человеку сложнее, чем отношение простого «творения», как обычно понимается это слово. «Это творение творения», — говорит Ренувье, [25] замечание, параллельное взгляду, выраженному Бергсоном, о том, что мы должны мыслить Бога как «творца творцов». [26] Существование этой Творческой Личности должно мыслиться, настаивает Ренувье, как неразрывно связанное с его делом, и иначе оно непостижимо. Это дело есть творение, а не эманация — оно включает в себя нечто большее, чем просто силу и трансцендентность. Бог имманентен во Вселенной.

[25] Psychologie rationnelle, том 2, стр. 104.

[26] В его обращении к Эдинбургскому философскому обществу, 1914 г.

Теология колебалась между двумя взглядами — взглядом абсолютной трансцендентности и всемогущества и взглядом имманентности, основанной на свободе и ограничении. В первом случае каждая отдельная вещь зависит от действия Бога, чье Провидение правит всем. Это чистый детерминизм теологического характера. В другом взгляде признается свободная личность человека; часть творения рассматривается как причастная свободе и случайности, поэтому божественность мыслится как ограниченная и конечная.

Ренувье настаивает, что этот взгляд на Бога как на конечного — единственный состоятельный, ибо только он дает рациональное и моральное объяснение зла. В первом взгляде Бог ответственен за все вещи, включая зло, и человек, следовательно, с моральной точки зрения гораздо выше его. Идея Бога должна быть этически приемлемой, и прискорбно, что эта идея, столь центральная для религии, наименее подвержена модификации в гармонии с этическим развитием человека. Мы уже отмечали акцент Гюйо на этом пункте в нашем обсуждении этики. Наша концепция Бога должна, утверждает Ренувье, быть утверждением нашей высшей категории — Личности, и должна выражать лучшие этические идеалы человечества. Общество страдает из-за своего аморального и примитивного взгляда на Бога, который придает его религии варварский характер, постыдный и отвратительный для более тонких или вдумчивых умов.

Правда, принятие второго взгляда, который влечет за собой полный отказ от идей всемогущества и всеведения, глубоко модифицирует многие старые и примитивные взгляды на Бога. Ренувье признает это и хочет, чтобы его читатели также уловили этот момент, ибо только так религия может быть продвинута в развитии, гармонирующем с ростом человеческого ума в других сферах. Человек не должен исповедовать результаты сложной культуры в науке, одновременно исповедуя доктрины о Боге, которые не выше доктрин дикого или примитивного народа. Это главный вред, который влияние еврейских писаний Ветхого Завета оказало на христианскую религию. Моральная совесть теперь требует их отвержения, ибо для тех, кто ценит религию, они могут казаться лишь чистым богохульством. Бог не является ни всемогущим, ни всеведущим, следовательно, многие вещи должны быть неизвестны ему, пока они не произойдут. Предвидение и предопределение с его стороны невозможны, согласно Ренувье. Бога не следует мыслить как сознание, охватывающее всю Вселенную, прошлое, настоящее и будущее, в тотальном синтезе. Такая вера вредна для человечества из-за своего фатализма, несмотря на комфортное утешение, которое она предлагает благочестивым душам. Более того, она представляет абсурдный взгляд на Бога, часто действующего против самого себя.

Идея Бога, показывает Ренувье, возникает из дискуссий о природе универсальных законов Вселенной и из прогресса личностей. Правдоподобные концепции Бога, основанные на причинности и на «необходимой сущности», не пережили натиска Критицизма. Личность Бога кажется нам, говорит Ренувье, обозначенной как вывод и почти необходимое завершение рассмотрения вероятностей, установленных практическим разумом или моральным законом. Первичное, хотя и не примитивное, свидетельство существования Бога содержится в обобщении идеи «целей» во Вселенной и является его результатом. Мы не должны выходить за пределы феноменов или искать доказательства в какой-то фиктивной сфере вне нашего опыта. В самом общем и абстрактном смысле идея Бога возникает из концепции морального порядка, бессмертия или согласия счастья и добродетели. Мы не можем отрицать существование морали в порядке и движениях мира, физической санкции моральных законов добродетели и прогресса, внешней реальности добра, верховенства добра, свидетельства самого Добра. Ренувье не думает, что какой-либо человек, достаточно развивший свою мысль, отказался бы дать имя Бога объекту этой высшей концепции, которая поначалу может показаться абстрактной, потому что она никоим образом не является грубой, многие из ее внутренних элементов остаются неопределенными перед лицом нашего невежества, но которая, тем не менее, или именно по этой самой причине, является существенно практической и моральной, представляя собой самый примечательный факт из всех, включенных в нашу веру. Этот метод подхода к проблеме Бога, думает он, одновременно прост и грандиозен. Это благородный контраст со схоластическим зданием, воздвигнутым на метафизическом совершенстве бытия, называемом Абсолютом. В этой концепции все атрибуты личности заменены накоплением метафизических свойств, противоречивых самих по себе и совершенно несовместимых друг с другом. Этот Абсолют — чистая химерическая абстракция; его чистое бытие и чистая сущность эквивалентны чистому ничто или чистой бессмыслице.

Фетиш чистой субстанции, субстанциальной причины, абсолютного бытия, как бы он ни назывался, порочен во все времена, но особенно когда мы имеем дело с фундаментальными проблемами науки. Было бы целесообразно здесь, чтобы единственным методом исследования был метод атеизма, ибо научное исследование не должно быть запятнано никакими предрассудками или предвзятыми идеями о природе божественности.

Что же такое Атеизм? Ответ на этот вопрос, говорит Ренувье, ясен. Идея Бога — это по существу продукт морального закона или совести. Атеист — это, строго говоря, тот, кто не признает реальности этого морального порядка целей и лиц как ценных самих по себе. Поистине, он сам может лично вести гораздо более праведную жизнь, чем громкие поборники теизма, но он отрицает общий моральный порядок, который есть Бог. Эпитет «атеист», как он обычно используется для тех, кто просто имеет концепцию Бога, отличающуюся от ортодоксального взгляда, нас здесь не касается. Это можно отбросить как злоупотребление словом, вызванное религиозной нетерпимостью. Плоды истинного атеизма — материализм, пантеизм и фатализм. Действительно, любая доктрина, даже теологическая доктрина, которая принижает и разрушает внутреннюю ценность человеческого сознания и личности, по праву должна рассматриваться, что бы она ни говорила о Боге, как бы она ни повторяла его имя (а две из этих доктрин очень любят это повторение, но это не должно ослеплять нас в отношении реальной проблемы) — эта доктрина является атеистической. Самые решительные материалисты, самые высокомыслящие почитатели Провидения и великие философы Абсолюта оказываются здесь объединенными в атеизме. Бог — это не просто совокупность законов, действующих во Вселенной. Такой теизм — лишь форма реального атеизма. Мы должны, настаивает Ренувье, оставить взгляды такого типа, со всем, что отдает Абсолютом, Совершенным Бесконечным, и утвердить нашу веру в существование порядка Добра, который придает ценность человеческой личности и обеспечивает окончательную победу Справедливости. Это и значит верить в Бога. Мы приходим к этой вере рационально и после рассмотрения мира и морального закона лиц. Через них мы приходим к Богу. Мы не начинаем с него и не пытаемся вывести их из его природы посредством каких-то непостижимых априорных положений. Методы старой догматической теологии перевернуты. Вместо того чтобы начинать с Существа, о котором мы ничего не знаем и из которого очевидно ничего не можем вывести, давайте действовать индуктивно, и путем тщательного рассмотрения откровения, которое мы имеем перед собой в мире и в человечестве, давайте выстроим нашу идею Бога.

Ренувье стремится к тому, чтобы мы исследовали данные, на которых мы можем основать «рациональные гипотезы» о природе Бога. Критическая Философия опрокинула демонстрации существования Бога, которые основывались на причинности и на необходимом существовании (космологическое и онтологическое доказательства). Неокритицизм не только устанавливает существование Бога как рациональную гипотезу, но «эта точка зрения на божественную проблему является наиболее благоприятной для понятия личности Бога. Личность Бога кажется нам обозначенной как искомый вывод и почти необходимое завершение вероятностей практического разума». [27]

[27] Psychologie rationnelle, том 2, стр. 300.

Признание целей, финализма или предназначения во Вселенной часто приводится как подразумевающее высшее сознание, охватывающее эту телеологию. Также утверждается, что Добро не могло бы существовать в своей общности, если бы не внешнее сознание — то есть божественный разум. Напоминая возражения против тотального синтеза феноменов, Ренувье опровергает оба этих аргумента, которые опираются на ошибочные методы в онтологии и теологии. Объяснение мира Богом, как в космологическом аргументе, является фантастическим, в то время как онтологический аргумент ведет нас к воздвижению непостижимого и нелогичного абсолюта. Ренувье рассматривает Бога как существующего в качестве общего сознания, соответствующего общности целей, которые человек сам находит перед собой, конечного, ограниченного в силе и в знании. Но, признавая этого Бога, Ренувье указывает нам на него как на первого из всех существ, существо, подобное им, не абсолют, но личность, обладающая (и это важно) совершенством морали, доброты и справедливости. Он — высшая личность в действии, и как совершенная личность он уважает личность других и действует в нашем мире лишь в той степени, которую свобода и индивидуальность лиц, не являющихся им самим, могут ему позволить, и в пределах общих законов, под которыми он представляет себе свое собственное охваченное существование. Это гипотеза единства, сделанная понятной, и как таковая Ренувье утверждает, что она удивительным образом преодолевает разрыв, всегда считавшийся существующим между монотеизмом и политеизмом — двумя великими течениями религиозной мысли в человечестве. Монотеисты казались нетерпимыми и фанатичными в своей религии и в своем божестве (не в той мере, в какой это проявлялось в мыслях простых людей, исповедовавших веру сердца, но как это показано в амбициозной теологии книг и школ), неся на своем знамени знаки ревнивого божества, не желающего иных богов, кроме себя, заявляющего своим трепещущим поклонникам: «Я есмь то, что я есмь; не имей иных богов, кроме меня!» С другой стороны, политеистические народы были почитателями красоты и добра во всех вещах, и где они видели эти вещи, они создавали божество. Их больше заботило бессмертие добрых душ, чем вечное существование одного верховного существа; они были свободомыслящими, творцами красоты и искателями истины, и верующими в свободу. Гуманизм Греции стоит в контрасте с идолопоклоннической теократией евреев.

Единство Бога, упомянутое ранее, не исключает возможности множественности божественных лиц. Бог единый был бы первым и главным, rex hominum deorumque. Могут быть и такие, что возвышаются через святость до божественности, Сыны Божьи, лица, превосходящие человека в интеллекте, силе и морали. Занимать сторону в этом вопросе равносильно исповеданию определенной религии. Мы должны избегать абсолютистского духа в религии не меньше, чем в философии. Под этим Ренувье подразумевает тот грубый фанатизм, который запрещает Богов других людей страстью и ненавистью, который стремится установить и навязать своего собственного Бога (который, в конце концов, есть лишь его собственная идея Бога), как империалист водружает свой флаг, свой вид и свои обычаи на новой территории, в духе войны и завоевания. Такая «священная война» есть преступление, основанное не на реальной религии, а на нетерпимом фанатизме, в котором свобода и неотъемлемые права личности конструировать свою собственную частную веру отрицаются.

Ренувье находит параллелизм между поклонением Государству в политике и Единому Богу в религии. Системы, в которых появляется единство или множественность божественной личности, отличаются друг от друга так же, как отличаются монархические и республиканские идеи. Монархия в религии создает те же препятствия для прогресса, что и в политике. Она влечет за собой параллельное порабощение всего своего «я» и имущества, призыв, который ненавистен свободе и пагубен для личности. Этому верховному и царственному Провидению все причитается; оно одно в каком-либо реальном смысле существует. Личности — это тени, не имеющие реальности, крепостные, меньшие, чем пыль, которым дается жалкая подачка, называемая благодатью, ради которой молитвы и жертвы должны непрестанно приноситься, иначе последуют наказания от Всемогущего. Это понятие — продукт монархии в политике, и с монархией оно погибнет. Они связаны, ибо «милостью Божьей», как нам говорят, монархи держат свои троны, его милостью их скипетр правит и их батальоны движутся к победе. Этот монархический Бог, этот Царь царей и Господь воинств, правитель неба и земли, — последнее прибежище монархов на земле. Доверие к обоим было поколеблено, и оба, утверждает Ренувье, исчезнут и уступят место реальной демократии, не только республикам на земле, но и концепции всей Вселенной как республики. Люди воздвигают святых и заступников, чтобы перекинуть мост через пропасть между божественным Монархом и его рабами. Они представляют ангелов, выполняющих его работу на небесах; они терпят священников, чтобы те низводили благодать к ним здесь и сейчас. Доктрина единства, таким образом, порождает фанатичную религиозную преданность или философскую веру в абсолют, которая душит религию и в свою очередь погибает. Доктрина бессмертия, основанная на вере в ценность человеческой личности, уводит нас от монархии к республике свободных духов. Демократическая религия в этом смысле явит человеческую природу, возвышенную до своего высшего достоинства в силу энергичного утверждения личной свободы, терпимости, взаимного уважения и свободы веры — свободная религия без священников или клерикализма, не в конфликте с наукой и философией, но поощряющая эти занятия и в свою очередь поощряемая ими. [28]

[28] Наиболее полное рассмотрение этого содержится в большом разделе в заключении к «Аналитической философии истории» (Philosophie analytique de l’Histoire, том iv.). Ср. также обсуждение влияния религиозных верований на общества в последней главе «Новой монадологии» (La Nouvelle Monadologie).

III

Равессон, основывая новую духовную философию, исповедовал определенные доктрины, которые были сплавом эллинизма и христианства. Посреди мысли, которая была доминируема позитивизмом, натурализмом или материализмом, или поверхностным эклектизмом, в котором религиозные идеи скорее вызывали презрение, он бросил вызов от имени духовных ценностей и идеалов. Красота, любовь и доброта, заявил он, были божественны. Бог сам есть эти вещи, сказал Равессон, и божественность «недалеко от каждого из нас». В той мере, в какой мы проявляем эти качества, мы приближаемся к совершенной личности самого Бога. В бесконечном, в Боге, воля идентична любви, которая сама не отличается от абсолютно доброго и абсолютно прекрасного. Эта любовь может управлять нашими волями; любовь к прекрасному и доброму может действовать в наших жизнях. В той мере, в какой это так, мы участвуем в любви и жизни Бога.

Бутру в существенном согласен с Равессоном, но он делает больший акцент на свободной творческой силе божества как имманентной. «Бог, — замечает он в своей диссертации, — не только творец мира, он также его Провидение, и следит за деталями так же, как и за целым». [29] Бог, таким образом, является имманентной и творческой силой в своем мире, а также совершенным существом высшей доброты и красоты. Бутру здесь находит эту проблему божественной имманентности и трансцендентности столь же важной, как и Блондель, и его позиция подобна позиции Блонделя, посередине между позицией Равессона и Бергсона.

[29] La Contingence des Lois de la Nature, стр. 150.

Религия, настаивает Бутру, должна показать человеку, что высший идеал для него — реализовать в своей собственной природе эту идею Бога. На человеке лежит обязательство стремиться к этим вещам — доброте, истине, красоте и любви, — ибо они есть его благо, они есть Добро; они, по сути, есть Бог. В них есть гармония, которая удовлетворяет всю его природу и которая не пренебрегает и не подавляет ни один аспект характера, как неизбежно делают узкие концепции религии. Бутру настаивает на необходимости интеллектуального удовлетворения и противостоит «философии действия» в ее доктрине «веры ради веры». В то же время он мыслит Разум как гармонию, а не просто как холодно логическую вещь. Чувство и воля должны быть удовлетворены также. [30]

[30] Бутру в своем томе «Наука и религия в современной философии» (Science et Religion dans la Philosophie contemporaine) представил светлое и проницательное обсуждение различных религиозных доктрин от Конта до Уильяма Джеймса. Это было опубликовано в 1908 году.

Мы уже наблюдали, как Фулье утверждал, что этика его идей-сил (idées-forces) содержит суть того, что было ценного в мировых религиях. Он утверждает, что философия включает в форме рациональной веры или мысли то, что религии включают как инстинктивную веру. В религии он видит спонтанный тип метафизики, в то время как метафизика или философия — это рационализированная религия.

Ничто в этой связи не является более важным, чем рациональный и гармоничный взгляд на Бога. На этом он настаивает в своей диссертации и в «Очерке будущего метафизики, основанной на опыте» (Sketch of the Future of a Metaphysic founded on Experience). Старая идея Бога была идеей монарха, управляющего миром, как деспот управляет своими подданными. Управление Вселенной все еще может считаться монархией, но современная наука тщательно заверяет нас, что ее следует рассматривать как абсолютно конституционную монархию. Монарх, если таковой есть, действует в соответствии с законами и уважает установленную конституцию. Разум обязывает нас мыслить суверена: опыт просвещает нас относительно конституции.

Не может быть сомнений, что одной из величайших книг мира о религии является работа Гюйо, которая появилась в 1886 году, носящая притягательное название «Нерелигия будущего» (L’Irreligion de l’Avenir). Ее подзаголовок описывает ее как «Социологическое исследование» (Etude sociologique), и именно эта трактовка предмета с точки зрения социологии является такой отличительной чертой книги. Понятие социальной связи между человеком и силами, превосходящими его, но напоминающими его, является, утверждает Гюйо, точкой единства, в которой все религии едины. Основа религиозного чувства лежит в социальности, и религиозный человек — это просто человек, который склонен быть общительным не только со всеми живыми существами, которых он встречает, но и с теми, кого он воображаемо создает как богов. Тезис Гюйо, кратко изложенный, заключается в том, что религия — это проявление жизни (он снова настаивает на «Жизни», как в своей Этике, как на центральной концепции), становящейся самосознающей и ищущей объяснения вещей посредством аналогий, взятых из человеческого общества. Религия скорее «социоморфна», чем просто антропоморфна; она, по сути, является универсальной социологической гипотезой, мифической по форме.

Религиозное чувство выражает сознание зависимости, и в дополнение, добавляет Гюйо, оно выражает потребность в привязанности, нежности и любви — то есть «социальную» сторону человеческой природы. В концепции Великого Спутника или Любящего Отца человечество находит утешение и надежду. Дети и женщины охотно обращаются к такому идеалу, а примитивные народы, которые подобны детям, мыслят божество суровым и всемогущим. К этой концепции впоследствии были добавлены моральные атрибуты, по мере того как развивалась собственная моральная совесть человека, и теперь она выливается в доктрину Бога как Любви. Все это развитие, вместе с развитием эстетики и этики, является проявлением жизни в ее индивидуальных и, особенно, социальных проявлениях.

Цель книги Гюйо — не только представить исследование эволюции религии таким образом, с социологической точки зрения, но и указать на дальнейшее развитие, зачатки которого уже проявляются — а именно, разложение всех систем догматической религии. Это прежде всего упадок догмы и церковности, на который он намерен указать французским термином irréligion. Английский перевод его работы носит название «Нерелигия будущего» (The Non-religion of the Future). Если бы Гюйо писал и жил в другой стране, несомненно, правда, что его работа, вероятно, называлась бы «Религия будущего». Из-за римско-католической среды и концепции религии в его собственной стране он был, однако, вынужден отказаться от использования слова «религия» вовсе. Чтобы избежать недопонимания, мы должны исследовать смысл, который он придает этому слову, и тогда увидим, что его название не призвано передать впечатление антирелигиозности в самом широком смысле, и оно не является нерелигиозным в английском значении этого слова.

Гюйо считает, что каждая позитивная и историческая религия представляет три различных и существенных элемента:

Попытка мифического и ненаучного объяснения (а) природных явлений — например, вмешательства, чудес, действенной молитвы; (б) исторических фактов — например, воплощения Будды или Иисуса. Система догм — то есть символических идей или воображаемых верований, — насильственно навязанных вере как абсолютные истины, даже если они не поддаются никакой научной демонстрации или философскому оправданию. Культ и система обрядов или поклонения, состоящие из более или менее неизменных практик, которые рассматриваются как обладающие чудесной эффективностью в ходе вещей, умилостивительной добродетелью. [31]

[31] L’Irréligion de l’Avenir, стр. xiii; англ. пер., стр. 10.

Благодаря этим трем различным и действительно органическим элементам религия четко отделена от философии. Из-за стабильности этих элементов религия склонна отставать на столетия от науки и философии, и, следовательно, примирение достигается только тонким процессом, который, сохраняя традиционные догмы и фразы, развивает новую их интерпретацию, достаточно современную, чтобы гармонировать немного больше с прогрессом мысли, но которая представляет ложную видимость стабильности и последовательности, маскируя реальное изменение смысла, точки зрения и доктрины. Из этого усилия мы увидим, что наиболее примечательным примером являются «Модернисты» или Неокатолики во Франции и Италии, и Либеральные Христиане в Англии и Америке.

Гюйо утверждает, что эти новые интерпретации, какими бы тонкими и полезными они ни были, и часто являясь утверждениями умов, искренне желающих адаптировать древние традиции к современным потребностям, сами по себе лицемерны, и Церковь в некотором смысле права, противодействуя им. Гюйо не видит ничего удовлетворительного в этих компромиссах и адаптациях, которым не хватает ясности старого учения, которое они в некотором смысле предают, в то время как они недостаточно удовлетворяют требованиям современной мысли.

С упадком догматической религии христианского мира, которая высшим образом выражена в вере Римско-католической церкви, должна последовать нерелигия будущего, которая вполне может сохранить, указывает он, все, что есть чистого в религиозном чувстве, и нести с собой восхищение космосом и бесконечными силами, которые там проявлены. Это будет поиск и вера в идеал, не только индивидуальный, но социальный и даже космический, который выйдет за пределы актуальной реальности. Отсюда следует, что «нерелигия» или «а-религия», которая для Гюйо есть просто «отрицание всякой догмы, всякого традиционного и сверхъестественного авторитета, всякого откровения, всякого чуда, всякого мифа, всякого обряда, возведенного в обязанность», самым определенным образом не является синонимом иррелигии или нечестия, и не влечет за собой никакого презрения к моральным и метафизическим доктринам, выраженным древними религиями мира. Нерелигиозный человек в смысле Гюйо — это просто человек без религии, как он определил ее выше, и он вполне может восхищаться великими основателями религии и сочувствовать им, не только в том, что они были мыслителями, метафизиками, моралистами и филантропами, но и в том, что они были реформаторами установленной веры, более или менее явными врагами религиозного авторитета и всякого утверждения, выдвинутого церковным органом для того, чтобы связать интеллектуальную свободу индивидов. Замечания Гюйо в этой связи согласуются с тоном, в котором Ренан говорил о своем уходе из Церкви из-за чувства уважения и лояльности к ее Основателю. Гюйо указывает, что существует в лоне каждой великой религии растворяющая сила — а именно, та самая сила, которая в начале служила для ее конституирования и установления ее триумфального бунта над своей предшественницей. Эта сила — абсолютное право частного суждения, свободный фактор личной совести, который никакой внешний авторитет не может в конечном счете успешно принудить или заставить замолчать. Римская церковь, и почти каждая другая организованная ветвь христианской религии, забывает, сталкиваясь с духом, который не хочет подчиняться, что именно этому духу она обязана своим собственным основанием, а также лучшими годами своего существования. Гюйо не составляет труда сделать выводы, которые следуют из признания этого жизненно важного пункта.

Коротко говоря, из этого следует, что надежда на мировую религию — это иллюзия, будь то мечта о совершенном и всемирном иудаизме, буддизме, христианстве или магометанстве. Единственный авторитет в религиозных вопросах, авторитет индивидуальной совести, предотвращает такое завершение, которое, даже если бы оно могло быть достигнуто, было бы вредным. Будущее явит разнообразие верований и религий, как оно делает это сейчас. Это не должно нас обескураживать, ибо в этом знак жизненности или духовной жизни, примерами которой являются мировые религии, испорченные, однако, своим притязанием на универсальность — идеал, который они не реализуют и никогда не реализуют.