«Моральная философия: этика, деонтология и естественное право»

2. Никогда не законно прямо убивать невинного человека. Понимайте «невинного» в социальном и политическом смысле, человека, который не совершил никаким человеческим актом («Этика», гл. I, п. 2, стр. 1) своего собственного никакого вреда обществу, столь тяжкого, чтобы сравниться с потерей жизни. Убить или произвести любой другой эффект прямо — значит вызвать эту смерть или другой эффект, желая того же, либо как цель, желательную саму по себе, как когда человек убивает своего врага, чья смерть ради нее самой является для него удовлетворением и радостью, либо как средство к цели, как Ричард III убил своих племянников, чтобы открыть свой собственный путь к трону. Мы должны тогда ни в коем случае не охватывать смерть невинного, либо намереваясь ее как цель, либо выбирая ее как средство. Утверждение доказано этими соображениями. Убить человека — значит уничтожить человеческую природу внутри него: ибо, хотя душа выживает, он больше не человек, когда он мертв. Теперь уничтожить вещь — значит подчинить эту вещь полностью себе и своим собственным целям: ибо эта индивидуальная вещь никогда не может служить никакой другой цели, однажды она уничтожена. Человек, который убит, тогда подчинен убийце, полностью отдан, и как мы говорим, принесен в жертву, целям и задачам того, кто убивает его. Но этого не должно быть, ибо человек — личность. Тело и душа в нем составляют одну личность, одну личную природу, которая человеческая личность уничтожается в смерти. Теперь свойство личности — быть тем, что мы можем назвать автоцентричным, относящим свои собственные операции к себе как к центру. Каждая личность — и каждая разумная природа есть личность [сноска 17] — существует и действует прежде всего для себя. Вещь отмечена от личности способностью быть чужой и для другого. Мы можем рискнуть обозначить ее термином гетероцентричный. Личность поэтому может уничтожить вещь, полностью потребить и использовать ее для своей собственной выгоды. Но он не может обращаться с личностью как с вещью и уничтожить ее, либо ради любой цели удовольствия, которую он находит в уничтожении ее, либо ввиду любой выгоды или блага, для которого это уничтожение служит ему как средство.

[Сноска 17: Исключение, очевидное в Воплощении, здесь не актуально.]

3. В вышеприведенной аргументации не был принят во внимание Бог, для Которого ради Его суверенного владычества все сотворенные личности стоят в свете вещей и могут быть уничтожены по Его удовольствию. Но был принят во внимание Государство, которому индивид подчинен как гражданин, но не как человек и личность. Позволено не больше Государству, чем индивиду, когда-либо уничтожать невинного прямо.

4. Эффект вызывается косвенно, когда он не намерен как цель ради нее самой, ни выбран как средство, направляющееся к цели, но прикрепляется как обстоятельство, сопутствующее либо цели намеренной, либо средствам выбранным. Случай обстоятельства, так прикрепляющегося к средствам выбранным, — единственный случай, который мы должны рассмотреть здесь, говоря о косвенных, сопутствующих или случайных эффектах. Изучение этих инцидентов имеет огромное значение для моралиста. Большинство случаев практической трудности решить между правильным и неправильным возникают из них. Они лучше всего проиллюстрированы в манере убийства. Тот один вопрос, хорошо проработанный, становится образцом для других вопросов, в которых они возникают. («Этика», гл. III, разд. II, стр. 31.)

5. Человек убит косвенно, или случайно, когда он погибает вследствие определенных средств, используемых к определенной цели, без того, чтобы его смерть была желаема работодателем этих средств, или каким-либо образом служащая этому агенту к продвижению цели, которую он имеет в виду. Если посетитель карьера стоял на куске скалы, который карьерщик имел случай взорвать, и человек поджег поезд независимо от посетителя, последний был бы случайно убит. Теперь случайное убийство, даже невинного, не при всех обстоятельствах незаконно. Где цель в виду в высшей степени важна, средства могут быть приняты к ней, при условии всегда, что такой исход, как пролитие невинной крови, не был сам по себе средством, распознанным и избранным как продвигающее цель: ибо никакая цель, как бы срочна она ни была, не может оправдать использование любых злых средств. («Этика», гл. III, разд. II, пп. 3, 13, стр. 32, 36.) Предположим в примере, только что данном, карьерщик видел, что, если бы тот кусок скалы, где стоял посетитель, не был взорван мгновенно, катастрофа произошла бы в другом месте, которая была бы смертью многих людей, и не было времени предупредить посетителя очиститься, кто мог бы винить его, если бы он применил взрывчатое вещество? Средства предотвращения катастрофы были бы не смертью того посетителя, а взрывом скалы. Присутствие или отсутствие посетителя, его смерть или спасение, все одно для цели намеренной: оно не имеет отношения к ней вообще.

6. Мы должны тогда различать средства и обстоятельства. Средства помогают к цели, обстоятельства средств — нет. Когда цель крайней срочности, обстоятельства могут быть проигнорированы: средства становятся морально лишенными их. Так я видел остров в реке, ядро скалы с окружением аллювиальной почвы. Пока поток тек плавно в своем обычном курсе, остров оставался нетронутым, и скала, и земля. Но когда вода пришла, мчась в наводнении, что было как если бы сам остров пошел, ускоряясь вверх по реке, рыхлый материал по его сторонам был унесен, и только центральная скала осталась. Обычный поток реки мимо острова, или нежное движение острова вверх по течению, сохраняя весь свой объем, представляет человека, действующего ради цели, к которой разум не придает большого значения. Он должен тогда принять прилежный обзор всех обстоятельств, которые имеют любую тесную связь с его действием, чтобы увидеть, есть ли какое-либо, которое было бы неправильно для него желать прямо. И если есть, он должен воздержаться от желания его даже косвенно: то есть, он должен воздержаться от совершения действия, которое не может быть совершено без того, чтобы это нежелательное обстоятельство сопровождало его. С другой стороны, плавающий остров, буксируемый быстро вверх по течению, с его рыхлыми сторонами, отпадающими, изображает состояние того, кто действует ради цели императивной срочности: он рассматривает средства к этой цели, и если они хороши, он концентрирует свою волю на них и использует их, игнорируя, или даже оплакивая, но никоим образом не желая или не будучи ответственным за злые сопутствующие обстоятельства, которые идут с этими средствами, но не способствуют его цели. Таким образом, это то, что обстоятельство, которое в обычных случаях идет к тому, чтобы сделать принятие определенных средств разумным или неразумным, приходит, в случае большой срочности, весить ничто на весах разума, из-за крайней и кричащей разумности цели в виду. Ни это цель, оправдывающая средства, ибо то несчастное обстоятельство никогда не является средством к цели. («Этика», гл. III, разд. II, п. 8, стр. 34.)

7. Проиллюстрируем это схемой:

[Иллюстрация:

C ( ) U | | A—————————————————-E( )V ]

A, действующее лицо, подобно бусине на проволоке, может двигаться только по линии AE, поскольку только она является линией средств к цели.

EV, разумность предполагаемой цели, притягивающая A.

UC — величина морального зла, которое повлекло бы за собой нежелательное обстоятельство, если бы оно было предметом прямого волеизъявления. Это UC отталкивает A, стремясь зафиксировать его на линии AE, которая является абсолютно жесткой.

AE — отдаленность, трудность и неопределенность предполагаемой цели.

AU — отдаленность нежелательного обстоятельства от выбранного средства, которое A как раз собирается применить. Тогда для правомерного действия разумность, требуемая в предполагаемой цели, представляется вариацией —

[Иллюстрация: UC . AE EV *varies* ———- AU ]

Мы замечаем, что когда AU равно нулю, в то время как UC . AE остается конечной величиной (представляющей ощутимое зло), тогда EV становится бесконечным: иными словами, когда расстояние, различие или разграничение между злым обстоятельством и средством сводится к нулю, и само зло является тем самым средством, которое было выбрано, тогда для оправдания использования этого средства потребовалась бы бесконечная настоятельность предполагаемой цели: другими словами, никакая цель, доступная человеку, никогда не может оправдать злое средство.

Литература. — Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 64, art. 6; кардинал де Луго, De Justitia et Jure, disp. 10, n. 125.

РАЗДЕЛ II. — О косвенном убийстве при самообороне.

1. Относительно вопроса о том, дозволено ли одному человеку убить другого при самообороне, Фома Аквинский пишет (2a 2æ, q. 64, art. 7):

«Ничто не препятствует тому, чтобы один акт имел два следствия, из которых только одно входит в намерение [и выбор] действующего лица, в то время как другое находится вне его намерения [и выбора, то есть не является ни целью, ни избранным средством]…. Таким образом, из акта самообороны может последовать двоякий эффект: один — сохранение собственной жизни, другой — убийство агрессора. Однако такой акт, поскольку в нем преследуется сохранение собственной жизни действующего лица, не имеет в себе никакого оттенка зла, видя, что каждому существу естественно сохранять себя в бытии, насколько оно может. Тем не менее акт, проистекающий из доброго намерения, может стать противозаконным, если он не соразмерен предполагаемой цели. И поэтому, если кто-либо применяет большее насилие, чем необходимо для защиты своей жизни, это будет противозаконно. Но если он отражает насилие умеренным образом, это будет правомерная защита: ибо согласно гражданскому и каноническому праву дозволено отражать силу силой с умеренностью безупречной защиты. И человеку не обязательно для спасения души уклоняться от акта умеренной защиты, чтобы избежать убийства другого; потому что человек более обязан заботиться о своей жизни, чем о жизни ближнего. Но поскольку убить человека не дозволено иначе, как актом государственной власти ради общего блага, человеку противозаконно намереваться [то есть избирать и выбирать в качестве средства] убить другого человека ради самообороны, если только он не является лицом, обладающим государственной властью, которое, намереваясь [избирая] убить человека ради собственной защиты, соотносит это с общественным благом».

2. Таким образом, право на самооборону, вплоть до пролития крови, предполагает лишь осуществление косвенного убийства по соразмерно серьезной причине. Рассматриваемая причина — это защита вашей собственной жизни, жизни вашего друга или какого-либо иного блага или имущества, которое может быть сопоставимо с жизнью, например, честь и неприкосновенность вашей личности или крупная сумма денег. Это должно происходить в условиях реальной опасности лишения этого имущества иным путем, нежели в надлежащем судебном порядке. Опасность должна быть реальной и даже неминуемой, а не предполагаемой. Право на самооборону, вплоть до нанесения тяжкого вреда агрессору, сохраняется лишь до тех пор, пока опасность с его стороны является неминуемой, а не тогда, когда она миновала или зло уже совершено. Это право не предполагает никакой моральной порочности, никакой формальной несправедливости со стороны агрессора: он может быть безумцем, нападающим на вас с обнаженным мечом. Более того, не требуется даже материальной несправедливости — то есть качества акта, который был бы формально несправедливым, если бы только действующее лицо осознавало, что оно делает. Все, что требуется, — это чтобы ваша жизнь или нечто равноценное жизни находилось под угрозой, не в надлежащем законном порядке.

3. Сущностная идея самообороны состоит в остановке нарушителя, того, кто, пусть даже невинно, собирается посягнуть на то благо, которое вы имеете право поддерживать и сохранять за собой. Таким образом, вы совершаете не акт власти, а взаимодействие одного частного лица с другим. Действительно, останавливаемая сторона едва ли рассматривается как личность: ее заслуги не принимаются во внимание; она рассматривается просто как тот, кто ограничивает и умаляет то, что вы имеете право сохранить в неприкосновенности. Вы останавливаете человека так же, как останавливаете лошадь, только с большим вниманием к умеренности безупречной самообороны, не применяя большего насилия, чем необходимо здесь и сейчас для сохранения того, что вы должны сохранить.

4. К сожалению, остановку часто приходится совершать в спешке: нет времени ждать, ибо в следующий момент, если вы не будете действовать незамедлительно, будет уже слишком поздно или вовсе бессмысленно действовать. Поскольку это делается в спешке, это приходится делать грубыми средствами, теми, что под рукой: вы не можете позволить себе быть разборчивыми в средствах, тщательно очищая их и отряхивая пыль нежелательных обстоятельств. Остановить человека на полном скаку внезапно, лишить его способности действовать там, где он собирался нанести удар, сделать его неподвижным в том направлении, куда он собирался двигаться, и все это в одно мгновение — по общему правилу, является грубым обращением, очень опасным для того, кто его испытывает, а при некоторых мыслимых обстоятельствах — безнадежно фатальным. Тем не менее фатальность — говоря простыми словами, смерть агрессора — не является прямо желаемой. Она не является ни целью, ни выбранным средством для достижения цели. Она не приветствуется как цель и желаемый результат: напротив, с ней мирятся крайне неохотно как с последствием вашего акта, ибо вы, частное лицо, не имеете права желать и осуществлять смерть любого человека, каким бы виновным он ни был, что будет доказано далее. Она не выбрана в качестве средства, ибо, формально как его смерть, она не является средством для вашей цели, которой было предотвращение всякой реальной опасности для вашего права. Для этого было достаточно остановить нарушителя; и вы выбрали средство как останавливающее средство, а не как убивающее средство. Правда, останавливая его, вы убили его, но вы не убивали его, чтобы остановить. Вы ударили его, чтобы остановить: то, что ваш удар оказался смертельным, было обстоятельством, которое вы не выбирали и не могли предотвратить. Таким образом, всякое убийство при самообороне является косвенным.

5. Благодаря этому объяснению, опирающемуся на Фому Аквинского — в противовес кардиналу де Луго (De Just. et Jure. 10, 149) и другим, которые допускают, что убийство при самообороне является фактически выбранным средством и, следовательно, прямо желаемым, — мы сохраняем четыре великие позиции в моральной науке:

(а) Аксиома о том, что никогда не дозволено прямо лишать жизни невинного человека. Ибо лицо, которое погибает по случаю вашей самообороны, может быть невинным формально и даже материально.

(б) Также аксиома о том, что никогда не дозволено частному лицу убивать кого бы то ни было. Мы говорим, с технической точки зрения, что он не убивает, а пресекает нападение агрессора.

(в) Мы находимся в полном согласии с позитивным правом всех цивилизованных стран, которое с крайним подозрением относится ко всем смертям, якобы совершенным при самообороне, поскольку закон ревниво относится к крови своих граждан и оставляет пролитие ее за собой. Мы учим, что только в судебном порядке человек может быть прямо убит, его смерть может быть сделана средством, а лицо, которое наносит ему удар, действительно желает и стремится, говоря точно, убить его.

(г) Выявляется исходная ошибка теории, с которой нам придется подробно бороться в дальнейшем, — теории Гоббса и Локка о том, что власть государства есть просто совокупность властей индивидов, которые его составляют. Из нашего объяснения следует, что индивид не обладает властью строго лишать жизни в каком-либо случае или когда-либо убивать прямо, как это делает государство, когда оно казнит преступника.

В качестве пятого достигнутого пункта мы можем упомянуть весомый аргумент, предоставляемый, как будет показано далее, против принятия дуэли при любых мыслимых обстоятельствах, тезис, который в противном случае нелегко обосновать разумом.

6. Ввиду вопроса о происхождении гражданского правительства мы должны тщательно собрать различия между самообороной и наказанием. Смерть, вызванная при самообороне, является косвенной: смерть, нанесенная в качестве наказания, является прямой. Наказание — это акт власти, распределительной справедливости, который исходит от правителя к подданному (Ethics, c. v., s. ix., n. 4, p. 104): самооборона — это действие равного против равного. Наказание является лечебным для того, кто его претерпевает, или сдерживающим от имени общества, или возмездием в виде отмщения. (Ethics, c. ix., s. iii., n. 4.) Самооборона совершается не от имени общества, и тем более не ради блага агрессора, а ради блага того, кто ее практикует, и для сохранения его права: также она не является возмездной и ретроспективной, как отмщение, а просто проспективной и предупреждающей вред, который непосредственно угрожает. Наконец, право наказывать сохраняется днем и ночью: но право на самооборону действует только тогда, когда угрожает мгновенная агрессия.

7. Эти две различные идеи самообороны и отмщения были смешаны греками под одним глаголом [греч.: amunesthai]. Они смешаны Миллем в «Утилитаризме», в пятой главе, где он говорит (стр. 77) об «инстинкте самообороны», который девятью строками ниже он превращает в «естественное чувство возмездия или отмщения». Это распространенная, но серьезная ошибка, порождающая много плохой философии.

Литература. — Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 64, art. 7.

РАЗДЕЛ III. — О самоубийстве.

1. Под самоубийством мы здесь будем понимать прямое стремление к собственной смерти, что является актом, который никогда не бывает правомерным. Нетрудно увидеть противозаконность самоубийства в обычных случаях. Мир не смог бы существовать, если бы люди убивали себя при каждом незначительном разочаровании. Но они и не склонны так поступать. Именно в тяжелых случаях, когда люди склонны наложить на себя руки, моралист должен проявить все свое мастерство, чтобы удержать их доводами. Почему одинокий больной не должен покончить с собой, тот, чья жизнь стала безнадежной пыткой и чью смерть никто бы не оплакал? Почему добровольная смерть не должна быть искома как избавление от искушения и неминуемого греха? Почему первые жертвы страшной заразы не должны смириться с тем, чтобы их забили, как скот? Или если считается опасным доверять уход из жизни прихоти и фантазии каждого, почему бы не лицензировать это дело по свидетельству трех священников и четырех врачей, которые могли бы засвидетельствовать, что это делается на веских основаниях?

2. На все эти вопросы Пейли дает один хороший ответ, основанный на принципе общих последствий. (Ethics, c. x., n. 3, p. 178.)

«Истинный вопрос этого аргумента не что иное, как следующий: может ли каждый человек, который пожелает уничтожить свою жизнь, сделать это невинно? Ограничивайте и разграничивайте предмет как угодно, в конечном итоге все сведется к этому вопросу. Ибо скажем ли мы, что мы вольны совершить самоубийство, когда обнаружим, что наше продолжение жизни становится бесполезным для человечества? Любой, кто пожелает, может сделать себя бесполезным; а меланхоличные умы склонны считать себя бесполезными, когда они на самом деле таковыми не являются…. Точно так же, какое бы другое правило вы ни назначили, оно в конечном итоге приведет нас к неразборчивому допущению самоубийства во всех случаях, когда существует опасность его совершения. Поэтому остается спросить, каков был бы эффект такого допущения: очевидно, потеря многих жизней для общества, из которых некоторые могли бы быть полезными или важными; страдание многих семей и всеобщая тревога: ибо человечество должно жить в постоянной тревоге за судьбу своих друзей, когда каждое отвращение, достаточно сильное, чтобы склонить людей к самоубийству, будет считаться достаточным для его оправдания». (Moral Philosophy, bk. iv., c. iii.)

Слово в подтверждение Пейли относительно плана медико-клерикального свидетельства. Нашлись бы врачи, и, боюсь, священники тоже, которые приобрели бы репутацию легко выдающих такие свидетельства: под их рукой многие пациенты могли бы быть задушены своими сиделками с его согласия или без него. Многие другие несчастные посчитали бы, что если бы ученые и преподобные джентльмены, уполномоченные лицензировать его уход из жизни, только почувствовали то, что ему приходится терпеть, не было бы никаких трудностей со свидетельством: поэтому он ушел бы по предполагаемому разрешению. Весь эффект состоял бы в том, чтобы сделать людей менее бережливыми к своим собственным жизням, а следовательно, и к жизням других, к огромному расшатыванию общества.

3. Аргумент от общих последствий, однако, не проникает в глубину вещей. В самом действии, общие последствия которого плохи, всегда есть нечто морально кривое и беспорядочное. Остается указать на моральную кривизну, беспорядочность и неразумность, которые присущи самому акту самоубийства, помимо его последствий. Мы находим беспорядочность в том, что самоубийство — это акт, направленный на ненадлежащий объект, будучи актом, разрушающим то, над чем агент имеет власть только для сохранения. Каждому существу, одушевленному и неодушевленному, в полной мере его сущности и силы, естественно поддерживать себя и сопротивляться разрушению, насколько оно может. Это борьба за существование, один из первичных законов природы. Человек обладает разумом и властью над собой, чтобы он мог вести свою собственную борьбу хорошо и мудро. Он может бороться больше или меньше, как считает целесообразным, глядя на блага, даже более высокие, чем самосохранение в этой смертной жизни: но он не может взять ту власть управления собой, которой природа наделяет его для его сохранения, и использовать ее для своего собственного разрушения. Если он сделает это, он извращает естественный порядок своего собственного бытия и тем самым грешит. (Ethics, c. vi., s. i., nn. 1-5, p. 109.)

4. Можно возразить, что человек обязан к самосохранению лишь до тех пор, пока жизнь является благом; что когда чаша смерти значительно перевешивает чашу жизни по желательности, жестоко по отношению к самому себе сохранять свою жизнь дольше, и добро — уничтожить ее; что в таком положении, соответственно, неестественно для человека избавить себя не столько от жизни, сколько от страданий. На этот аргумент иногда отвечают, что, поскольку смерть является величайшим из зол, глупо и грешно прибегать к смерти как к убежищу от любого другого бедствия. Но этот ответ доказывает слишком много. Он показал бы, что никогда не дозволено даже желать смерти: тогда как при многих условиях, таких как те, что сейчас рассматриваются, смерть является завершением, которое благочестиво желаемо, и может быть весьма благочестиво желаема как приобретение и, по сравнению, как благо: как говорит Екклесиаст (xxx. 17): «Лучше смерть, чем горькая жизнь, и вечный покой, чем постоянная болезнь». Истина, по-видимому, заключается в том, что есть много вещей, весьма добрых и желательных самих по себе, которые становятся злом, когда достигаются определенным образом. Смерть великого тирана или гонителя может быть благом для вселенной, но его смерть от руки убийцы — невыносимое зло. Так и смерть, как говорят схоласты, in facto esse, и вечный покой лучше горькой жизни, но не смерть in fieri, когда это означает умирание от собственной руки. Здесь и проявляется неестественность и иррациональность. Мать, наблюдающая агонию смерти своего сына, может благочестиво желать ее окончания: но было бы не по-матерински положить свою руку на его рот и задушить его. Наложить на себя руки — значит быть постоянно жестоким и неестественным, более того, чем если бы мать самоубийцы убила его.

5. Но хотя человек не может применять фактическое насилие против своей собственной личности, не может ли он, возможно, перестать сохранять себя, воздержаться от пищи, как это делал римский вельможа при мучениях подагры, и воздержанием положить им конец? Я отвечаю: периодический прием пищи человеком является такой же частью его жизни, как ток крови в его венах. Отказ от пищи, имеющейся под рукой, когда он голодает, с целью умереть от голода, является не меньшим насилием над собой, чем вскрытие вены с целью истечь кровью до смерти. Это когда пища легко доступна: случай иной, когда ее невозможно достать иначе, как чрезвычайными средствами.

6. Еще одно соображение. Уничтожить вещь — исключительное право владельца и хозяина оной. Если, следовательно, человек сам себе хозяин в том смысле, что никто другой не может претендовать на господство над ним, может ли он соответственно уничтожить себя? Метафизик укажет, что «хозяин» обозначает отношение, что каждое отношение имеет два члена, что, следовательно, человек не может быть сам себе хозяином, так же как не может быть сам себе отцом; и что, не владея собой, он не может уничтожить себя. Но, оставляя этот метафизический аргумент, мы замечаем, что у человека есть Хозяин, Владелец, Собственник и Суверенный Господь, Бог Всемогущий. Лишить себя жизни — значит узурпировать господство Бога. Это причинение вреда Господу жизни и смерти. Но никто не терпит вреда против своей воли: Бог желает, чтобы убийцы были повешены, не может ли Он также желать, чтобы люди в страданиях повесились сами? На этот вопрос достаточно пока ответить, что Бог управляет нами ради нашего блага; и что смертная казнь способствует благу общества, но никогда — самоубийство. (c. viii., s. viii., n. 7, p. 349.)

7. Доктрина Аристотеля и греков состояла в том, что гражданин принадлежит государству и что поэтому самоубийство — это ограбление государства и нанесение ему формального ущерба. Но ни одно современное государство не придерживается такого взгляда на своих подданных. Ни один современный ум не поставил бы самоубийство в ту же категорию преступлений, что и ограбление казны.

8. Великим сдерживающим фактором против самоубийства в случаях, когда страдание встречается с безрассудством, является мысль:

В том сне смерти, что за сны придут!—

прежде всего, страх предстать перед гневным Богом. Вдали от веры в Божий суд и будущую жизнь наши аргументы против самоубийства могут быть хорошей логикой, но они составляют плохую риторику для тех, кто нуждается в них больше всего. Люди удивительно подражательны в совершении самоубийств. Как только практика входит в моду, она становится яростью, эпидемией. Атеизм и материализм образуют лучшую питательную среду для заразы самоубийства. Это проницательное замечание мадам де Сталь: «Хотя есть преступления более темного оттенка, чем самоубийство, все же нет другого, которым человек, кажется, так полностью отрекается от защиты Бога».

Литература. — Аристотель, Eth., III., vii., 13; ib., V., xi., nn. 1-3; Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 64, art. 5; Августин, De Civitate Dei, i., cc. 26, 27; Пейли, Mor. Phil., bk. iv., c. iii.

РАЗДЕЛ IV. — О дуэлях.

1. Дуэль можно определить так: встреча двух сторон по частному соглашению для боя с оружием, которое само по себе является смертоносным. Встреча должна быть по соглашению: случайная встреча Монтекки и Капулетти, где стороны импровизируют драку на месте, не является дуэлью. Соглашение должно быть частным; все, что организовано государственной властью, как поединок Давида с Голиафом, как в легенде о Горациях и Куриациях, или «судебный поединок» в Средние века, не является дуэлью. Достаточно, чтобы оружие было само по себе смертоносным, как мечи или пистолеты, даже если есть прямое условие не убивать: но заранее организованная встреча на кулаках, на рапирах с наконечниками или даже, возможно, на палках, не является дуэлью.

2. Трудный случай в дуэли — это случай того, кто получает вызов. Давайте сделаем этот случай как можно более трудным. В некоторой армии каждый вызов, посланный офицеру, докладывается в Суд чести. Если Суд решит, что его следует принять, офицер должен принять его, иначе он потеряет звание и всякую надежду на военное отличие. В этой армии, скажем, есть офицер с большими перспективами, который, как полагают, возражает против дуэлей по соображениям совести. Враг притворяется оскорбленным и вызывает его, чтобы увидеть, как он откажется и будет разжалован в рядовые, а его карьера будет испорчена. Суд чести постановляет, что дуэль должна состояться. Об этом самом случае Райффенштуэль, известный канонист, около 1700 года пишет:

«Ответ таков, … что те, кто в таких случаях настолько вынуждены и принуждены предложить или принять дуэль, что если бы они не предложили или не приняли ее, их сочли бы трусливыми, малодушными, подлыми и непригодными для несения службы в армии, и, следовательно, они были бы лишены должности, которой фактически пользуются и которой содержат себя и свою семью, или навсегда утратили бы всякую надежду на продвижение по службе, в противном случае причитающееся им по праву и заслугам, — эти, я говорю, в таком случае свободны от всякой вины и наказания, предлагают ли они или принимают дуэль».

Автор протестует в своем предисловии, что он желает, чтобы его мнения «все и каждое подлежали суждению, цензуре и исправлению Святой Католической Церкви». Вышеприведенное мнение было осуждено, слово в слово, как оно было высказано, Папой Бенедиктом XIV в 1752 году.

Теперь о причине Райффенштуэля. «Причина, — говорит он, — в том, что в таком предполагаемом случае принятие и предложение дуэли является абсолютно необходимой, а тем самым справедливой и правомерной защитой вашей репутации или имущества, и, по эквивалентности, даже вашей жизни против несправедливого агрессора, который, как мы предполагаем, причиняет вам вред и тем самым не оставляет вам выбора, кроме как вызвать его, или вызывает вас, и соответственно нападает на вас словами и т. д. Следовательно, как для необходимой защиты репутации или имущества большого значения дозволено, с умеренностью безупречной защиты, убить несправедливого агрессора, так будет дозволено также предложить и принять дуэль и в ней убить другую сторону». Райффенштуэль здесь явно предполагает, что убийство, совершенное при самообороне, является прямым. Те, кто согласен с ним в этом пункте, переходят к проведению различий между самообороной и принятием вызова. Конечно, это не одно и то же. Истинная трудность для них заключается в том, чтобы понять, как причины, которые оправдывают самооборону в их представлении, не оправдывают также принятие дуэли: как, если я могу сделать смерть другого человека средством для сохранения моего жизненного права, я не могу так же сделать риск смерти другого человека и мой собственный, что является всем, к чему сводится дуэль, также средством, если иного нет под рукой, для сохранения моего не менее жизненного права. Это серьезное возражение нас не касается. Мы отрицали, что убийство при самообороне является прямым. На основе этого отрицания мы встречаем аргумент Райффенштуэля просто следующим образом.

3. При самообороне агрессор убивается косвенно. На дуэли не сама смерть или взаимное убийство комбатантов прямо желаемы, но прямо желаем риск взаимного убийства. Но мы не можем прямо желать риска того, что мы не можем прямо совершить. А комбатанты не могут прямо предать смерти себя или друг друга. Поэтому они не могут прямо рисковать каждый своей и своего антагониста жизнью. Но этот риск составляет сущность дуэли. Поэтому дуэль по существу противозаконна.

4. Таков, так сказать, сжатый кулак нашего аргумента. Теперь раскроем его и докажем подробно его отдельные члены. При самообороне ни смерть агрессора, ни риск его смерти не являются прямо желаемыми, тогда как риск смерти прямо желаем на дуэли, каковое различие полностью блокирует аргумент от самообороны к дуэли. Ибо дуэль — это средство восстановления и сохранения чести, что осуществляется демонстрацией стойкости, которая, в свою очередь, состоит в подвергании себя риску быть убитым и, как часть сделки, убить другого человека. Риск для жизни составляет сущность дуэли: она достигает своей цели — утверждения репутации человека как храбреца — только будучи опасной для жизни. Стойкость по существу состоит в том, чтобы бросать вызов смерти. (Ethics, c. v., s. viii., n. 1, p. 94.) Смертоносное оружие, выбранное потому, что оно смертоносно и предполагает риск для жизни в бою с таким оружием, является подходящим и выразительным средством для демонстрации готовности бросить вызов смерти. Если бы оружие не было смертоносным, в дуэли не было бы смысла. На самом деле, там, где наше определение дуэли подтверждается и используется смертоносное оружие, встреча не может не быть опасной, особенно между врагами и когда кровь горяча. Во французской армии, где полковой фехтмейстер стоит рядом, с мечом в руке, готовый парировать любой слишком опасный выпад, серьезные результаты все же случались. Если кто-либо будет настаивать, что короткие гладкоствольные пистолеты на сорока шагах в тумане не должны считаться опасным оружием, все, что мы можем сказать, это то, что господа Гамбетта и Де Фуртон, один из которых был почти слеп, а другой потерял глаз, не дрались на дуэли. Таким образом, на дуэли опасность быть убитым и убить прямо желаема; это точное средство, выбранное для достижения предполагаемой цели.

5. Мы уже доказали, что не дозволено прямо добиваться собственной смерти, ни смерти другого невинного человека. Если кто-либо утверждает, что его антагонист не является невинным, даже в политическом смысле (c. ii., s. i., n. 2, p. 203), мы должны здесь предположить против него, что мы впоследствии докажем, что виновные не должны быть прямо преданы смерти, кроме как государственной властью. Но то, что мы не можем прямо осуществить, мы не можем прямо подвергать риску возникновения. Как я не могу броситься со скалы, так и я не могу идти вдоль края именно ради шанса падения. Я часто могу идти там с шансом падения, но не из-за этого шанса. Скажут, что английская любовь к охоте на лис и альпинизму во многом объясняется элементом опасности, присутствующим в этих развлечениях. Но не опасность в чистом виде выбирается для развлечения: это перспектива преодоления опасности с помощью мастерства. То же самое можно сказать о Блондене на канате: именно его мастерство, а не просто риск, вызывало восхищение. Есть некоторые риски, которые никакое мастерство не может предотвратить, как риски альпийских лавин. Мы можем выйти на горный склон, где случаются лавины, но мы не должны слоняться там из-за лавин, делая развлечение или браваду из шанса быть убитым. Это означало бы желать риска смерти прямо, как он желаем на дуэли.

Литература. — Пейли, Mor. Phil., bk. iii., p. 2, c. ix.; Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 72, art. 3.

ГЛАВА III.

О ГОВОРЕНИИ ПРАВДЫ. РАЗДЕЛ I. — Об определении лжи. 1. «Пусть никто не сомневается, — говорит св. Августин, — что лжет тот, кто произносит ложное с целью обмана. Посему произнесение ложного с волей обмануть, несомненно, является ложью». Единственный вопрос в том, не содержит ли это определение больше, чем необходимо для определяемого предмета. Объективная ложность того, что сказано, составляет материальную ложь: воля произнести ложное составляет формальную ложь (Ethics, c. iii., s. ii., n. 7, p. 33): воля создать ложное впечатление касается не самой лжи, а эффекта, который должен последовать за ней. Если человек говорит то, что не является правдой, но что он принимает за правду, он действительно говорит материальную ложь, но в то же время он не совершает человеческого акта (Ethics, c. i., n. 2, p. 1) лжи. Если, с другой стороны, он говорит то, что считает ложным, хотя это оказывается правдой, он говорит формальную ложь, хотя и не материальную, и, более того, он совершает человеческий акт лжи. Но человеческие акты являются предметом морали. Поэтому моралист довольствуется определением формальной лжи: материальный аспект лжи не имеет отношения к его исследованию. Формальная ложь — это говорить то, что считаешь неправдой, или обещать то, что не намерен исполнить: короче говоря, это говорение против своего разума.

2. Мы покажем далее, что говорить против своего разума — это внутренне, необходимо и всегда зло. Но когда вещь является таковой злой сама по себе, нет необходимости вносить в определение акта, с моральной точки зрения, намерение, с которым он совершается. Нет смысла вникать в цели, когда выбранное средство является незаконным средством для любой цели. Если человек богохульствует, мы не спрашиваем, почему он богохульствует: намерение не является частью богохульства: высказывание само по себе является грехом. Но если человек наносит удар, мы спрашиваем, почему он наносит удар, чтобы исцелить или убить, при самообороне или из мести. Поэтому, если говорение против своего разума является вещью безразличной и бесцветной с точки зрения морали, и все зависит от намерения, с которым мы это делаем, так что мы можем говорить против своего разума, чтобы отвлечь другого, но не чтобы обмануть его, тогда, конечно, намерение обмануть должно быть внесено в определение лжи. Но если, как мы докажем далее, акт такого говорения отнюдь не является безразличным и бесцветным, а чреват беспорядочностью, присущей только ему, тогда намерение можно оставить в стороне, акт должен быть охарактеризован по своим собственным достоинствам, и говорение против своего разума является определением лжи.

3. Тогда, скажет кто-то, было бы ложью для заключенного в одиночной камере нарушить тишину своей камеры восклицанием: «Королева Анна не умерла». Ответ прост: для речи нужны двое. Человек не говорит должным образом сам с собой, не ссорится с самим собой и не поступает справедливо по отношению к самому себе. Не то чтобы было ложью отрицать смерть королевы Анны даже публично: ибо речь — это внешнее утверждение, видимость серьезной воли применить предикат к субъекту: но в данном случае нет видимости серьезной воли: напротив, из явной абсурдности утверждения ясно, что вы шутите и не намереваетесь ничего утверждать. Это, возможно, так далеко, как мы можем зайти в разрешении того, что называется ложью в шутку.

Литература. — Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 110, art. 1.

РАЗДЕЛ II. — О зле лжи.

1. Человеческое общество не может существовать, если людям будет позволено без разбора лгать друг другу. Фукидид (iii., 83) приводит в качестве причины экстравагантной длительности, до которой доходили фракции в Греции в его время: «Ибо не было силы примирить стороны, не было надежного данного слова, не было клятвы, внушающей благоговение». Даже в мелочах никто не любит, когда ему лгут, и мы не должны делать ближнему нашему то, чего не хотели бы, чтобы сделали нам. Законы доброго товарищества требуют, чтобы мы «отвергли ложь и говорили истину каждый ближнему своему: ибо мы члены друг друга». (Ефесянам iv. 25.) Это, по крайней мере, при обычных обстоятельствах. То же доброе товарищество требует, чтобы при обычных обстоятельствах мы уважали жизни и собственность наших ближних.

2. Но дозволено лишать жизни в соответствии со справедливым судом власти: дозволено захватывать собственность при самообороне. Эти исключения стоят в полной гармонии с благополучием общества, или, скорее, требуются им, как мы увидим позже. Закон против лжи, поскольку он основан на общем ущербе, наносимом обществу потрясением социального доверия, и на конкретном раздражении стороны, которой солгали, может показаться допускающим подобные исключения. Тот, кто не имеет разумных возражений против того, чтобы жизнь и собственность были отняты у него при определенных обстоятельствах, может ли он разумно жаловаться на какой-либо вред или неудобство, которые он может претерпеть от лжи, сказанной ему временами?

3. Я выдвигаю это затруднение не так, как если бы оно не имело ответа в принципе общих последствий: все же это затруднение. Кроме того, если весь вред лжи заключается в неприятном эффекте, произведенном на обманутого слушателя, и в скандале и плохих последствиях для общества в целом, то это долгий путь, чтобы показать, что ложь невозможна для Бога. Тот, в чьем владении находятся все права и притязания человека, не должен быть сдерживаем простым нежеланием Его творений быть обманутыми или общими плохими эффектами лжи на здание человеческого доверия. Как Хозяин, Он мог бы навязать это раздражение индивиду, эти плохие последствия обществу: или Своим Провидением Он мог бы предотвратить их возникновение, всякий раз, когда Он желал в Своих высказываниях отклониться от истины. Единственная помощь для аргумента в пользу Божественной правдивости на этих основаниях — это настаивать вместе с Платоном, что ни один из мотивов, которые побуждают людей лгать, никогда не может найти места в уме Бога: что ложь — это уловка, экономия, устройство, к которому прибегают под давлением обстоятельств, такие, которые никогда не могут послужить цели Верховного Существа. Но хотя Бог недоступен для человеческих доводов для отступления от истины, не может ли Он иметь более высокие причины, таинственные и непостижимые, для такого отклонения? Долго обсуждать этот пункт. Лучше резко повернуть дискуссию вопросом: нет ли какого-то элемента в самой Божественной Природе, который делает невозможным для Бога говорить ложь?

4. Несомненно, есть такой элемент, глубоко внутри, даже в корне святости Бога. Бог свят в том, что, будучи по сущности полнотой всего бытия и всего добра, Он всегда верен Себе в каждом акте Своего разумения, Своей воли и Своей силы. Своим разумением Он постоянно охватывает, постигает и понимает все Свое Бытие. Своей волей Он любит Себя превыше всего. Его сила осуществляется полностью ради Его славы — полностью, но не исключительно, ибо последняя и лучшая внешняя слава Бога — в совершенном счастье Его творений. Все, что Бог делает, Он делает по Своему подобию, более или менее в зависимости от степени бытия, которую Он придает творению. И как все, что Бог делает, подобно Ему, и все, что Бог создает, подобно Ему, так и все, что Бог говорит, подобно Ему: Его сказанное слово отвечает Его внутреннему слову и мысли. Это верно в отношении Бога, как и в отношении каждого существа, у которого есть мысль, чтобы думать, и слово, чтобы произнести:

Будь верен сам себе, И тогда, как ночь сменяет день, Ты не сможешь быть лжив ни с кем.

5. Святость Бога — в Его верности Себе. Его правдивость — часть Его святости. Он не может в Своей речи или откровении Себя противоречить тому, что Он действительно имеет в Своем уме, не перестав быть святым и не будучи более Богом. Но святость интеллектуальных существ должна быть, как и всякое другое их чистое совершенство, смоделирована по соответствующему совершенству их Творца. Святость должна означать правдивость в человеке, ибо она означает правдивость в Боге. Слова Бога не могут быть в противоречии с Его мыслью, ибо Бог — это сущностная святость. И человек не может говорить иначе, чем он думает, не искажая атрибут святости в себе, то есть не совершая зла.

6. Говорить против своего разума — это акт, направленный на ненадлежащий объект. Слова — это естественные знаки мыслей. Не то чтобы слова любого данного языка, как английского или немецкого, имели какую-либо естественную связь с мыслями, которые они выражают; но для людей, для каждого интеллектуального существа естественно иметь некоторый способ выражения своих мыслей внешними знаками; и как только знак признан знаком определенной мысли, до тех пор, пока конвенция остается неотмененной, всякий, кто использует этот знак, не имея в своем уме в то время мысли, которую этот знак означает, но противоречащую ей, совершает насилие над естественной связью между знаком и означаемой вещью, выдвигая первое там, где последнее не стоит за ним. И поскольку надлежащим и подобающим объектом для знака является присутствие в уме означаемой мысли, делать этот знак там, где присутствует противоположная мысль, есть, как говорит Фома Аквинский, акт, направленный на ненадлежащий объект. Особая духовная и моральная неприкосновенность связи между словом и мыслью видна из соображения, которое мы привели об архетипической святости Бога. Это, следовательно, реальная, внутренняя, первичная и неотъемлемая причина, почему ложь, или речь в противоречии с мыслью говорящего, везде и всегда является злом.

7. Гроций (De Jure Belli et Pacis, I. iii., c. i., nn. 11, seq.) утверждает, что ложь является злом исключительно постольку, поскольку она «находится в конфликте с существующим и постоянным правом лица, к которому обращаются». Если «право» здесь означает нечто обязывающее в коммутативной справедливости (Ethics, c. v., s. ix., n. 6, p. 106), мы отрицаем, что такое право нарушается тем, что называется простой ложью, то есть неправдой не в вопросах религии и не затрагивающей характер, собственность или личное благополучие нашего ближнего. Ибо если простая ложь является нарушением коммутативной справедливости, она несет обязательство реституции (Ethics, c. v., s. ix., n. 6, p. 107); то есть мы обязаны сказать правду впоследствии лицу, которому мы солгали, даже в вопросе, не имеющем практического значения, — совершенно новое бремя для совести людей. Опять же, если бы препятствием для лжи было право слушателя, всякий, кто имел бы господство над чужим правом, мог бы лгать ему; родитель мог бы лгать ребенку, государство — гражданину, а Бог — человеку, доктрина, которую, помимо ее применения к Богу, Гроций принимает. Наконец, поскольку volenti non fit injuria, предполагаемая готовность слушателя лицензировала бы всякого рода официозную и шутливую ложь, как авторитет говорящего санкционировал бы официальные измышления. Таким образом, с официальными и официозными речами было бы очень трудно кому-либо верить.

8. Благодаря нашему отвержению теории Гроция мы можем ответить на вопрос Мильтона: «Если не всякое убийство есть убийство, и не всякое взятие у другого — кража, почему всякая неправда должна быть ложью?» Потому что, говорим мы, убийство и отнятие имущества имеют дело с правами, которые не являются абсолютными и неограниченными, но становятся в определенных ситуациях недействительными; тогда как неправда вращается не вокруг чужого права, а вокруг потребности самой разумной природы говорящего, призывающей к согласию означающего слова с означаемой мыслью, и эта потребность никогда не меняется. Неправда и ложность — лишь вежливые названия для лжи.

Литература. — Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 110, art. 3, in corp., ad. 4; ib., q. 109, art. 2, 3, in corp.; Аристотель, Eth., IV., vii.; Платон, Rep., 382, 389 B, C.

РАЗДЕЛ III. — О хранении секретов без лжи.

1. Существуют естественные секреты, секреты обещания и секреты доверия. Естественный секрет — это вся частная история человека, которую он не хотел бы делать публичной, а также все, что он обнаруживает путем собственного наблюдения за подобной частной историей своих соседей. Если человек узнает что-то о своем соседе, и после того, как он узнал это сам, сосед берет с него обещание не публиковать это, это секрет обещания. Наконец, если один человек приходит к другому, как к юристу или хирургу, за профессиональным советом, или просто к другу за моральным советом, и ради этого сообщает ему некоторые из своих естественных секретов, эти секреты, как они получены и хранятся лицом, у которого просят совета, называются секретами доверия. Этот последний вид секрета является привилегированным по сравнению с двумя другими. Естественный секрет, а также секрет обещания должны быть выданы по требованию власти, компетентной проводить расследование в департаменте, где лежит секрет. Но секрет доверия не должен быть выдан ни одному следователю, но должен храниться против всех, кто пытается его получить, кроме случаев, когда дело предвещает вред и зло третьей стороне или обществу, и когда в то же время владельца секрета нельзя убедить отказаться от зла. Это условие не относится к тайне исповеди, которая является абсолютно неприкосновенной.

2. Главное искусство хранения секрета — не говорить о нем. Если человеку задают неудобный вопрос и он не видит иного выхода, кроме как выболтать или солгать, это обычно его собственная вина, что он ввел эту тему или поощрял спрашивающего до такой степени. Мудрый человек вовремя опускает темы, на которых он не хочет, чтобы настаивали. Но есть бессовестные люди, которых нельзя отвлечь и которые либо из злобы, либо из глупости донимают вас вопросами вопреки всем правилам хорошего тона. На этот прямой натиск иногда можно ответить тем же, и на грубый вопрос ответить резким ответом. Но такой ответ не всегда благоразумен или милосерден и нередко передает именно ту информацию, которая требуется. Молчание не послужило бы лучше, ибо молчание — знак согласия, и временами оно красноречиво. В таких случаях не остается ничего иного, как запереть свой секрет, так сказать, в отдельном отделении своей груди и ответить в соответствии с остальной частью вашей информации, которая не является секретной, частной и конфиденциальной. Это очень похоже на ложь, но это не ложь, это говорение правды при широкой мысленной оговорке.

3. Ментальная оговорка — это акт разума, ограничивающий произнесенную фразу таким образом, чтобы она не несла в себе того полного смысла, который, на первый взгляд, кажется очевидным. Оговорка, или ограничение произнесенного смысла, называется «широкой» или «чистой» в зависимости от того, выражена ли она внешне или нет. «Чистая ментальная оговорка», при которой говорящий использует слова в ограниченном значении, не давая никаких внешних намеков на это ограничение, ничем не отличается от лжи и является предосудительной, как и любая ложь. Хорошим примером служит присяга на верность Папе, принесенная архиепископом Кранмером, который предварительно заявил — разумеется, вне пределов слышимости Папы или его представителя, — что он не считает эту присягу препятствием для своей деятельности по реформированию Церкви в Англии, то есть для совершения всей той злой работы, которую Генрих VIII наметил для него вопреки воле Римского первосвященника. [Сноска 18] Даже «широкая ментальная оговорка» допустима лишь в качестве крайней меры, когда нет иных способов сохранить секрет, который человек обязан хранить ради других или по веской личной причине.

[Сноска 18: Strype's Cranmer, i., стр. 27, 28; ib., ii., Приложения 5, 6; изд. Оксфорд, 1812.]

4. Суть в том, чтобы доказать, что лжи не произносится. Речь с оговоркой является ложью, если она противоречит разуму говорящего. Но как она может быть чем-то иным, нежели речью против разума, когда сердце думает «да», а язык говорит «нет»? Мы отвечаем, что в рассматриваемом случае мысль сердца, за вычетом секретов, есть «нет»; и хотя слово на устах — просто «нет», мы не должны воспринимать это слово как всю речевую конструкцию, а лишь как текст, к которому ситуация говорящего и предмет обсуждения служат комментарием, понятным любому наблюдательному взору. Слово — это «аннотированный текст»: «нет» в основном теле страницы, а «за вычетом секретов» — на полях. Адекватным высказыванием является вся страница, текст и глосса вместе; такая речь соответствует мысли в уме говорящего, а потому не является ложью.

5. Существенным условием является то, чтобы глосса «за вычетом секретов» не была написана лишь в частном уме говорящего, а была внешне и публично проявлена в предмете обсуждения, который должен быть таким, что явно допускает наличие секретов, а также в обстоятельствах говорящего, который загнан в угол и обязан ответить хоть что-то, но от которого ни один благоразумный человек не ожидает ответа, содержащего полноту всех знаний, которыми он, возможно, обладает.

6. И пусть не говорят, что тем самым разрушается всякое доверие к ответам на наши вопросы. Ведь большинство вопросов касаются тем, которые не допускают секретов. Там оговорка «за вычетом секретов», которую можно считать прилагаемой ко всем ответам, не имеет ни ценности, ни смысла: она математически равна нулю; и мы можем принимать ответ с полной уверенностью, как только он достигает нашего слуха. Далее, когда человек добровольно делает заявление, о котором его не просили, нельзя предполагать, что он скрывает секреты. Но когда затрагиваются деликатные темы и допрос доводится до крайности неавторизованным вопрошающим, «за вычетом секретов» — это надпись на стене.

7. Но почему эта оговорка не произносится вслух? Иногда это безопасно можно сделать, и тогда ее следует добавить. Но поскольку такое дополнение необычно, наши усилия по его выражению часто подтверждали бы вопрошающему, что его подозрения верны, хотя мы не должны ему этого сообщать. Наша цель тогда — дать такой устный ответ, который мы дали бы, если бы подозрение было совершенно необоснованным. Наш вопрошающий, если он благоразумный человек, дополнит нашу фразу словами «за вычетом секретов»; и он поймет, что в любом случае ничего от нас не добьется, что именно мы и хотим до него донести. Его неавторизованный допрос был встречен речью, равносильной молчанию, что, безусловно, свидетельствует о нашей осмотрительности, но оставляет его в том же неведении по запретной теме, что и раньше. Если же он человек легкомысленный, он оказывается обманутым не по нашему намерению или выбору, а косвенно, насколько это касается нас, — это случайный обман, который он навлек на себя сам.

8. Это, таким образом, соглашение, которое существует не в силу позитивного установления, а продиктовано самой природой: в вопросе, который допускает секретность, любой ответ, полученный под давлением необходимости, должен толковаться так, чтобы любой важный секрет, которого могут коснуться, не будучи морально в силах раскрыть его, оставался зарезервированным.

9. Поэтому мы можем иногда избегать видимости того, что знаем то, что знаем, или того, кем являемся. Но мы никогда не должны по собственной инициативе выступать вперед и искать внимания, выдавая себя за тех, кем не являемся, или за тех, кто знает то, что противоречит нашему знанию или выходит за его пределы. Мы можем время от времени прибегать к диссимуляции, но не к симуляции. Диссимулятор секрета желает неясности и тишины: он хочет, чтобы взоры людей были отвращены от него, а их любопытство не возбуждалось. Все, что он говорит или делает, направлено на то, чтобы снять с себя ореол чего-то особенно интересного. Но тот, кто симулирует — назовите его притворщиком, самозванцем или шарлатаном, — ничто, если его не замечают. Взгляд публики — его солнечный свет: неясность наводит на него смертельный холод. Его амбиция — казаться необыкновенным, будучи на самом деле вполне заурядным: диссимулятор в некотором отношении выходит за рамки обычного, но желает не показывать себя иначе, как обычным смертным с обычными знаниями. Притворщик действует наступательно, бросая вызов вниманию: диссимулятор защищается от внимания. «Симуляция», — говорит Болингброк, — «это стилет, не только наступательное, но и незаконное оружие, и использование его может быть редко, очень редко оправдано, но никогда не может быть признано правым. Диссимуляция — это щит, как секретность — доспех: и невозможно сохранить секретность в управлении общественными делами без диссимуляции, так же как невозможно преуспеть в них без секретности». (Идея короля-патриота.)

Литература. — Де Луго, De Just. et Jure, 14, nn. 135, 141, 142; The Month за март 1883 г.; Локхарт, «Жизнь Скотта», v., 26.

ГЛАВА IV.

О МИЛОСЕРДИИ. 1. Различие между чувственным восприятием и интеллектуальным познанием состоит в том, что первое схватывает конкретный объект и только его, как «это сладкое»: второе берет свой объект как тип класса подобных вещей, «это и подобное этому, это сладкое как одно из класса сладких вещей». Подобным образом любовь страсти, которая есть любовь чувственная, касается одного единственного объекта. Тиций влюблен только в Берту, а не в женщину вообще. Но интеллектуальная любовь — это любовь к типу красоты или добра, к «этому» объекту и к другим, поскольку они приближаются к нему по сходству. Тот, кто любит Уильяма из интеллектуальной оценки его патриотизма, любя его, любит всех патриотов. Каждое животное любит себя грубой, чувственной любовью, не той, которую можно порицать, но и не благородным и возвышенным чувством — любовью чисто эгоистической, совершенно отделенной от блага, которое есть в самом себе, но охватывающей себя просто как себя, и только себя. Это первая любовь к себе даже у человека. Но помимо этой животной и чувственной любви, которой не лишен ни один человек, во всех людях, достойных этого имени, есть вторая, эгоистическая привязанность интеллектуального толка, посредством которой человек любит себя, прозревая оком своей души превосходство собственной природы — «как благороден разумом, как бесконечен в способностях, в форме и движениях как выразителен и чудесен, в действии как похож на ангела, в постижении как похож на бога, краса вселенной, венец всего живущего». Интеллектуальное самодовольство переливается из себя на подобных. Это не себялюбие, это любовь к роду, «молоко человеческой доброты», филантропия.