«Моральная наука: Компендиум этики»

II. Его психологическая схема — это уже выявленное трехчастное деление ума; совесть является одним делением и отдельным и примитивным элементом нашей конституции.

У него нет психологии воли; и он нигде не исследует проблему свободы и необходимости.

Он поддерживает существование бескорыстной благожелательности, говоря, что бескорыстное действие, в противоположность прямому себялюбию, является гораздо более широким фактом нашей ментальной системы, чем внимание к благополучию других. Мы видели, что это лишь трюк изобретательности, и обязано своим правдоподобным видом тому, что он делает наши ассоциированные цели первичными целями нашего бытия.

III. Что касается высшего блага, или теории счастья, он придерживается мнения, что люди не могут быть счастливы преследованием только себя; но должны уступать также своим благожелательным импульсам, все под руководством совести. Короче говоря, добродетель — это счастье, даже в этом мире; и если есть какое-либо исключение из правила, оно будет исправлено в другом мире. Это, по сути, платоновский взгляд. Люди не должны преследовать счастье; это означало бы попасть в узкую колею себялюбия и было бы неудачей; они должны преследовать добродетель, включая благо других, и величайшее счастье последует для каждого.

Примечательным показателем духа эпохи Батлера, или его оценки ее, является то, что он никогда не рискнул бы потребовать от кого-либо ни одного акта некомпенсированного самопожертвования.

IV. Сущность морального кодекса Батлера ни в каком отношении не является для него специфической. Он не дает классификации наших обязанностей. Его средства и побуждения к добродетели только что были отмечены.

V. Отношение этики к политике и теологии не требует комментариев.

ФРЕНСИС ХАТЧЕСОН. [1694-1747.] Взгляды Хатчесона изложены в его работах «Исследование об истоках наших идей красоты и добродетели», «Трактат о страстях» и посмертном труде «Система моральной философии». Последний, как наиболее полное изложение его умозрительной и практической этики, рассматривается здесь.

Книга состоит из трех частей: первая посвящена человеческой природе и счастью; вторая — законам природы и обязанностям, существующим до возникновения гражданского правительства и других привходящих состояний; третья — гражданскому устройству.

В первой главе первой книги Хатчесон утверждает, что цель моральной философии — указать путь действий, который наилучшим образом будет способствовать высшему счастью и совершенству людей, опираясь на свет человеческой природы и исключая откровение; тем самым определить правила поведения, составляющие закон природы. Поскольку счастье, конечная цель этого искусства, есть состояние ума, возникающее из его различных приятных восприятий или модификаций, естественный ход исследования состоит в том, чтобы рассмотреть различные человеческие способности, восприятия и действия, а затем сравнить их, чтобы понять, что в действительности составляет счастье и как оно может быть достигнуто. Принципы, которые первыми проявляются в детстве, — это внешние чувства, наряду с некоторыми небольшими способностями к спонтанному движению, привносящие в ум восприятия удовольствия и боли, которые, становясь объектами желания и отвращения, являются нашими первыми представлениями о естественном добре и зле. Вслед за идеями ощущения мы приобретаем сопутствующие идеи ощущения от двух или более чувств вместе — число, протяженность и т. д. Идеи сознания или рефлексии, являющиеся другой естественной способностью восприятия, завершают список материалов познания; когда к ним добавляются способности суждения и рассуждения, обретаются все основные акты рассудка. Однако остаются еще некоторые более тонкие восприятия, которые можно отложить до рассмотрения воли.

В разделе о воле он отмечает прежде всего факты желания и отвращения, являющиеся новыми движениями души, отличными от ощущений, восприятий и суждений, хотя и возникающими из них. К ним принято добавлять радость и печаль, возникающие в связи с желанием, хотя они в большей степени причастны ощущениям, нежели волевым актам. Акты воли бывают эгоистичными или благожелательными, в зависимости от того, преследуется ли собственное благо или (как часто случается на самом деле) благо других. Следует признать два спокойных естественных определения воли: одно — неизменный постоянный импульс к собственному высшему совершенству и счастью; другое — к всеобщему счастью других, когда вся система существ рассматривается без предубеждения и при отсутствии мысли о том, что их счастье препятствует нашему собственному. Существуют также бурные страсти и влечения, цель которых — их простое удовлетворение; после чего насилие и беспокойство прекращаются. Некоторые из них эгоистичны — голод, похоть, власть, слава; некоторые благожелательны — жалость, благодарность, родительская привязанность и т. д.; другие могут быть того или иного рода — гнев, зависть и т. д. Ни в одном из них нет в уме отсылки к величайшему счастью себя или других; и то, что они так часто находятся в реальном противоречии со спокойными движениями, является достаточным доказательством их особого характера, например, противоречие между похотью и спокойным вниманием к своему высшему интересу.

Во второй главе он переходит к некоторым более тонким способностям восприятия и другим естественным определениям воли. Со зрением и слухом связаны некоторые другие способности восприятия или чувства — красота, подражание, гармония, замысел, обобщенные Аддисоном под названием воображения, и все они являются естественными источниками удовольствия. К списку естественных определений или чувств удовольствия можно добавить два приятных восприятия — новизну и величие. Попытка свести естественное чувство красоты к распознаванию реальной или кажущейся полезности безнадежна. Следующее отмеченное чувство души — симпатическое, в двух его фазах: жалости или сострадания и сорадования. Это сопереживание при постижении состояния других и склонность к облегчению их участи без какой-либо мысли о собственной выгоде, что наблюдается у детей. Жалость сильнее сорадования, потому что, будь то для нас самих или для других, желание отвратить зло сильнее, чем стремление к добру. Симпатия распространяется на все привязанности и страсти; она в значительной степени способствует великому определению души к всеобщему счастью.

Другие более тонкие чувства имеют своими объектами действия людей, поскольку существует общее определение души упражнять все свои активные способности — универсальный импульс к действию, телесному и интеллектуальному. Во всяком таком действии есть подлинное удовольствие, но великий источник человеческого счастья — способность воспринимать моральные понятия о действиях и характерах. Это, моральное чувство, подлежит полному обсуждению позже. Отлично от нашего морального чувства чувство чести или стыда, когда нас хвалят или осуждают другие. Чувство приличия или достоинства, когда ум воспринимает превосходство телесных и умственных способностей в нас самих или других, также естественно и отлично от морального чувства. Некоторые допускают естественное чувство смешного в объектах или событиях. Далее следуют некоторые замечания о тенденции к ассоциации восприятий. В дополнение к естественной склонности к действию существует тенденция к превращению повторяющегося действия в привычку, благодаря чему наши способности значительно возрастают. Однако привычки и обычаи не могут породить никаких новых идей, кроме чувств, естественно возбуждаемых первоначальными действиями.

Половое влечение, мудро отложенное природой на время после ранних лет, у человека не заканчивается простым чувственным удовольствием, но включает естественную симпатию к красоте как признаку характера и манер, на основе чего вырастают уважение и любовь. Человечество обладает всеобщим желанием иметь потомство и любовью к своим детям; а также привязанностью, хотя и более слабой, ко всем кровным родственникам. У них есть, далее, естественный импульс к обществу себе подобных как непосредственный принцип, и они побуждаются к объединению не только нуждой. Все другие упомянутые принципы, имея мало или вовсе не имея упражнения в одиночестве, сближали бы их даже без семейных уз. Патриотизм и любовь к отечеству приобретаются в условиях социального порядка.

Естественная религия неизбежно возникает в лучших умах при виде благожелательного миропорядка и вскоре распространяется среди всех. Перечисленные принципы обнаруживаются, хотя и в разной пропорции, у всех людей, не являющихся явно чудовищными по случайности и т. д.

Третья глава посвящена конечным определениям воли и благожелательным привязанностям. Вопрос теперь в том, чтобы найти некоторый порядок и субординацию среди упомянутых способностей и обнаружить конечные цели действия, о которых не может быть рассуждений. Он отмечает различные системы, которые делают спокойное себялюбие единственным ведущим принципом действия, и особенно систему, которая, допуская существование частных бескорыстных привязанностей, ставит удовлетворение собой, ощущаемое при уступке великодушным чувствам, выше всех других видов наслаждений. Но, спрашивает он, нет ли также спокойного определения к благу других, без отсылки к частному интересу какого-либо рода? В случае частных желаний, которые все неизбежно включают беспокойное ощущение до тех пор, пока они не удовлетворены, не является доказательством их эгоистичности то, что их удовлетворение дает радость успеха и прекращает беспокойство. С другой стороны, желать благополучия другим в собственных интересах — это не благожелательность и не добродетель. То, что мы должны искать, — это благожелательные привязанности, заканчивающиеся в конечном счете благом других и составляющие по природе (либо сами по себе, либо, возможно, подкрепленные некоторыми соображениями интереса) «непосредственную причину морального одобрения». Теперь, что угодно, полученное от людей, не могло бы вызвать в нас такие привязанности или сделать нас заботливыми о чем-либо, кроме внешнего поведения. Не могли бы и награды от Бога, или желание самоодобрения создать такие привязанности, хотя, при допущении их существования, они вполне могут помочь их воспитать. Именно благожелательные склонности мы морально одобряем; но склонности не могут быть вызваны волей. Более того, они часто встречаются там, где меньше всего думали об их культивировании; и иногда, в форме родительской привязанности, благодарности и т. д., они преследуются так мало ради чести и награды, что, хотя их отсутствие осуждается, они сами едва ли считаются добродетельными вообще. Затем он опровергает идею о том, что великодушные привязанности эгоистичны, потому что через симпатию мы делаем удовольствия и боли других своими собственными. Симпатия — реальный факт, но имеет отношение только к бедствию или страданию, наблюдаемому или воображаемому в других, тогда как великодушная привязанность варьируется по отношению к разным характерам. Симпатия никогда не может объяснить непосредственный пыл нашей доброй воли к морально превосходному характеру или рвение умирающего человека о процветании своих детей и друзей. Приняв таким образом существование чисто бескорыстных привязанностей и разделив их, как и прежде, на спокойные и бурные, он ставит вопрос: должен ли эгоистичный или благожелательный принцип уступить в случае противоречия? И хотя кажется, что, как факт, всеобщее счастье предпочитается индивидуальному в мировом порядке Божеством, это ничто, если только некоторым определением души мы не побуждаемся следовать Божественным намерениям. Если желанием награды, то это все еще эгоизм; если желанием, следующим за созерцанием морального превосходства, то должно необходимо существовать как его объект некое определение воли, включающее высшее моральное превосходство, иначе не будет способа решить между частными привязанностями. Это ведет к рассмотрению моральной способности. Но в начале четвертой главы он сначала отвергает одно за другим эти различные объяснения причины нашего одобрения морального поведения: удовольствие через симпатию; удовольствие через моральное чувство; понятие выгоды для агента или для одобряющего, причем прямой или воображаемой; тенденцию к получению чести; соответствие закону, истине, пригодности, соответствию и т. д.; а также воспитание, ассоциацию и т. д. Затем он утверждает естественное и непосредственное определение в человеке одобрять определенные привязанности и действия, следующие из них; или естественное чувство непосредственного превосходства в них, не отсылающее к какому-либо другому качеству, воспринимаемому нашими другими чувствами или рассуждением. Это чувство, не зависящее от телесных органов, но устойчивое определение души. Это чувство, подобно тому как с каждой из наших способностей — голосом, проектированием, движением, рассуждением — связано вкус, чувство или склонность, различающие и рекомендующие их надлежащее упражнение; но превосходящее все эти, потому что способность морального действия превосходит их. Оно может быть тренировано, как и любое другое чувство — слух, гармония и т. д., — чтобы быть приведенным к одобрению более тонких объектов, например, всеобщего счастья, а не просто движений жалости. То, что оно призвано контролировать и регулировать все другие способности, есть предмет непосредственного сознания; мы должны всегда предпочитать моральное благо благу, воспринимаемому другими перцептивными способностями. Ибо в то время как всякое другое благо уменьшается жертвами, принесенными для его получения, моральное благо тем самым увеличивается и ценится больше. Объекты морального одобрения — это прежде всего привязанности воли, но, как показывает весь опыт, только такие, которые ведут к счастью других и моральному совершенству ума, обладающего ими. Существует, однако, много степеней одобрения; и когда мы откладываем качества, которые одобряют себя лишь чувству приличия или достоинства, а также спокойное желание частного блага, которое безразлично, будучи ни добродетельным, ни порочным, градации морально одобряемых качеств могут быть даны так: (1) Достойные способности (занятие науками и т. д.), показывающие вкус выше чувственности и эгоизма. (2) Качества, непосредственно связанные с добродетельными привязанностями — искренность, правдивость, стойкость, чувство чести. (3) Сами добрые привязанности, и тем более, чем они более устойчивы, а не страстны, и обширны, а не узки; выше всего в форме всеобщей доброй воли ко всем. (4) Склонность желать и любить моральное превосходство, наблюдаемое ли в нас самих или в других — короче говоря, истинное благочестие к Богу. Далее он дает аналогичную шкалу моральной порочности. Опять же, откладывая безразличные качества, а также те, которые лишь делают людей презренными и доказывают их нечувствительность, он приводит — (1) удовлетворение узкого вида привязанности, когда могло бы быть послужило общественному благу. (2) Действия, вредные для общества, совершенные под страхом личного зла или большого искушения. (3) Внезапные гневные страсти (особенно когда они переросли в привычки), причиняющие вред. (4) Вред, причиненный эгоистичными и чувственными страстями. (5) Умышленный вред, проистекающий из спокойного эгоизма. (6) Нечестие по отношению к Божеству, известному как благое. Худшая мыслимая склонность, фиксированная, неспровоцированная изначальная злоба, едва ли встречается среди людей. В конце главы он вновь утверждает верховенство моральной способности и принципа чистой благожелательности, который она включает. Противоречие принципов себялюбия и благожелательности, когда оно возникает, разрешается в пользу второго вмешательством морального чувства, которое не выдвигает будущих наград и удовольствий самоодобрения, но решает в пользу великодушной части «непосредственным неопределимым восприятием». Так, по крайней мере, если бы человеческая природа была должным образом культивирована, хотя верно, что в обычной жизни люди склонны следовать своим частным привязанностям, великодушным и эгоистичным, без мысли о всеобщей благожелательности или спокойном себялюбии; и оказывается необходимым уравновесить преимущество, которое эгоистичные принципы получают в ранней жизни, подпирая моральную способность соображениями о вернейшем способе достижения высшего личного счастья и взглядами на моральное управление миром Божеством.

Но прежде чем перейти к этим предметам, он посвящает пятую главу подтверждению доктрины морального чувства, и прежде всего — чувству чести. Это, приятное ощущение, когда нас морально одобряют и хвалят, с обратным при порицании, он аргументирует в своей обычной манере, не включает мысли о частном интересе. Как бы ни обстояли факты, чувство чести всегда работает под впечатлением того, что действия являются моральными или аморальными. В защиту доктрины морального чувства против аргумента от варьирующейся морали разных народов он говорит, что это лишь доказало бы, что чувство не единообразно, как вкус не единообразен у всех людей. Но моральное чувство на самом деле более единообразно. Ибо в каждой нации одобряются благожелательные действия и привязанности, и везде, где есть ошибка в факте, виноват разум, а не моральное чувство. Нет случаев наций, где моральное одобрение ограничивалось бы преследованием частного интереса. Главные причины разнообразия морального одобрения — три: (1) Разные понятия о счастье и средствах его продвижения, чем объясняется многое специфическое в национальных обычаях и т. д., не отражаясь на моральном чувстве. (2) Более широкое или более узкое поле, на котором люди рассматривают тенденции своих действий — секта, партия, страна и т. д. (3) Разные мнения о божественных повелениях, которым позволено преобладать над моральным чувством. Моральное чувство не подразумевает врожденных сложных идей о различных действиях и их тенденциях, которые должны быть открыты наблюдением и рассуждением; оно касается только внутренних привязанностей и склонностей, эффекты которых могут быть очень разнообразны. Завершая эту часть своего предмета, он считает, что все необходимое для формирования морали было дано, потому что из моральной способности и благожелательной привязанности могут быть выведены все специальные законы природы. Но поскольку моральной способности и благожелательности трудно пробиться против эгоистичных принципов, так рано укоренившихся в человеке, необходимо укрепить эти основы морали рассмотрением природы высшего счастья.

С шестой главой он, соответственно, переходит к обсуждению счастья, составляющему вторую половину его первой книги. Высшее счастье любого существа — это полное наслаждение всеми удовлетворениями, которых желает его природа или на которые она способна; но в случае их несовместимости следует предпочесть постоянное удовлетворение более высоких, интенсивных и долговечных удовольствий.

В седьмой главе он, следовательно, непосредственно сравнивает различные виды наслаждения и страдания, чтобы знать, от чего из первого нужно отказаться, а что из второго претерпеть, стремясь к высшему достижимому счастью. Удовольствия одного рода предпочтительнее в зависимости от того, насколько они интенсивнее и долговечнее; разного рода — насколько они долговечнее и достойнее, факт, решаемый сразу нашим непосредственным чувством достоинства или ценности. В большом разнообразии вкусов относительно удовольствий он предполагает, что окончательное решение о ценности удовольствий остается за обладателями более тонких перцептивных способностей, но добавляет, что хорошие люди — лучшие судьи, потому что обладают более полным опытом, чем порочные, чьи вкусы, чувства и аппетиты потеряли свою естественную силу из-за одностороннего потакания. Затем он проходит по различным удовольствиям, принижая удовольствия вкуса на положительной стороне, и сексуальное удовольствие как преходящее и порабощающее, когда оно преследуется ради самого себя; чувственные наслаждения, тем не менее, вполне уместны в должных пределах, и тогда, возможно, они находятся на своем пике. Удовольствия воображения, знания и т. д. отличаются от последних тем, что им не предшествует беспокойное ощущение, которое нужно устранить, и они явно более достойны и выносливы, являясь надлежащим упражнением души, когда она не движима привязанностями социальной добродетели или обязанностями рационального благочестия. Симпатические удовольствия очень обширны, очень интенсивны и могут быть очень продолжительными; они превосходят все вышеперечисленные, если есть сердечная привязанность, и находятся на своем пике вместе с чувством всеобщей доброй воли. Моральные наслаждения, от сознания добрых привязанностей и действий, когда путем близкой рефлексии мы достигли справедливых понятий о добродетели и заслуге, занимают высшее место из всех, как по достоинству, так и по продолжительности. Удовольствия чести, когда наше поведение одобряется, также среди высших, и когда, как обычно случается, они соединены с последними двумя классами, это вершина человеческого блаженства. Удовольствия веселья, каковы они есть, лучше всего сочетаются с добродетелью, и так же удовольствия богатства и власти, сами по себе неудовлетворяющие. Гнев, злоба, месть и т. д. не без своих применений и дают мгновенное удовольствие как устранение беспокойства у субъекта их; но они не идут ни в какое сравнение с симпатическими чувствами, потому что их эффекты не могут долго рассматриваться с удовлетворением. Его общий вывод заключается в том, что, поскольку высшее личное удовлетворение получается в самых благожелательных склонностях, тот же курс поведения рекомендуется одинаково двумя великими определениями нашей природы, к нашему собственному благу и благу других. Затем он сравнивает несколько видов боли, которые, по его словам, не обязательно находятся в пропорции к соответствующим удовольствиям. Допуская большое страдание от телесной боли, он все же утверждает, что в худшем случае оно не идет ни в какое сравнение на мгновение с болью от худшего злодеяния. Воображение, сколь велики ни были его удовольствия, не может причинить много боли. Симпатические и моральные боли раскаяния и позора — худшие из всех.

В восьмой главе различные темпераменты и характеры сравниваются с точки зрения счастья или несчастья. Даже частные привязанности, в должной умеренности, способствуют общему благу; но та система — наилучшая возможная, где, наряду с этим, великодушные привязанности также способствуют частному благу. Никакая естественная привязанность не является абсолютно злой; зло излишества в узкой великодушной привязанности заключается в недостатке пропорции; в спокойной обширной доброй воле не может быть излишества. Социальные и моральные наслаждения, и те, что от чести, будучи высшими, привязанности и действия, которые их доставляют, являются главными средствами счастья; среди человеческих неудач, однако, они нуждаются в поддержке от доверия к Провидению. Недобрые привязанности и страсти (гнев и т. д.) беспокойны, даже когда невинны, и никогда не предназначались стать постоянными склонностями. Узкий вид привязанностей — это все, что можно ожидать от большинства людей, и они очень хороши, если только они не являются поводом для несправедливой пристрастности к одним, или, что хуже, необоснованного отвращения к другим. Остальная часть главы занята описанием несчастья эгоистичных страстей, когда они в избытке — любви к жизни, чувственного удовольствия, желания власти, славы и легкости. У него есть еще один «объект привязанности для каждого рационального ума», с которым он должен разобраться, прежде чем закончит рассмотрение вопроса о высшем счастье. Это Божество, или Ум, который председательствует во Вселенной.

Девятая глава очень подробно обсуждает первую часть предмета — формирование первичных идей относительно Божественной Природы. Он доказывает существование изначального ума из замысла и т. д. в мире; затем он находит этот ум благожелательным, по поводу чего он должен иметь дело с великим вопросом Зла, давая причины его существования, обнаруживая его применения, сужая его диапазон по сравнению с добром и, наконец, уменьшая его рассмотрением и доказательством бессмертия; он заканчивает изложением других атрибутов Бога — провидения, святости, справедливости и т. д. В десятой главе он рассматривает привязанности, долг и поклонение, которые должны быть проявлены к Богу. Моральное чувство совершенно специально предписывает поклонение Божеству, внутреннее и внешнее; внутреннее — любовью, доверием, благодарностью и т. д., внешнее — молитвой, хвалой и т. д. [Он, кажется, не приписывает молитве ничего, кроме субъективной эффективности.] В признании Бога — высшее счастье и высшее упражнение моральной способности.

В одиннадцатой главе он закрывает всю книгу замечаниями о Высшем Счастье нашей Природы, которое, по его мнению, состоит в совершенном упражнении более благородных добродетелей, особенно любви и смирения перед Богом, и всех низших добродетелей, совместимых с высшими; также во внешнем процветании, насколько позволяет добродетель. Моральное чувство и истиннейшее внимание к нашему собственному интересу, таким образом, рекомендуют тот же курс, что и спокойное, великодушное определение; и это составляет высшую кардинальную добродетель Справедливости, которая включает даже наши обязанности перед Богом. Умеренность в отношении чувственных наслаждений, Стойкость против зол и Благоразумие, или Рассмотрение, в отношении всего, что просит наших желаний, — другие добродетели; все подчинены Справедливости. Ни в каком положении жизни люди не лишены наслаждения высшим благом.

Вторая книга — это дедукция более специальных законов природы и обязанностей жизни, насколько они следуют из курса жизни, показанного выше как рекомендуемого Богом и природой как наиболее прекрасного и наиболее выгодного; все привходящие состояния или отношения между людьми в стороне. Три первые главы носят общий характер. В первой главе он рассматривает обстоятельства, которые увеличивают моральное добро или зло действий. Добродетель, будучи прежде всего делом воли или привязанностей, не может быть вменения добродетели или порока в действии, если человек не свободен и не способен действовать; необходимость и невозможность, как основания невменения, должны, однако, быть никоим образом не вызваны самим агентом. Подобным образом он рассматривает, какие эффекты и последствия его действий вменяемы агенту; замечая, между прочим, что отсутствие надлежащей степени добрых привязанностей и заботы об общественном благе морально зло. Затем он обсуждает влияние невежества и ошибки, преодолимых и непреодолимых, и особенно случай, когда ошибочная совесть смягчает. Трудность таких случаев, говорит он, обусловлена двусмысленностью, поэтому он различает три значения Совести, которые встречаются: (1) моральная способность, (2) суждение рассудка о пружинах и эффектах действий, на основе которых моральное чувство одобряет или осуждает их, (3) наши суждения относительно действий, сравниваемых с законом (моральные максимы, божественные законы и т. д.).

Во второй главе он излагает общие правила суждения о моральности действий на основе привязанностей, возбуждающих к ним или противостоящих им; и сначала о степени добродетели или порока, когда способность варьируется; другими словами, моральность как зависящая от силы привязанностей. Далее, и более подробно, моральность как зависящая от вида привязанностей.

Здесь он пытается установить, во-первых, степень благожелательности, в противоположность частному интересу, которая необходима, чтобы сделать людей добродетельными, или даже невинными, в соответствии с его принципом, что в нас имплантирован очень высокий стандарт необходимой доброты, требующий от нас совершить общественное благо, когда оно ясно, как бы обременителен или вреден ни был акт для нас самих; во-вторых, пропорцию, которая должна соблюдаться между более узкими и более обширными великодушными привязанностями, где он не забывает допустить, что, в общем, большая часть человеческой добродетели должна необходимо лежать в узком диапазоне. Затем он дает ряд специальных правил для оценки поведения, советуя, ради самого блага для других, которое будет результатом этого, чтобы люди воспитывали свою благожелательность мыслью о преимуществе, проистекающем для них самих здесь и в будущем от их добродетельных действий; и закрывает рассмотрением случаев, в которых действия могут быть вменены другим, а не агентам.

В третьей главе он входит в общее понятие Прав и Законов, и их делений. От права использования таких привязанностей или действий, которые одобряются моральной способностью из-за их отношения к общему благу, или благу частных лиц, совместимому с общим благом, он отличает право человека делать, владеть, требовать и т. д., которое существует, когда его делание, владение и т. д. ведут к благу общества, или к его собственному, совместимому с правами других и общим благом, и когда препятствование ему имело бы противоположную тенденцию. Он продолжает аргументировать, на утилитарных принципах, что права, которые, кажется, сопровождают каждое естественное желание, вполне действительны, когда они не против общественного интереса, но никогда не действительны, когда они против него.

Четвертая глава содержит обсуждение состояния Природы, утверждая, что это не состояние анархии или войны, но полное прав и обязательств. Он указывает, что независимые государства в своем отношении друг к другу не подчинены никакой общей власти, и поэтому находятся в состоянии природы. Права принадлежат (1) индивидам, (2) обществам, (3) человечеству в целом. Они также естественны, или привходящи, и опять же совершенны или несовершенны. Пятая глава. Естественные права предшествуют обществу, такие как право на жизнь, на свободу, на частное суждение, на брак и т. д. Они бывают двух видов — совершенные и несовершенные. Шестая глава. Привходящие права делятся на Вещные и Личные (различие, главным образом, юридической ценности). Он также исследует природу и основание частной собственности. Седьмая глава посвящена Приобретению собственности, Хатчесон, как это обычно для моралистов, берет occupatio Римского Права как основу владения. Собственность включает право (1) использования, (2) исключительного использования, (3) отчуждения. Восьмая глава. Права, вытекающие из собственности, — это такие, как ипотеки, сервитуты и т. д., являющиеся правами того, что можно назвать частичной или несовершенной собственностью. Девятая глава обсуждает предмет контрактов, с общими условиями, требуемыми для действительного контракта. Десятая глава. О Правдивости. Как большинство писателей о морали, Хатчесон нарушает строгое правило правдивости различными необходимыми, но плохо определенными исключениями. Выражения вежливости и этикета освобождаются, так же как уловки на войне, ответы, вырванные несправедливым насилием, и некоторые случаи особой необходимости, как когда человек лжет, чтобы спасти тысячи жизней. Одиннадцатая глава. Клятвы и Обеты. Двенадцатая глава относится скорее к Политической Экономии. Ее предмет — ценности товаров в торговле и природа монеты. Тринадцатая глава перечисляет различные классы контрактов, следуя Римскому Праву, беря Mandatum, Depositum, Сдачу в наем, Продажу и т. д. Четырнадцатая глава добавляет Римские квази-контракты. Пятнадцатая глава. Права, возникающие из травм или правонарушений (деликтов). Он осуждает дуэли, но допускает, что, где они установлены, человек может, в некоторых случаях, быть оправдан в посылке или принятии вызова. Шестнадцатая глава. Права, принадлежащие обществу против индивида. Совершенные права общества — такие, как следующие: (1) Предотвратить самоубийство; (2) Требовать производства и воспитания потомства, по крайней мере, настолько, чтобы облагать налогом и обескураживать холостяков; (3) Принуждать людей, хотя и не без компенсации, разглашать полезные изобретения; (4) Принуждать к некоторой индустрии и т. д. Семнадцатая глава берет некоторые случаи, где обычные права собственности или личности откладываются какой-то непреодолимой необходимостью. Восемнадцатая глава. Способ решения споров в состоянии природы путем арбитража. Третья книга — Гражданское Устройство, охватывающее Домашние и Гражданские Права. Первая глава. Брак. Хатчесон считает, что Брак должен быть вечным союзом на равных условиях, «а не таким, в котором одна сторона оговаривает себе право управления во всех домашних делах, а другая обещает подчинение». Он допустил бы развод по причине прелюбодеяния, дезертирства или непримиримой вражды с любой стороны. При отсутствии детей какой-то вид сожительства был бы предпочтительнее развода, но оставляя женщине выбор развода с компенсацией. Он замечает искажения относительно схемы Платона об общности жен; «Никогда ни в каком плане не было меньше предусмотрено для чувственного удовлетворения». Вторая глава. Права и Обязанности Родителей и Детей. Третья глава. Права и Обязанности Хозяев и Слуг. Четвертая глава обсуждает Мотивы к созданию Гражданского Правительства. Если бы люди были совершенно мудры и праведны, не было бы нужды в правительстве. Человек естественно общителен и политичен [zoon politikon]. Пятая глава показывает, что естественный метод создания гражданского правительства — через согласие или социальный договор. Шестая глава. Формы Правительства, с их соответствующими преимуществами и недостатками. Седьмая глава. Как далеко простираются Права Правителей. Их жизни более священны, чем жизни частных лиц; но им тем не менее можно законно сопротивляться, и, в определенных случаях, предавать смерти. Восьмая глава. Способы приобретения высшей Власти. То правительство имеет больше божественного права, которое лучше всего приспособлено к общественному благу: божественное право наследования гражданских должностей смехотворно. Девятая глава берет сферу гражданского права. (1) Принуждать к законам природы; (2) Назначать форму и т. д. контрактов и распоряжений, с целью предотвращения мошенничества; (3) Требовать от людей следовать наиболее благоразумным методам сельского хозяйства, мануфактур и торговли; (4) Предписывать правила в делах морально безразличных, где единообразие выгодно. Мнения должны быть терпимы; все, кроме Атеизма и отрицания морального обязательства. Десятая глава. Законы Мира и Войны, относящиеся теперь к предмету Международного Права. Одиннадцатая глава (завершающая работу) обсуждает некоторые случаи, связанные с продолжительностью «Политического Союза». Это голое указание тем будет достаточно, чтобы дать представление о разработке системы Хатчесона. Для резюме: — I. — Стандарт, согласно Хатчесону, идентичен Моральной Способности. Это Чувство уникального превосходства в определенных привязанностях и в действиях, следующих из них. Объект одобрения — в основном благожелательность.

II. — Его деление чувств — на спокойные и бурные, каждое из которых снова делится на себялюбивые и благожелательные. Он утверждает существование чистой Бескорыстности, спокойного внимания к наиболее расширенному благополучию. Существуют также бурные страсти благожелательного рода, цель которых — их простое удовлетворение. Хатчесон, таким образом, имеет высшую и низшую степень Благожелательности; высшая соответствовала бы бескорыстию, которое возникает из действия фиксированных идей, низшая — тем привязанностям, которые порождаются в нас приятными объектами.

У него нет обсуждения свободы воли, довольствуясь просто добровольностью как элементом в моральном одобрении или порицании.

III. — Высшее Благо полностью обсуждается. Он ставит удовольствия симпатии и моральной доброты (также благочестия) в высший ранг, пассивные ощущения — в низший. Вместо того чтобы делать мораль, как здоровье, нейтральным состоянием (хотя и незаменимым условием счастья), он приписывает ей высшее положительное удовлетворение.

IV. — Приступая к Правам, вместо Обязанностей, как основе классификации, Хатчесон следует по следам юрисконсультов, а не моралистов. Когда он входит в детали моральных обязанностей, он отбрасывает свое «моральное чувство» и берет свои правила, большинство из них из Римского Права, остальные главным образом из явного удобства.

V. и VI. — Отношение Хатчесона к Политике и Теологии не требует комментариев.

БЕРНАРД ДЕ МАНДЕВИЛЬ. [1670-1733.] МАНДЕВИЛЬ был автором «Басни о пчелах; или, Частные пороки, общественные выгоды» (1714). Эта работа — сатира на искусственное общество, имеющая своей главной целью разоблачение пустоты так называемого достоинства человеческой природы. Дугалд Стюарт считал рекомендацией любой теории ума то, что она возвышала наши концепции человеческой природы. Взгляды Шефтсбери имели право на это преимущество; но, замечает Мандевиль, «идеи, которые он сформировал о доброте и превосходстве нашей природы, были столь же романтичны и химеричны, сколь они прекрасны и любезны». Мандевиль исследовал не то, чем человеческая природа должна быть, а то, чем она является на самом деле. В отличие, следовательно, от моралистов, которые различают высшее и низшее в нашей природе, приписывая высшему все доброе и благородное, в то время как низшее должно быть преследуемо и презираемо, Мандевиль объявляет воображаемые высшие части областью тщеславия и обмана, в то время как прославленные дела людей и величие королевств на самом деле возникают из страстей, обычно считающихся низкими и чувственными. Поскольку его взгляды разбросаны по многочисленным диссертациям, будет лучше всего резюмировать их под несколькими заголовками.

1. Добродетель и Порок. Мораль не естественна для человека; это изобретение мудрых людей, которые стремились внушить веру, что для каждого лучше предпочесть общественный интерес своему собственному. Поскольку, однако, они не могли дать реального вознаграждения за противодействие собственному интересу, они придумали воображаемое — честь. На этом они приступили к делению людей на два класса, один — жалкий и низкий, неспособный к самоотречению; другой — благородный, потому что они подавляли свои страсти и действовали ради общественного благополучия. Человек был таким образом завоеван для добродетели не силой, а лестью.

Что касается похвальности, Шефтсбери, согласно Мандевилю, был первым, кто утверждал, что добродетель может существовать без самоотречения. Это противоречило преобладающему мнению и взгляду, принятому и критикуемому Мандевилем. Его собственное убеждение было иным. «Не в чувствовании страстей или в подверженности слабостям природы состоит порок; но в потакании им и повиновении их зову, вопреки диктатам разума».

2. Себялюбие. «Это восхитительное изречение достойного богослова, что, хотя в мире было сделано много открытий о себялюбии, все еще остается множество terra incognita». Нет ничего столь искреннего на земле, как любовь, которую существа питают к самим себе. «Человек центрирует все в себе и никого не любит и не ненавидит, кроме как ради самого себя». Более того, мы естественно безразличны к эффекту нашего поведения на других; у нас нет врожденной любви к нашим ближним. Высшая добродетель не без награды; она имеет свое собственное удовлетворение, удовольствие от созерцания собственного достоинства. Но нет ли подлинного самоотречения? Мандевиль отвечает различением: умерщвление одной страсти ради удовлетворения другой очень распространено, но это не самоотречение; причиненная самому себе боль без какого-либо вознаграждения — где это можно найти?

«Благотворительность — это та добродетель, посредством которой часть той искренней любви, которую мы имеем к себе, переносится чистой и не смешанной на других (не друзей или родственников), которым мы ничем не обязаны, и от которых не надеемся и не ожидаем ничего». Подделка истинной благотворительности — жалость или сострадание, которое является сопереживанием страданиям других. Жалость — такая же слабость нашей природы, как гнев, гордость или страх. Слабейшие умы (например, женщины и дети) обычно имеют наибольшую долю ее. Она возбуждается через глаз или ухо; когда страдание не поражает наши чувства, чувство слабо и едва ли больше, чем имитация жалости. Жалость, поскольку она ищет скорее нашего собственного облегчения от болезненного зрелища, чем блага других, должна быть обуздана и контролируема, чтобы принести какую-либо пользу обществу.

Мандевиль проводит тонкое различие между себялюбием и тем, что он называет самолюбием. «Чтобы увеличить заботу существ о самосохранении, Природа дала им инстинкт, посредством которого каждый индивид ценит себя выше своей реальной стоимости». Более резвые и энергичные животные (например, лошади) наделены этим инстинктом. В нас он сопровождается опасением, что мы переоцениваем себя; отсюда наша восприимчивость к подтверждающему хорошему мнению других. Но если бы каждый открыто демонстрировал свое собственное чувство превосходства, неизбежно возникли бы ссоры. Великое открытие, посредством которого избегаются дурные последствия этой страсти, — вежливость. «Хорошие манеры состоят в лести гордости других и сокрытии своей собственной». Первый шаг — скрыть наше хорошее мнение о себе; следующий — более наглый, а именно, притвориться, что мы ценим других выше, чем себя. Но требуется много времени, чтобы дойти до этого уровня; римляне были почти хозяевами мира, прежде чем научились вежливости.

3. Гордость, Тщеславие, Честь. Гордость имеет большое значение в системе Мандевиля. «Моральные добродетели — это политическое потомство, которое лесть породила от гордости». Человек естественно невинен, робок и глуп; лишенный сильных страстей или аппетитов, он остался бы в своем примитивном варварстве, если бы не гордость. Однако все моралисты осуждают гордость как тщеславное понятие о собственном превосходстве. Это тонкая страсть, которую нелегко проследить. Она часто видна в смирении смиренных и бесстыдстве бесстыдных. Она имитирует благотворительность; «гордость и тщеславие построили больше больниц, чем все добродетели вместе взятые». Это главный ингредиент в целомудрии женщин и в мужестве мужчин. Менее циничные моралисты, чем Мандевиль, смотрели с подозрением на посмертную славу; «столь глупое существо человек, что, опьяненный парами тщеславия, он может пировать мыслью о похвалах, которые будут возданы его памяти в будущие века, с таким экстазом, что пренебрегает своей настоящей жизнью, более того, ищет и жаждет смерти, если только воображает, что это добавит к славе, которую он приобрел ранее». Но самое примечательное установление гордости — любовь к чести. Честь — это «химера», не имеющая реальности в природе, а лишь изобретение моралистов и политиков, чтобы держать людей близко к их обязательствам, каковы бы они ни были. В некоторых семьях она наследственна, как подагра; но, к счастью, простолюдины лишены ее. Во времена рыцарства честь была очень хлопотным делом; но в начале 17-го века она была переплавлена и приведена к новому стандарту; «они вложили тот же вес мужества, половину количества честности и очень мало справедливости, но ни крошки никакой другой добродетели». Худшее в ней — дуэли; но самоубийств больше, чем дуэлей, так что, во всяком случае, люди не ненавидят других больше, чем самих себя. После полусатирического оправдания дуэлей он заключает одним непреодолимым возражением; дуэли полностью противоречат религии, добавляя с приглушенным скептицизмом, характерным для 18-го века, «как примирить их, должно быть оставлено более мудрым головам, чем моя».

4. Частные пороки, общественные выгоды. Мандевиль решается сравнить общество с чашей пунша. Алчность — это кислинка, а расточительность — сладость его. Вода — это невежество и глупость безвкусного множества, в то время как честь и благородные качества человека представляют бренди. К каждому из этих ингредиентов мы можем возразить по очереди, но опыт учит, что, когда они разумно смешаны, они делают отличный напиток. Не добрые, а злые качества людей ведут к мирскому величию. Без роскоши у нас не было бы торговли. Эта доктрина проиллюстрирована очень подробно и запомнилась лучше, чем что-либо другое в книге; но ее можно отбросить двумя замечаниями. (1) Она воплощает ошибку в политической экономии, а именно, что именно трата, а не сбережение дает занятость бедным. Если бы цель Мандевиля была менее критической, и если бы он был менее восхищен своим знаменитым парадоксом, мы можем сделать вывод из остроты его рассуждений на эту тему, что он предвосхитил бы истинную доктрину политической экономии, так как он видел насквозь заблуждение меркантильной теории. (2) Он использует термин «роскошь» с большой широтой, включая все, что не является голым необходимым для существования. Согласно модной доктрине его дня, всякая роскошь называлась злом и пороком; и в этом смысле, несомненно, порок существенен для существования великой нации.

5. Происхождение общества. Замечания Мандевиля на эту тему — лучшие из того, что он написал, и ближе всего подходят к аккредитованным взглядам сегодняшнего дня. Он отрицает, что у нас есть какая-либо естественная привязанность друг к другу, или какое-либо естественное отвращение или ненависть. Каждый ищет своего собственного счастья, и конфликт возникает из противоречия желаний людей. Сделать общество из сырого материала нецивилизованных людей — работа великой трудности, требующая совпадения многих благоприятных случайностей и долгого периода времени. Ибо качества, развитые среди цивилизованных людей, не принадлежат им в диком состоянии, так же как свойства вина не существуют в винограде. Общество начинается с семей. В начале старый дикарь имеет большое желание управлять своими детьми, но не имеет способности к управлению. Он непостоянен и неистов в своих желаниях и неспособен к какому-либо устойчивому поведению. Что поначалу держит людей вместе, это не столько почтение к отцу, сколько общая опасность от диких зверей. Традиции древности полны доблести героев в убийстве драконов и монстров. Второй шаг к обществу — опасность, в которой люди находятся друг от друга. Чтобы защитить себя, несколько семей были бы вынуждены принять лидерство сильнейшего. Лидеры, видя вред раздоров, использовали бы все свое искусство, чтобы искоренить это зло. Таким образом, они запретили бы убивать друг друга, красть жен друг у друга и т. д. Третий и последний шаг — изобретение букв; это существенно для роста общества и для соответствующего расширения закона.

I. — Поскольку цель Мандевиля была главным образом отрицательной и диалектической, он оставил мало положительной этической теории. Добродетель он рассматривает как de facto произвольное установление общества; чем она должна быть, он едва ли говорит, но тенденция его писаний — сделать благо целого предпочтительным частному интересу.

II. — Он отрицает существование морального чувства и бескорыстия. Мотив соблюдать моральные правила — гордость и тщеславие, разжигаемые политиками. Он не рассматривает добродетель как независимую цель, даже по ассоциации, но считает, что гордость в ее обнаженной форме — всегда присутствующий стимул к хорошему поведению.

V.—Связь добродетели с обществом уже была полностью обозначена.

Во Франции имя ГЕЛЬВЕЦИЯ (автора «Об уме», «О человеке» и др., 1715–1771 гг.) отождествляется с серьезной (в отличие от Мандевиля) и совершенно последовательной попыткой свести всю мораль к прямому себялюбию. Хотя он принял такую интерпретацию фактов в конечном счете, Гельвеций отнюдь не был тем «низким и распущенным моралистом», каким его описывали; в частности, его собственная практика демонстрировала редкое человеколюбие.

ДАВИД ЮМ. [1711–1776.] Этическое учение Юма изложено в «Исследовании о принципах морали».

Во вводном разделе (I) он рассматривает ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ МОРАЛИ.

Описав тех, кто пытается отрицать реальность различия между добром и злом, как неискренних спорщиков, с которыми бесполезно вести дискуссию, он формулирует великую проблему морали: является ли ее основанием РАЗУМ или ЧУВСТВО; достигается ли наше знание моральных различий путем цепи аргументов и индукции или же посредством непосредственного ощущения или более тонкого внутреннего чувства.

С обеих сторон можно привести правдоподобные доводы. Со стороны разума можно утверждать, что справедливость и несправедливость действий часто являются предметом споров и дискуссий, подобно наукам; тогда как если бы они апеллировали непосредственно к чувству, они были бы столь же невосприимчивы к истине или лжи, как гармония стиха, нежность страсти или блеск остроумия.

В ответ сторонники чувства могут возразить, что характер добродетели — быть приятной, а порока — быть отвратительным, что не является интеллектуальными различиями. Цель моральных различий — влиять на чувства и определять волю, чего не может сделать простое согласие рассудка. Погасите наши чувства по отношению к добродетели и пороку, и мораль перестанет оказывать какое-либо влияние на нашу жизнь.

Аргументы обеих сторон обладают такой силой, что мы можем обоснованно предположить, что разум и чувство оба участвуют в наших моральных определениях. Окончательный приговор действиям, посредством которого мы провозглашаем их похвальными или предосудительными, может зависеть от чувств; в то время как процесс рассудка может быть необходим для проведения тонких различий, изучения сложных отношений и установления фактов.

Однако в намерения автора не входит рассмотрение предмета в форме вынесения решения между этими двумя принципами, он предпочитает следовать тому, что считает более простым методом — проанализировать то сочетание душевных качеств, которое называется ЛИЧНЫМ ДОСТОИНСТВОМ: установить атрибуты или качества, которые делают человека объектом уважения и привязанности либо ненависти и презрения. Это вопрос факта, а не абстрактной науки; и он должен решаться, как и подобные вопросы в современной физике, путем следования экспериментальному методу и выведения общих максим из сравнения частных случаев.

Раздел II посвящен БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТИ. Его первое замечание о благожелательности состоит в том, что во всех странах она отождествляется с высочайшими достоинствами, которых способна достичь человеческая природа.

Это подготавливает почву для дальнейшего наблюдения о том, что при восхвалении гуманного, благодетельного человека единственным обстоятельством, на котором неизменно настаивают, является счастье для общества, возникающее благодаря его добрым делам. Подобно солнцу, низшему служителю провидения, он радует, укрепляет и поддерживает окружающий мир. Не можем ли мы поэтому заключить, что УТИЛИТАРНОСТЬ, проистекающая из социальных добродетелей, составляет, по крайней мере, часть их достоинства и является одним из источников одобрения, воздаваемого им. Он иллюстрирует это рядом интересных примеров и откладывает исследование того, насколько велика часть социальных добродетелей, зависящая от утилитарности, и по какой причине мы так сильно ею затронуты.

Раздел III посвящен СПРАВЕДЛИВОСТИ. Доказывать, что справедливость полезна для общества и отсюда черпает часть своего достоинства, было бы излишним. То, что общественная польза является единственным источником справедливости и что полезные последствия являются единственным основанием ее достоинства, может показаться более спорным, но, по мнению автора, может быть доказано. Он выдвигает предположение, что если бы человеческий род был обеспечен таким изобилием всех внешних вещей, что без труда, забот или тревог каждый человек находил бы любую потребность полностью удовлетворенной; и отмечает, что, хотя все другие социальные добродетели (привязанности и т. д.) могли бы процветать, однако, поскольку собственность отсутствовала бы, а «мое» и «твое» были бы неизвестны, справедливость была бы бесполезна, стала бы праздным церемониалом и никогда не вошла бы в каталог добродетелей. В действительности, когда какой-либо агент, такой как воздух, вода или земля, настолько обилен, что обеспечивает всех, вопросы справедливости по этому конкретному предмету не возникают.

Предположим далее, что в нашем нынешнем нуждающемся состоянии разум каждого человека был бы настолько расширен и настолько полон щедрости, что каждый чувствовал бы за своих ближних столько же, сколько за самого себя — beau idéal коммунизма — в этом случае справедливость была бы в состоянии ожидания, а ее цели достигались бы благожелательностью. Это состояние фактически реализовано в хорошо воспитанных семьях; а коммунизм пытались осуществить и поддерживать некоторое время в пылу новых энтузиазмов.

Переверните вышеприведенные предположения и представьте общество в такой нужде, что величайшая забота не способна предотвратить гибель большинства, а всех — от крайностей нищеты, как при кораблекрушении или осаде; в таких обстоятельствах справедливость приостанавливается в пользу самосохранения; возможность доброго порядка заканчивается, и справедливость, как средство, отбрасывается как бесполезная. Или, опять же, предположим, что добродетельный человек попадает в общество разбойников на пути к быстрой гибели; его чувство справедливости было бы бесполезным, и, следовательно, он вооружился бы первым попавшимся оружием, заботясь только о самосохранении. Обычное наказание преступников является, по отношению к ним, приостановкой справедливости на благо общества. Состояние войны — это отмена справедливости между сторонами как не имеющей пользы или применения. Цивилизованная нация, находящаяся в состоянии войны с варварами, должна отбросить даже те малые остатки справедливости, которые сохраняются в войне с другими цивилизованными нациями. Таким образом, правила справедливости и правосудия зависят от условий, в которых находятся люди, и ограничены своей УТИЛИТАРНОСТЬЮ в каждом отдельном положении дел. Обычное состояние общества — это среднее между сделанными крайними предположениями: у нас есть свои пристрастия, но мы познали ценность справедливости; у нас мало наслаждений от природы, но значительное количество — благодаря труду. Отсюда у нас возникают идеи собственности; для них справедливость существенна, и таким образом она черпает свое моральное обязательство.

Поэтические вымыслы о Золотом веке и философские вымыслы о Естественном состоянии одинаково принимают одно и то же фундаментальное допущение; в одном справедливость была ненужной, в другом — недопустимой. Так, если бы существовала раса существ, настолько полностью рабских, что они никогда не оспаривали бы у нас никаких привилегий и не возмущались бы никаким насилием, что очень похоже на наше положение с низшими животными, справедливость не имела бы места в наших отношениях с ними. Или предположим еще раз, что каждый человек обладал бы внутри себя всеми способностями для существования и был бы изолирован от всех остальных; столь одинокое существо было бы так же неспособно к справедливости, как и к речи. Сфера этого долга начинается с общества; и расширяется по мере расширения общества и по мере того, как оно способствует благополучию отдельных членов общества.

Затем автор исследует частные законы, воплощающие справедливость и определяющие собственность. Он предполагает, что существо, обладающее разумом, но не сведущее в человеческой природе, размышляет о том, как распределить собственность. Его самой очевидной мыслью было бы отдать наибольшие владения наиболее добродетельным, чтобы дать возможность творить добро там, где больше всего склонности. Но этот замысел настолько непрактичен, что, хотя иногда и задумывался, он никогда не исполняется; гражданский магистрат знает, что это было бы совершенно разрушительно для человеческого общества; сколь бы возвышенной ни была идеальная справедливость, которую он предполагает, он отбрасывает ее при расчете ее дурных последствий.

Видя также, что при щедрости природы, если бы все ее дары были распределены поровну, каждый имел бы столь хорошую долю, что никто не имел бы права жаловаться; и видя далее, что это единственный тип совершенного равенства или идеальной справедливости — нет веских оснований отступать от него, кроме знания того, что попытка была бы пагубной для общества. Писатели о Естественном праве, с каких бы принципов они ни начинали, должны указывать в качестве конечной причины закона потребности и удобства человечества. Непросвещенная природа никогда не смогла бы провести различие между «моим» и «твоим»; это чисто искусственный продукт общества. Даже когда это различие установлено и справедливость требует его соблюдения, мы все же не стесняемся в исключительных случаях нарушать справедливость в индивидуальном случае ради безопасности народа в целом.