«Мифы и мифотворцы»

Небольшое размышление, однако, избавит нас от этого недоумения и заверит нас, что предполагаемая аналогия между сравнением слов и сравнением историй совершенно поверхностна. Трансформации слов — которые часто бывают достаточно поразительными — зависят от нескольких хорошо установленных физиологических принципов произношения; и с тех пор, как филология научилась полагаться на эти принципы, она стала почти такой же уверенной в своих методах и результатах, как одна из так называемых «точных наук». Глупости, несомненно, совершаются в ее пределах писателями, которые отваживаются туда без трудоемкой подготовки, которой эта наука, больше, чем почти любая другая, требует. Но действия подготовленного филолога не более произвольны, чем действия подготовленного астронома. И хотя первый может показаться придирающимся к мелочам, когда он хладнокровно говорит вам, что violin и fiddle — это одно и то же слово, в то время как английское care и латинское cura не имеют ничего общего друг с другом, он, тем не менее, не занимается догадками больше, чем астроном, который признается в своем невежестве относительно обитаемости Венеры, утверждая при этом свое знание о существовании водорода в атмосфере Сириуса. Чтобы привести один пример из сотни, каждый филолог знает, что s может стать r, и что широкий звук a может уменьшиться до более закрытого звука o; но когда вы приводите какую-то правдоподобную этимологию, основанную на предположении, что r изменилось в s, или o в a, помимо доказуемого влияния какой-либо соседней буквы, филолог покачает головой.

Теперь в изучении историй нет таких простых правил, готовых для нас. Нет единого психологического принципа, который определяет, что трехголовая змея в одной истории станет трехголовым человеком в следующей. Нет закона Гримма в мифологии, который решает, что индусский маг всегда будет соответствовать норвежскому троллю или кельтскому друиду. Законы ассоциации идей не так просты в применении, как законы произношения. Короче говоря, изучение мифов, хотя его можно сделать достаточно научным в своих методах и результатах, не составляет науки само по себе, как филология. Оно стоит на позиции, аналогичной той, которую занимает физическая география, или то, что немцы называют «землеведением». Никто не отрицает, что все изменения, происходящие на поверхности земли, соответствуют физическим законам; но никто не претендует на то, что существует какой-либо единый непосредственный принцип, который управляет всеми явлениями выпадения осадков, разрушения почвы, магнитного склонения и распределения растений и животных. Все эти вещи объясняются принципами, полученными из различных наук: физики, химии, геологии и физиологии. И точно так же развитие и распространение историй объясняется с помощью разнообразных ресурсов, предоставляемых филологией, психологией и историей. Поэтому нет никакой реальной аналогии между случаями, приведенными Максом Мюллером. Два неродственных слова могут быть стерты в точно такую же форму, точно так же, как камешек из Северного моря может быть неотличим от другого камешка на берегу Адриатики; но две истории, подобные историям о Панчкине и Бессердечном Великане, не более склонны возникать независимо друг от друга, чем два коралловых рифа на противоположных сторонах земного шара склонны развиваться в точно похожие острова.

Скажем ли мы тогда смело, что близкое сходство между легендами является доказательством родства, и пойдем своим путем без дальнейших сомнений? К сожалению, мы не можем решить этот вопрос столь кратко; ибо остается решить, какой вид и степень сходства следует считать удовлетворительным доказательством родства. И именно здесь ученые могут разойтись во мнениях. Здесь тот пункт, в котором наша «наука» обнаруживает свою слабость по сравнению с сестринской наукой филологией. Прежде чем мы сможем с уверенностью решить что-либо в любом случае, в суд должна быть представлена большая масса доказательств. Пока мы оставались на арийской почве, все шло достаточно гладко, потому что все внешние доказательства были в нашу пользу. Мы знали с самого начала, что арийцы унаследовали общий язык и общую цивилизацию, и поэтому мы не нашли трудностей в принятии вывода, что они унаследовали, среди прочего, общий запас легенд. В варварском мире все совсем иначе. Филология не высказывается в пользу общего происхождения всей варварской культуры, какова бы она ни была. Понятие единого первобытного языка, стоящего в том же отношении ко всем существующим диалектам, как отношение древнеарийского к латыни и английскому или древнесемитского к ивриту и арабскому, было понятием, подходящим только для младенчества лингвистической науки. В нынешнем положении дел несомненно, что все фактически существующие языки не могут быть отнесены к общему предку, и вполне вероятно, что такого общего предка никогда не существовало. Я сейчас не имею в виду вопрос о единстве человеческого рода. Этот вопрос лежит полностью вне сферы филологии. Наука о языке не имеет ничего общего с черепами или цветом кожи, и никакое сравнение слов не может сказать нам, являются ли черные люди братьями белых людей или имеют ли желтые и красные люди общую родословную: эти вопросы принадлежат сравнительной физиологии. Но наука о языке может и действительно говорит нам, что определенное количество цивилизации необходимо для создания языка, достаточно долговечного и широко распространенного, чтобы дать жизнь многочисленным взаимно похожим потомкам. Варварские языки не являются ни широко распространенными, ни долговечными. Среди дикарей каждая маленькая группа семей имеет свой диалект и чеканит свои выражения по своему усмотрению; и в течение двух или трех поколений диалект настолько странно изменяется, что фактически теряет свою идентичность. Даже числительные и личные местоимения, которые арийцы сохраняли в течение пятидесяти веков, теряются каждые несколько лет в Полинезии. Со времен капитана Кука таитянский язык отбросил пять из своих десяти простых числительных и заменил их совершенно новыми; а на Амазонке вы можете приобрести свободное владение каким-нибудь индейским диалектом, а затем, вернувшись через двадцать лет, обнаружить, что вы в худшем положении, чем Рип Ван Винкль, и все ваши знания устарели и бесполезны. Как абсурдно поэтому предполагать, что первобытные дикари создали язык, который удержал свои позиции, подобно древнеарийскому, и стал плодовитой матерью трех или четырех тысяч диалектов, существующих ныне! Прежде чем может возникнуть долговечный язык, должно произойти объединение многочисленных племен в народ, чтобы возникла потребность в общении в больших масштабах и чтобы традиция могла быть укреплена. Везде, где человечество объединялось в нации, возникали постоянные языки, и их производные диалекты несут явные признаки родства; но там, где человечество оставалось в своей первобытной дикой изоляции, их языки оставались спорадическими и преходящими, неспособными к органическому развитию и не показывающими следов родства, которого никогда не существовало.

Значение этих соображений для происхождения и распространения варварских мифов очевидно. Развитие общего запаса легенд, конечно, невозможно, кроме как там, где есть общий язык; и таким образом филология высказывается против родства варварских мифов друг с другом и с подобными мифами арийского и семитского миров. Похожие истории, рассказанные в Греции и Норвегии, вероятно, имеют общую родословную, потому что люди, сохранившие их в памяти, говорят на общем языке и унаследовали одну и ту же цивилизацию. Но похожие истории, рассказанные в Лабрадоре и Южной Африке, вряд ли генеалогически связаны, потому что вполне вероятно, что эскимосы и зулусы приобрели свои нынешние расовые характеристики до того, как кто-либо из них обладал языком или культурой, достаточными для создания мифов. В зависимости от характера и степени сходства должно быть решено, были ли такие истории перенесены из одной части мира в другую или возникли независимо во многих разных местах.

Здесь методы филологии предлагают правило, которое часто будет оказываться полезным. При сравнении словарей разных языков те слова, которые непосредственно имитируют естественные звуки — такие как whiz, crash, crackle, — не допускаются в качестве доказательства родства между языками, в которых они встречаются. Сходства между такими словами очевидно не являются доказательством общего происхождения; и они часто встречаются в языках, которые, как можно доказать, не имели никакой связи друг с другом. Так и в мифологии, когда мы находим две истории, первоначальный характер которых совершенно прозрачен, нам не составит труда предположить, что они возникли независимо. Миф о Джеке и его бобовом стебле встречается по всему миру; но идея страны над небом, к которой люди могли бы получить доступ, взобравшись туда, — это идея, которая едва ли могла не прийти в голову каждому варвару. Среди американских племен, так же как и среди арийцев, радуга и Млечный Путь внесли свой вклад в идею Моста Мертвых, по которому души должны пройти на пути в другой мир. В Южной Африке, как и в Германии, повадки лисы и ее брата шакала породили басни, в которых грубая сила побеждается хитростью. Во многих частях мира мы находим удивительно похожие истории, придуманные для объяснения куцых хвостов медведя и гиены, безволосого хвоста крысы и слепоты крота. И во всех странах можно найти верования, что люди могут быть превращены в зверей, или растения, или камни; что солнце каким-то образом привязано или вынуждено следовать определенным курсом; что грозовая туча — это прожорливый дракон; и что существуют талисманы, которые откроют скрытые сокровища. Все эти концепции настолько очевидны для нецивилизованного интеллекта, что истории, основанные на них, не должны считаться имеющими общее происхождение, если только не обнаружится поразительное сходство в их второстепенных деталях. С другой стороны, многочисленные мифы о всеуничтожающем потопе, несомненно, возникли частично из воспоминаний о действительно происходивших местных наводнениях, а частично из того факта, что библейское описание потопа было разнесено по всему миру католическими и протестантскими миссионерами.

В качестве иллюстрации этих принципов давайте теперь приведем несколько американских мифов, так тщательно собранных доктором Бринтоном в его замечательном трактате. Мы не найдем в мифологии Нового Света того богатства остроумия и воображения, которое так долго восхищало нас в историях о Геракле, Персее, Гермесе, Сигурдe и Индре. Мифические предания американских индейцев сравнительно скудны и прозаичны, как и подобает продукту более низкого уровня культуры и более скудного интеллекта. Мало того, что персонажи менее характерно изображены, существует постоянная склонность к экстравагантности, верный признак низшего воображения. Тем не менее, сделав должные скидки на различия в художественном методе обработки, между мифологиями Старого и Нового Света существует фундаментальное сходство. Мы наталкиваемся на солнечные мифы и мифы о буре, причудливо смешанные с мифами о культуре, как в случаях с Гермесом, Прометеем и Кадмом. Американские параллели к ним можно найти в историях о Мичабо, Виракоче, Иоскехе и Кетцалькоатле. «Как и везде в мире, так и в Америке, многие племена должны были рассказать... об августейшем персонаже, который учил их тому, что они знали, — возделыванию почвы, свойствам растений, искусству картинного письма, секретам магии; который основал их институты и установил их религии; который долго правил ими со славой за рубежом и миром дома; и, наконец, не умер, а, подобно Фридриху Барбароссе, Карлу Великому, королю Артуру и всем великим героям, исчез таинственным образом и все еще живет где-то, готовый в нужный момент вернуться к своему любимому народу и привести его к победе и счастью». Всем знакомы многочисленные легенды о белокожих, бородатых героях, подобных кроткому Кетцалькоатлю, которые задолго до Колумба пришли с далекого Востока, чтобы передать основы цивилизации и религии краснокожим людям. Теми, кто впервые услышал эти истории, они считались, с наивным эвгемеризмом, относящимися к доколумбовым визитам европейцев на этот континент, подобно визиту норманнов в десятом веке. Но научное изучение предмета развеяло такие представления. Эти легенды слишком многочисленны, они слишком похожи друг на друга, они слишком явно символичны, чтобы допустить какое-либо подобное толкование. Сравнивая их тщательно друг с другом и с коррелятивными мифами Старого Света, их истинный характер вскоре становится очевидным.

Одним из самых известных таких культурных героев был Манабожо, или Мичабо, Великий Заяц. По словам доктора Бринтона, различные ветви алгонкинского народа — «поухатаны Вирджинии, ленни-ленапе Делавэра, воинственные орды Новой Англии, оттава далекого Севера и западные племена, возможно, без исключения» — единодушно называли этого «химерического зверя», как называет его один из старых миссионеров, своим общим предком. Тотем, или клан, носивший его имя, пользовался особым уважением. Мичабо был не только правителем и покровителем этих многочисленных племен — он был основателем их религиозных обрядов, изобретателем пиктографии, повелителем погоды, творцом и хранителем земли и неба. «Из песчинки, принесенной со дна первобытного океана, он сотворил обитаемую землю и заставил ее плавать по водам, пока она не выросла до таких размеров, что сильный молодой волк, бежавший без остановки, умер от старости, прежде чем достиг ее пределов». Он был также, подобно Нимроду, могучим охотником. «Один его след измерялся восемью лье, Великие озера были бобровыми плотинами, которые он построил, а когда водопады преграждали ему путь, он разрывал их своими руками». «Иногда говорили, что он живет на небесах со своим братом, Снегом, или, как многие великие духи, построил свой вигвам на далеком Севере на какой-нибудь льдине в Северном Ледовитом океане... Но в самых старых отчетах миссионеров утверждалось, что он обитал на Востоке; и в священных формулах искусства меда, когда ветры призываются в знахарскую хижину, Восток призывается его именем, дверь открывается в том направлении, и там, на краю земли, где восходит солнце, на берегу бесконечного океана, окружающего сушу, находится его дом, откуда он отправляет светила в их ежедневные странствия». Из таких описаний мы видим, что Мичабо был не более мудрым наставником и законодателем, чем Минос или Кадм. Подобно этим героям, он является олицетворением солнечной животворящей силы, которая ежедневно выходит из своего дома на востоке, заставляя землю радоваться. Этимология его имени подтверждает и без того ясные указания самой легенды. Оно состоит из michi — «великий» и wabos, что означает одновременно «заяц» и «белый». «Диалектные формы слова "белый" в алгонкинском языке — wabi, wape, wampi и т. д.; для утра — wapan, wapanch, opah; для востока — wapa, wanbun и т. д.; для дня — wompan, oppan; для света — oppung». Таким образом, Мичабо — это Великий Белый, Бог Рассвета и Востока. А этимологическая путаница, благодаря которой он приобрел свое прозвище Великий Заяц, представляет собой любопытную параллель тому, что часто случалось в арийской и семитской мифологии, как мы видели при обсуждении темы оборотней.

Помня об этом солнечном характере Мичабо, давайте отметим, насколько полны смысла мифы о нем. В первом цикле этих легенд «он внук Луны, его отец — Западный ветер, а его мать, дева, умирает при родах в момент зачатия. Ибо Луна — богиня ночи; Рассвет — ее дочь, которая рождает Утро и сама погибает при этом; а Запад, дух тьмы, подобно тому как Восток — дух света, предшествует последнему и как бы порождает его, подобно тому как вечер порождает утро. Однако сразу же, — продолжает легенда, — сын начал искать своего неестественного отца, чтобы отомстить за смерть матери, и тогда началась долгая и отчаянная борьба. Она началась в горах. Запад был вынужден отступить. Манабожо гнал его через реки, горы и озера, и, наконец, тот подошел к краю этого мира. "Стой, — крикнул он, — сын мой, ты знаешь мою силу и то, что убить меня невозможно". Что это, как не дневная битва света и тьмы, продолжающаяся с того времени, как "веселое утро стоит на цыпочках на туманных вершинах гор", через весь широкий мир до заката, борьба, которой не видно конца, ибо оба противника бессмертны?»

Даже Веды нигде не дают более прозрачного повествования, чем это. Ирокезская традиция очень похожа. В ней появляются братья-близнецы, рожденные от девственной матери, дочери Луны, которая умерла, дав им жизнь. Их имена, Иоскеха и Тавискара, означают на языке онейда Белый и Темный. Под влиянием христианских идей борьба между братьями приобрела моральный характер, подобно распре между Ормуздом и Ариманом. Но в оригинальном мифе такого намерения не прослеживается, и доктор Бринтон показал, что ни у одного из американских племен не было представления о Дьяволе. Когда ссора дошла до драки, темный брат был наголову разбит; и победоносный Иоскеха, вернувшись к своей бабушке, «устроил свою хижину на далеком Востоке, на границах Великого Океана, откуда приходит солнце. Со временем он стал отцом человечества и особым покровителем ирокезов». Он заставлял землю плодоносить, наполнил леса дичью и научил своих детей пользоваться огнем. «Именно он следил за их посевами и поливал их; "и, действительно, без его помощи, — говорит старый миссионер, совершенно потерявший терпение от их ребячества, — они думают, что не смогли бы сварить горшок"». В этом было больше смысла, чем думал бедный Бребёф, о чем нам настойчиво напоминают недавние открытия в физике. Даже цивилизованным людям было бы трудно сварить горшок без помощи солнечной энергии. Называйте его как хотите — Иоскеха, Мичабо или Феб, — благодетельное Солнце является хозяином и кормильцем всех нас; и если бы мы вернулись к язычеству, подобно трактирщику из рассказа Эркмана-Шатриана, мы не смогли бы выбрать лучшего объекта для поклонения.

Те же принципы, с помощью которых объясняются эти простые случаи, дают ключ и к более сложной мифологии Мексики и Перу. Подобно только что обсужденным божествам, Виракоча, верховный бог кечуа, поднимается из недр озера Титикака и направляется на запад, поражая своими молниями существ, которые ему противостоят, пока наконец не исчезает в Западном океане. Подобно Афродите, он несет в своем имени свидетельство своего происхождения: Виракоча означает «пена моря»; отсюда и «Белый» (l'aube), бог света, поднимающийся белым на горизонте, подобно пене на поверхности волн. Аймара называли своих первоначальных предков белыми; и по сей день, как сообщает нам доктор Бринтон, перуанцы называют белого человека Виракоча. Миф о Кетцалькоатле носит точно такой же характер. Все эти солнечные герои по большинству своих качеств и достижений поразительно похожи на героев Старого Света. Они сочетают в себе атрибуты Аполлона, Геракла и Гермеса. Подобно Гераклу, они путешествуют с востока на запад, поражая силы тьмы, бури и зимы ударами молний Зевса или безошибочными стрелами Феба, и погружаются в сиянии славы на западном краю мира, где волны встречаются с небосводом. Или, подобно Гермесу, во втором цикле легенд, они поднимаются с мягким утренним летним бризом, гоня перед собой яркий небесный скот, чье вымя полно освежающего дождя, раздувая пламя, пожирающее леса, шумя у дверей вигвамов и ускользая с жутким смехом через отверстия и щели. Белую кожу и развевающиеся бороды этих американских героев можно удачно сравнить со светлыми лицами и длинными золотыми локонами их эллинских собратьев. Желтые волосы, по всей вероятности, были такой же редкостью в Греции, как густая борода в Перу или Мексике; но в каждом случае описание соответствует солнечному характеру героя. Однако один важный класс событий, по-видимому, полностью отсутствует в американских легендах. Мы часто видим, как Рассвет описывается как дева-мать, которая умирает, рождая День; но мы не припомним, чтобы где-то видели ее изображенной как прекрасную, доблестную или хитрую деву, которую страстно добивается, но вскоре покидает ее солнечный возлюбленный. Пожалуй, ни в чем превосходство богатства и красоты арийских мифов не проявляется так ярко, как в этом. Брюнхильду, Урваши, Медею, Ариадну, Энону и бесчисленное множество других подобных героинь с их блестящими легендами нельзя было бы изъять из мифологии наших предков, не сделав ее крайне скудной. Это были материалы, которые Калидаса, аттические драматурги и барды «Нибелунгов» нашли готовыми, ожидающими их художественной обработки. Но мифология Нового Света, при всей ее милой и приятной наивности, едва ли дает достаточно материала — будь то разнообразие ситуаций или сложность мотивов — для великого эпоса или подлинной трагедии.

Нужно лишь немного поразмыслить, чтобы убедиться, что воображение варвара, который либо увозит свою жену грубой силой, либо покупает ее у родственников, как купил бы корову, никогда не могло породить легенды, в которых дев нежно умоляют или в которых их расположение завоевывается совершением подвигов доблести. Эти истории обязаны своим существованием романтическому складу ума, который всегда характеризовал арийцев, чья цивилизация еще во времена до рассеяния их расы была достаточно развита, чтобы позволить им придерживаться столь сравнительно возвышенных представлений об отношениях между мужчинами и женщинами. Отсутствие этих мифов в варварском фольклоре — это именно то, чего следовало ожидать; но это факт, который противоречит любой возможной гипотезе об общем происхождении арийской и варварской мифологии. Если бы существовала какая-либо генетическая связь между Сигурдом и Иоскехой, между Гераклом и Мичабо, было бы трудно объяснить, почему Брюнхильда и Иола полностью исчезли из одной группы легенд, в то время как они сохраняются в той или иной форме во всей другой группе. С другой стороны, сходства, замеченные выше между арийской и американской мифологией, очень далеки от сходств между историями, рассказываемыми в разных частях арийского ареала. Еще не было приведено ни одной варварской легенды подлинно варварского происхождения, которая походила бы на какую-либо арийскую легенду так, как история о Панчкине походит на историю о Безсердечном Великане. Мифы о Мичабо и Виракоче — это, так сказать, прямые копии природных явлений, точно так же, как подражательные слова являются прямыми копиями природных звуков. Ни у краснокожих, ни у индоевропейцев не было выбора в отношении основных черт карьеры своего солнечного божества. Он должен родиться от Ночи — или от Рассвета, — должен путешествовать на запад, должен убивать преследующих его демонов. Если исключить эти точки сходства, сходство между арийскими и варварскими легендами сразу же заканчивается. Такое тождество в деталях, как между деревянным конем, который входит в Илион, и конем, который несет Сигурда в место, где заточена Брюнхильда, и друидским скакуном, который перепрыгивает со Скуллогом через стены заколдованного замка Фиаха, я полагаю, нигде не встречается, как только мы покидаем индоевропейскую территорию.

Наш вывод, следовательно, должен заключаться в том, что, хотя легенды арийского и неарийского миров содержат общие мифические элементы, сами легенды не имеют общего происхождения. Тот факт, что определенные мифические идеи одинаково присущи разным расам, показывает, что в каждом случае сходный человеческий интеллект работал над объяснением сходных явлений; но чтобы доказать родственную связь между культурой этих разных рас, нам нужно нечто большее. Нам нужно доказать не только общность мифических идей, но и общность между историями, основанными на этих идеях. Мы должны показать не только то, что Мичабо похож на Геракла в тех поразительных чертах, которые созерцание солнечных явлений неизбежно внушило бы воображению первобытного мифотворца, но и то, что эти два персонажа задуманы сходным образом и что их карьеры согласуются в кажущихся произвольными деталях, как это имеет место в историях о Панчкине и Безсердечном Великане. Тот факт, что солнечные герои по всему миру путешествуют по определенному пути и убивают бесов тьмы, очень ценен, поскольку проливает свет на первобытные привычки мышления, но он не имеет никакой ценности в качестве доказательства за или против предполагаемой общности цивилизации между разными расами. То же самое верно и в отношении священности, повсеместно приписываемой определенным числам. Мнение доктора Бринтона о том, что святость числа четыре почти во всех системах мифологии объясняется первобытным поклонением сторонам света, становится весьма вероятным, если мы вспомним, что аналогичное превосходство числа семь почти доказательно связано с обожествлением солнца, луны и пяти видимых планет, что оставило свой след в структуре и номенклатуре арийской и семитской недели.

В свете этих соображений сравнение варварских мифов друг с другом и с легендами арийского мира становится вдвойне интересным, иллюстрируя сходство в работе необученного интеллекта во всем мире. В нашей первой статье мы видели, как пятна на луне по-разному объяснялись индоевропейцами: как человек с терновым кустом или как двое детей, несущих ведро воды на коромысле. На Цейлоне говорят, что когда Шакьямуни однажды бродил полуголодный по лесу, благочестивый заяц встретил его и предложил себя, чтобы тот убил его и приготовил на обед; после чего святой Будда поместил его высоко на луне, чтобы будущие поколения людей могли видеть его и удивляться его благочестию. На островах Самоа эти темные пятна считаются частями женской фигуры. Одна женщина когда-то забивала что-то молотком, когда взошла луна, выглядящая так похоже на плод хлебного дерева, что женщина попросила ее спуститься и позволить ее ребенку съесть кусочек; но луна, разгневанная оскорблением, проглотила женщину, молоток и ребенка, и там, в чреве луны, вы все еще можете их видеть. Согласно готтентотам, Луна однажды послала Зайца сообщить людям, что, как она угасает и снова восходит, так и люди должны умирать и снова возвращаться к жизни. Но глупый Заяц забыл смысл послания и, спустившись на землю, провозгласил повсюду, что, хотя Луна неизменно воскресает, когда умирает, человечество, напротив, должно умереть и отправиться к Дьяволу. Когда глупая тварь вернулась в лунную страну и рассказала, что натворила, Луна так рассердилась, что взяла топор и нанесла удар ему по голове, чтобы расколоть ее. Но топор промахнулся и только рассек ему губу; и это было происхождением «заячьей губы». Обезумев от боли и оскорбления, Заяц бросился на Луну и чуть не выцарапал ей глаза; и по сей день она носит на своем лице следы когтей Зайца.

Опять же, каждый читатель классики знает, как Селена погрузила Эндимиона в глубокий сон, потому что он отверг ее любовь, и как на закате она приходила и стояла над ним на Латмийском холме, наблюдая за ним, когда он лежал спящим на мраморных ступенях храма, наполовину скрытого среди поникших вязов, по которым вились лозы, отягощенные темно-синим виноградом. Это олицетворяет восходящую луну, смотрящую вниз на заходящее солнце; в Лабрадоре похожее явление подсказало несколько иную историю. Среди эскимосов Солнце — это дева, а Луна — ее брат, который одержим порочной страстью к ней. Однажды, когда эта девушка была на танцах в хижине друга, кто-то подошел, схватил ее за плечи и потряс, что (согласно легенде) является эскимосским способом объяснения в любви. Она не могла понять в темноте, кто это, и поэтому окунула руку в сажу и вымазала ею одну из его щек. Когда в хижине зажгли свет, она к своему ужасу увидела, что это был ее брат, и, не дожидаясь дальнейших объяснений, пустилась наутек. Он бросился в погоню, и так они бежали, пока не добрались до края света — места, откуда прыгают, — когда оба прыгнули в небо. Там Луна до сих пор преследует свою сестру, Солнце; и время от времени он поворачивает свою испачканную сажей щеку к земле, когда становится настолько темным, что вы не можете его видеть.

Другая история, которую я цитирую по мистеру Тайлору, показывает, что малайцы, как и индоевропейцы, представляли облака в виде дев-лебедей. На острове Целебес говорят, что «семь небесных нимф спустились с неба, чтобы искупаться, и их увидел Касимбаха, который сначала подумал, что это белые голубки, но в купальне увидел, что это женщины. Тогда он украл одну из тонких одежд, которые давали нимфам способность летать, и так он поймал Утахаги, ту, чью одежду он украл, и взял ее в жены, и она родила ему сына. Ее называли Утахаги из-за единственного белого волоса, который у нее был и который был наделен магической силой, и этот волос ее муж вырвал. Как только он это сделал, поднялась великая буря, и Утахаги поднялась на небо. Ребенок плакал по матери, и Касимбаха был в великом горе и раздумывал, как ему последовать за Утахаги на небо». Здесь мы переходим к мифу о Джеке и бобовом стебле. «Крыса сгрызла шипы с ротанга, и Касимбаха взобрался по ним со своим сыном на спине, пока не добрался до неба. Там маленькая птичка показала ему дом Утахаги, и после различных приключений он поселился среди богов».

В Сибири мы находим легенду о девах-лебедях, которая также напоминает нам историю о Безсердечном Великане. Один самоед однажды отправился ловить лисиц и нашел семь дев, плавающих в озере, окруженном мрачными соснами, в то время как их платья из перьев лежали на берегу. Он подкрался и украл одно из этих платьев, и вскоре дева-лебедь подошла к нему, дрожа от холода и обещая стать его женой, если он только вернет ей ее одеяние из перьев. Однако неблагородный малый не заботился о жене, но небольшая месть была не чужда его образу мыслей. Было семь разбойников, которые обычно рыскали по окрестностям и которые, возвращаясь домой, обнаружив, что их сердца мешают, обычно вешали их на колышки в палатке. Один из этих разбойников убил мать самоеда; и поэтому он пообещал вернуть платье девы-лебедя после того, как она добудет для него эти семь сердец. Итак, она украла сердца, и самоед разбил шесть из них, а затем разбудил седьмого разбойника и велел ему вернуть его мать к жизни под страхом немедленной смерти. Тогда разбойник достал кошелек, содержащий душу старухи, и, подойдя к кладбищу, потряс им над ее костями, и она сразу же ожила. Затем самоед разбил седьмое сердце, и разбойник умер; и так дева-лебедь получила обратно свое оперение и улетела, радуясь.

Девы-лебеди, согласно мистеру Бэринг-Гулду, встречаются также у минусинских татар. Но там они предстают как гнусные демоны, подобные греческим гарпиям, которые любят пить кровь людей, убитых в битве. Их сорок, и они затмевают весь небосвод в своем полете; но иногда они все сливаются в одного большого черного демона бури, который жаждет крови, подобно оборотню.

В Южной Африке мы находим самого оборотня. Один готтентот однажды путешествовал с бушменкой и ее ребенком, когда они заметили вдалеке табун диких лошадей. Мужчина, будучи голодным, попросил женщину превратиться в львицу и поймать одну из этих лошадей, чтобы они могли поесть ее; после чего женщина положила своего ребенка и, сняв нечто вроде юбки, сделанной из человеческой кожи, мгновенно превратилась в львицу, которая помчалась через равнину, сбила дикую лошадь и лакала ее кровь. Мужчина в ужасе залез на дерево и заклинаниями умолял свою спутницу принять свой естественный облик. Затем львица вернулась и, надев юбку из человеческой кожи, снова предстала женщиной, взяла своего ребенка, и двое друзей продолжили свое путешествие, подкрепившись кониной.

Оборотень также появляется в Северной Америке, должным образом снабженный своим мешком из волчьей шкуры; но ни в Америке, ни в Африке он не является подлинным европейским оборотнем, вдохновленным дьявольским безумием и жаждущим человеческой плоти. Варварские мифы свидетельствуют о вере в то, что люди могут превращаться в зверей или в некоторых случаях произошли от предков-зверей, но применение этого убеждения к объяснению аномальной тяги к каннибализму, по-видимому, ограничивалось Европой. Оборотень Средневековья был не просто превращенным человеком — он был безумным каннибалом, чей чудовищный аппетит, вызванный кознями Дьявола, показывал свою власть над его физическим организмом, изменяя его форму. Варварский оборотень — это продукт более низкого и простого типа мышления. В нем нет дьявольщины; ибо варварские расы, веря в существование вредных и злобных демонов, не обладают достаточно ярким чувством моральной ненормальности, чтобы сформировать концепцию дьявольщины. А тяга к каннибализму, которая для средневекового европейца была явлением настолько странным, что требовала мифологического объяснения, не произвела бы на варвара впечатления чего-то очень исключительного или очень предосудительного.

В фольклоре зулусов, одной из самых сообразительных и умных африканских рас, каннибал обладает многими общими чертами со скандинавским троллем, который также питает пристрастие к человеческой плоти. Как мы видели в предыдущей статье, тролль, весьма вероятно, унаследовал некоторые из своих характеристик от воспоминаний о варварских расах, которые предшествовали арийцам в Центральной и Северной Европе. Точно так же длинноволосого каннибала из детской литературы зулусов, который всегда представлен как принадлежащий к отдельной расе, пытались объяснить существованием низших рас, завоеванных и вытесненных зулусами. Тем не менее, как отмечает доктор Каллауэй, ни длинноволосых горных каннибалов Западной Африки, ни фульбе, ни племена эгедал, описанные Бартом, «нельзя считать соответствующими описанию длинноволосых, как оно дано в зулусских легендах о каннибалах; они также не могли составить их историческую основу... Совершенно ясно, что каннибалы зулусских легенд — это не обычные люди; они возвеличены до гигантов и магов; они удивительно быстры и выносливы; свирепые и ужасные воины». Очень вероятно, что они могут иметь мифическое происхождение в способах мышления, сродни тем, что породили пани из Вед и северных троллей. Этот параллелизм, пожалуй, самый примечательный из тех, что можно найти при сравнении варварского фольклора с арийским. Подобно пани и троллям, каннибалы представлены как враги солнечного героя Утлаканьяны, который почти такой же путешественник, как Одиссей, и чье присутствие духа в трудных обстоятельствах не может быть превзойдено таковым несравненного Бутса. Утлаканьяна так же развит не по годам, как Геракл или Гермес. Он говорит еще до того, как родился, и как только он появляется на свет, он начинает перехитрять других людей и завладевать их имуществом. Он сеет горькую погибель среди каннибалов, которые, при всей своей силе и быстроте, не наделены такой сообразительностью, как тролли, которых Бутс неизменно делает своими жертвами. В одном из своих путешествий Утлаканьяна столкнулся с каннибалом. Их приветствия были достаточно сердечными, они вместе съели кусочек леопарда, начали строить дом и убили пару коров, но корова каннибала была тощей, а корова Утлаканьяны — жирной. Тогда хитрый путешественник, опасаясь, что его спутник может настоять на том, чтобы получить жирную корову, повернулся и сказал: «"Давай теперь покроем дом соломой, а то мы промокнем. Ты видишь небо, мы промокнем". Каннибал сказал: "Ты прав, дитя моей сестры; ты действительно мужчина, говоря: давай покроем дом, ибо мы промокнем". Утлаканьяна сказал: "Делай это тогда; я пойду внутрь и буду проталкивать иглу для соломы для тебя, в доме". Каннибал поднялся. Его волосы были очень, очень длинными. Утлаканьяна вошел внутрь и проталкивал иглу для него. Он вплетал волосы каннибала в солому, связывая их очень туго; он постоянно завязывал их в солому, беря отдельные пряди и крепко закрепляя их, чтобы они были плотно привязаны к дому». Затем плут вышел наружу и начал есть жареную корову. «Каннибал сказал: "Что ты делаешь, дитя моей сестры? Давай просто закончим дом; потом мы сможем это сделать; мы сделаем это вместе". Утлаканьяна ответил: "Спускайся тогда. Я больше не могу заходить в дом. Покрытие соломой закончено". Каннибал согласился. Когда он подумал, что собирается выйти из дома, он не смог выйти. Он закричал, говоря: "Дитя моей сестры, как ты умудрился покрыть дом?" Утлаканьяна сказал: "Сам разбирайся. Я хорошо покрыл, ибо у меня не будет никаких споров. Теперь я собираюсь поесть в мире; я больше ни с кем не спорю, ибо теперь я один со своей коровой"». Итак, каннибал плакал, неистовствовал и тщетно взывал к чувству справедливости Утлаканьяны, пока вскоре «небо не пришло с градом и молнией. Утлаканьяна унес все мясо в дом; он остался в доме и развел огонь. Шел град и дождь. Каннибал плакал на крыше дома; его ударило градом, и он умер там, на доме. Прояснилось. Утлаканьяна вышел и сказал: "Дядя, просто спускайся и иди ко мне. Стало ясно. Больше не идет дождь, и нет больше града, нет больше молнии. Почему ты молчишь?" Так Утлаканьяна съел свою корову в одиночестве, пока не закончил ее. Затем он отправился в свой путь».

В другой зулусской легенде девушка похищена каннибалами и заперта в скале Итше-ликантунджамбили, которая, подобно скале Сорока разбойников, открывается и закрывается по команде тех, кто знает ее секрет. Она узнает секрет и сбегает, а когда монстры преследуют ее, она бросает на землю калебас, полный кунжута, который они останавливаются съесть. Наконец, устав бежать, она залезает на дерево и там находит своего брата, который, предупрежденный сном, вышел искать ее. Они вместе поднимаются на дерево, пока не попадают в прекрасную страну, хорошо обеспеченную жирными волами. Они убивают вола, и пока его мясо жарится, они развлекаются, делая крепкий ремень из его шкуры. Вскоре один из каннибалов, почуяв запах готовящегося мяса, подходит к подножию дерева и, взглянув вверх, обнаруживает мальчика и девочку в небесной стране! Они приглашают его туда, чтобы разделить с ними пир, и бросают ему конец ремня, чтобы он мог взобраться. Когда каннибал болтается на полпути между землей и небом, они отпускают веревку, и он падает вниз с ужасным грохотом.

В этой истории заколдованная скала, открываемая талисманной формулой, снова приводит нас в контакт с индоевропейским фольклором. А то, что эта концепция в обоих случаях была подсказана одним и тем же природным явлением, становится вероятным благодаря другой зулусской сказке, в которой пещера каннибала открывается ласточкой, летящей в воздухе. Здесь у нас есть элементы подлинного мифа о молнии. Мы видим, что среди этих африканских варваров, как и среди наших собственных предков, облака представлялись в виде птиц, несущих молнию, которая может раскалывать скалы. В Америке мы находим то же самое распространенное представление. Дакота объясняют гром как «звук облачной птицы, хлопающей крыльями», а карибы описывают молнию как отравленный дротик, который птица выдувает через полую тростинку, в стиле карибской стрельбы. С другой стороны, камчадалы ничего не знают об облачной птице, но объясняют молнию как нечто аналогичное пламени вулкана. Камчадалы говорят, что когда горные гоблины хорошо натопили свои печи, они выбрасывают за борт, с истинно варварской небрежностью, все головни, не нужные для немедленного использования, что вызывает извержение вулкана. Так что, когда на земле лето, на небе зима; и боги, натопив свои печи, выбрасывают свои лишние дрова, что создает молнию.

Рассматривая индоевропейские солнечные мифы, мы видели, что неизменный, неустанный ход солнца по-разному объяснялся как следствие подчинения Геракла Еврисфею, гнева Посейдона на Одиссея или проклятия, наложенного на Вечного Жида. Варварский ум работал над той же проблемой; но объяснения, которые он дал, более детские и гротескные. Полинезийский миф рассказывает, как Солнце мчалось по небу так быстро, что люди не могли получить достаточно дневного света, чтобы охотиться на дичь для своего пропитания. Вскоре изобретательный гений по имени Мауи задумал поймать Солнце в петлю и заставить его двигаться более неспешно. Он сплел веревки и сделал прочную сеть, и, вооружившись челюстной костью своей прародительницы Мури-ранга-венуа, созвал всех своих братьев, и они отправились к месту, где восходит Солнце, и там раскинули сеть. Когда Солнце поднялось, он просунул голову и передние лапы в сеть, и пока братья затягивали веревки так, что они врезались в него и заставляли его кричать о пощаде, Мауи бил его челюстной костью, пока он не стал настолько слабым, что с тех пор может только ползать по небу. Согласно другому полинезийскому мифу, жил когда-то ворчливый радикал, который никогда не мог быть доволен тем, как управляются дела на этой земле. Этот смелый радикал решил построить каменный дом, который должен был стоять вечно; но дни были такими короткими, а камни такими тяжелыми, что он отчаялся когда-либо осуществить свой проект. Однажды ночью, лежа без сна и обдумывая это дело, он подумал, что если бы он мог поймать Солнце в сеть, он мог бы иметь столько дневного света, сколько нужно, чтобы закончить свой дом. Поэтому он одолжил петлю у бога Иту, и, поскольку была осень, когда Солнце становится сонным и глупым, он легко поймал светило. Солнце плакало, пока его слезы не вызвали большой паводок, который чуть не утопил остров; но это было бесполезно; там он привязан по сей день.

Похожие истории встречаются в Северной Америке. Индеец племени Дог-Риб однажды гнался за белкой на дерево, пока не добрался до неба. Там он поставил силок на белку и спустился обратно. На следующий день Солнце попало в силок, и сразу наступила ночь. То есть произошло солнечное затмение. «Что-то не так там наверху, — подумал индеец, — должно быть, я поймал Солнце»; и поэтому он послал наверх множество животных, чтобы освободить пленника. Все они сгорели дотла, но, наконец, крот, поднявшись и прорыв путь через ЗЕМЛЮ НЕБА (!), сумел перегрызть веревки силка. Как только он высунул голову через отверстие, сделанное в небесной земле, он получил вспышку света, которая ослепила его, и вот почему крот слеп. Солнце выбралось, но с тех пор путешествует более неспешно.

Эти солнечные мифы, многие из которых собраны в отличном трактате мистера Тайлора «Ранняя история человечества», хорошо иллюстрируют как сходство, так и разнообразие результатов, полученных первобытным умом в разное время и в разных странах при решении сходных проблем. Никто не подумал бы относить эти истории к общему традиционному происхождению с мифами о Геракле и Одиссее; однако оба класса сказок были придуманы для объяснения одного и того же явления. Как для арийца, так и для полинезийца, неуклонное, но неспешное путешествие солнца по небосводу было странным обстоятельством, которое требовало объяснения; но в то время как скудный интеллект варвара мог достичь лишь причудливой концепции человека, набрасывающего петлю на голову солнца, богатое воображение индоевропейца создало благородный образ Геракла, обреченного служить сыну Сфенела в соответствии с непреодолимым указом судьбы.

Еще один всемирный миф, который показывает, насколько схожи умственные привычки нецивилизованных людей, — это миф о черепахе. Индуистское представление о великой черепахе, которая лежит под землей и не дает ей упасть, знакомо каждому читателю. Согласно одному из описаний, эта черепаха, плавающая в первобытном океане, несет землю на своей спине; но со временем, когда боги будут готовы уничтожить человечество, черепаха устанет и опустится под своей ношей, и тогда земля будет поглощена потопом. Другая легенда гласит, что когда боги и демоны взяли гору Мандара в качестве палки для пахтанья и пахтали океан, чтобы сделать амриту, бог Вишну принял форму черепахи и лежал на дне моря в качестве опоры для вращающейся горы. Но эти версии мифа не являются первобытными. В первоначальной концепции мир сам по себе является гигантской черепахой, плавающей в безграничном океане; плоская поверхность земли — это нижняя пластина, которая покрывает брюхо рептилии; округлый панцирь, который покрывает его спину, — это небо; и человеческая раса живет, движется и существует внутри черепахи. Теперь, как указал мистер Тайлор, многие племена краснокожих придерживаются по существу той же теории вселенной. Они рассматривают черепаху как символ мира и обращаются к ней как к матери человечества. Однажды, до того как земля была создана, царь небес поссорился со своей женой и дал ей такой ужасный пинок, что она упала в море. К счастью, черепаха приняла ее на свою спину и начала поднимать землю, на которой небесная женщина стала матерью человечества. У этих первых людей были белые лица, и они обычно копали землю, чтобы ловить барсуков. Однажды усердный копатель вонзил свой нож слишком глубоко и ударил черепаху, которая немедленно погрузилась в море и утопила всю человеческую расу, кроме одного человека. В финской мифологии мир — это не черепаха, а яйцо, белая часть которого — океан, желток — земля, а сводчатый панцирь — небо. В Индии это мировое яйцо Брахмы; и оно вновь появляется среди йоруба как пара калебасов, сложенных вместе, как раковины устриц, один из которых образует купол над другим. В стране зулусов земля — это огромное животное по имени Усилосимапунду, чье лицо — скала, а рот очень большой, широкий и красный: «в некоторых странах, которые были на его теле, была зима, а в других — ранняя жатва». Многие широкие реки текут по его спине, и он покрыт лесами и холмами, как указано в его имени, которое означает «морщинистый или узловатый зверь». В этой группе концепций можно увидеть происхождение великой рыбы Синдбада, которая лежала неподвижно так долго, что песок и глина постепенно скапливались на ее спине, и в конце концов она покрылась деревьями. И, наконец, переходя от варварского фольклора и от «Тысячи и одной ночи» к высшему уровню индоевропейского интеллекта, не находим ли мы, что и Платон, и Кеплер развлекались спекуляциями, в которых земля фигурирует как колоссальное животное?

VI. JUVENTUS MUNDI.

Двенадцать лет назад, когда, завершая свои «Исследования Гомера и гомеровской эпохи», мистер Гладстон применил к себе предостережение, адресованное Агамемноном жрецу Аполлона,

«Пусть Немезида не настигнет меня у быстрых кораблей».

он, по-видимому, намеревался сделать это в качестве последнего прощания с классическими исследованиями. И все же, каковы бы ни были его намерения, они уступили сладкому желанию вновь посетить знакомую почву — желанию, столь же сильному в груди классического ученого, как и тоска, которая заставила Одиссея отвергнуть предложенный дар бессмертия, чтобы он мог лишь еще раз увидеть вьющийся дым, поднимающийся над крышами его родной Итаки. В этом новом трактате о «Юности мира» мистер Гладстон обсуждает те же вопросы, которые были затронуты в его более ранней работе; и основные выводы, достигнутые в «Исследованиях Гомера», здесь настолько мало изменены с учетом недавнего прогресса археологических изысканий, что книгу едва ли можно назвать имеющей какую-либо иную причину для появления, кроме желания послоняться у кораблей аргивян и возвращаться туда как можно чаще.

Название, выбранное мистером Гладстоном для своей новой работы, является либо очень подходящим, либо странным неверным наименованием, в зависимости от точки зрения, с которой на него смотрят. В таком случае мы могли бы легко согласиться с его использованием и пройти мимо без комментариев, надеясь, что автор понимал сам себя, когда принимал его, если бы не тот факт, что случайными ссылками, и особенно своими аллюзиями на легендарную литературу евреев, мистер Гладстон показывает, что он подразумевает под названием больше, чем оно может справедливо выразить. Автор, который стремится определить доисторические события ссылками на Кадма, Даная и Авраама, сразу же подвергается подозрению в том, что он придерживается весьма неадекватных взглядов на характер эпохи, которую можно должным образом назвать «юностью мира». Часто при чтении мистера Гладстона нам вспоминается странное предположение Ренана о том, что исследование территории Гиндукуша, откуда, вероятно, пришли первобытные арийцы, могло бы пролить новый свет на происхождение языка. Ничто не могло бы быть более тщетным. Первобытный арийский язык уже частично реконструирован для нас; его грамматические формы и синтаксические приемы становятся знакомыми ученым; один великий филолог даже сочинил на нем сказку; однако, изучая этот давно погребенный диалект, мы не намного ближе к самым первым началам человеческой речи, чем при изучении греческого языка Гомера, санскрита Вед или умбрийского языка Игувинских таблиц. Арийский материнский язык перешел в последнюю из трех стадий лингвистического развития задолго до распада племенных общин в Арьяна-Ваэджо и в ту раннюю дату представлял собой менее примитивную структуру, чем та, что наблюдается в китайском или монгольском языках нашего времени. Так и состояние общества, изображенное в гомеровских поэмах и хорошо проиллюстрированное мистером Гладстоном, на много ступеней менее примитивно, чем то, которое открывается нам археологическими исследованиями Пикте и Виндишмана или Тайлора, Лаббока и Мак-Леннана. Мы соберем доказательства этого по мере продвижения. Тем временем давайте помнить, что по крайней мере за одиннадцать тысяч лет до гомеровской эпохи люди жили общинами и изготовляли керамику на берегах Нила; и давайте не будем полностью упускать из виду тот более отдаленный период, возможно, миллион лет назад, когда немногочисленные племена диких людей, современники мамонтов Сибири и пещерных тигров Британии, боролись против сильного холода ледниковых зим.

Тем не менее, хотя гомеровская эпоха кажется поздней, если рассматривать ее по отношению ко всей карьере человеческого рода, существует точка зрения, с которой ее можно справедливо рассматривать как «юность мира». Как бы долго человек ни существовал на земле, он становится полностью и отчетливо человеческим в глазах историка только в ту эпоху, когда он начал создавать для себя литературу. Насколько далеко мы можем проследить прогресс человеческого рода непрерывно с помощью письменного слова, настолько далеко мы чувствуем подлинный исторический интерес к его судьбе и продолжаем наши исследования с симпатией, которую простое течение времени не в силах ослабить. Но первобытный человек, чья история никогда не была и никогда не будет написана, чья карьера на земле, бездатная и некартографированная, может быть смутно открыта нам только палеонтологией, вызывает у нас совсем другое чувство. Хотя с самым острым интересом мы обыскиваем каждый уголок земной поверхности в поисках информации о нем, мы все время осознаем, что то, что мы изучаем, — это человеческая зоология, а не история. Наш неандерталец — это образец, а не характер. Мы не можем задать ему гомеровский вопрос: как его зовут, кто были его родители и как он попал туда, где мы его нашли? Его язык умер вместе с ним, и он не может дать о себе отчета. Мы можем рассматривать его только специфически как Homo Anthropos, существо с большим мозгом, чем его сородич Homo Pithekos, и с гораздо большими перспективами. Но это, скажем мы, физическая наука, а не история.

Для историка, следовательно, который изучает человека в его различных социальных отношениях, юность мира — это период, когда начинается литература. Мы рассматриваем историю западного мира как начинающуюся примерно с десятого века до христианской эры, потому что именно в эту дату мы находим литературу в Греции и Палестине, начинающую проливать прямой свет на социальное и интеллектуальное состояние части человечества. Что великие империи, богатые историческим интересом и материалами для социологических обобщений, существовали за столетия до этой даты в Египте и Ассирии, мы не сомневаемся, поскольку они появляются на заре истории со всеми признаками глубокой древности; но единственный устойчивый исторический свет, пролитый на них, исходит со страниц греческих и еврейских авторов, а они знают их только в их последний период. За информацией об их ранней карьере мы должны обращаться не к истории, а к лингвистической археологии — науке, которая может помочь нам прийти к общим результатам, но не может позволить нам установить даты, кроме как самым грубым образом.

Мы упоминаем десятый век до нашей эры как самый ранний период, когда мы можем начать изучать человеческое общество в целом и греческое общество в частности через посредство литературы. Но, строго говоря, рассматриваемая эпоха — это та, которую невозможно установить с точностью. Самая ранняя устанавливаемая дата в греческой истории — это дата Олимпиады Короэба, 776 г. до н. э. Нет сомнений, что гомеровские поэмы были написаны до этой даты и что Гомер, следовательно, строго доисторичен. Если бы этот факт был должным образом осознан теми учеными, которые не пытались его отрицать, можно было бы избежать огромного количества бесполезных дискуссий. Рано или поздно, как говорит Грот, «урок должен быть усвоен, каким бы трудным и болезненным он ни был, что никакой мыслимый предел критической проницательности сам по себе не позволит нам отличить вымысел от реальности при отсутствии сносного запаса доказательств». Мы не знаем, кем был Гомер; мы не знаем, где и когда он жил; и, по всей вероятности, никогда не узнаем. Данные для решения этого вопроса сейчас недоступны, и маловероятно, что они когда-либо будут обнаружены. Даже в глубокой древности этот вопрос был окутан такой же глубокой неясностью, какая окутывает его сегодня. Спор между семью или восемью городами, претендовавшими на то, чтобы быть родиной поэта, и который Велькер так искусно обсудил, не может быть решен. О слабости доказательств, представленных в суде, можно судить по тому факту, что притязания Хиоса и история о слепоте поэта покоятся на сомнительном намеке в Гимне к Аполлону, который Фукидид (III. 104) принял как подлинный. Большинство современных критиков утешились расплывчатым выводом, что, если выбирать между двумя великими частями раннего греческого мира, Гомер, по крайней мере, принадлежал к азиатской. Но мистер Гладстон привел веские причины сомневаться в этом мнении. Он указал на несколько случаев, в которых поэмы, по-видимому, выдают более близкое топографическое знакомство с европейской, чем с азиатской Грецией, и приходит к выводу, что Афины и Аргос имеют по крайней мере такие же права на Гомера, как Хиос или Смирна.

Нам гораздо важнее сформировать приблизительное мнение о датировке гомеровских поэм, нежели пытаться определить точное место их возникновения. И все же один вопрос едва ли менее неясен, чем другой. Различные античные авторы приписывали Гомера к восьми разным эпохам, причем самая ранняя из них отделена от самой поздней интервалом в четыреста шестьдесят лет — период столь же долгий, как тот, что отделяет Черного Принца от герцога Веллингтона или эпоху Перикла от христианской эры. В то время как Феопомп совершенно нелепо относит его ко времени не позднее двадцать третьей Олимпиады, Кратет отодвигает его в XII век до н. э. Дата, обычно принимаемая современными критиками, — это дата, указанная Геродотом: 880 год до н. э. Однако мистер Гладстон приводит доводы, которые кажутся мне убедительными, чтобы сомневаться в этой дате или отвергать ее.

Я имею в виду часто критикуемую легенду о Гераклидах, которая, по-видимому, способна дать крупицу достоверных свидетельств, если обращаться с ней осмотрительно. Я расхожусь с мистером Гладстоном в том, что не считаю эту легенду исторической в ее нынешнем виде. По моему разумению, Гилл и Оксил как исторические лица не имеют никакой ценности; и я верно следую за мистером Гротом, отказываясь принимать какую-либо дату ранее Олимпиады Короиба. Сказание о «Возвращении Гераклидов», несомненно, столь же недостоверно, как легенда о Хенгисте и Хорсе; однако, подобно последней, оно, несомненно, воплощает в себе историческое событие. Нельзя одобрить как научный или философский скептицизм мистера Кокса, который не видит во всем повествовании ничего, кроме солярного мифа. Безусловно, было время, когда дорийские племена — описанные в легенде как союзники Гераклидов — завоевали Пелопоннес; и это время было определенно позже создания гомеровских поэм. Невероятно, чтобы «Илиада» и «Одиссея» игнорировали существование дорийцев на Пелопоннесе, если бы дорийцы в то время, когда писались поэмы, не только жили, но и правили там. Поэмы очень точны и строго последовательны в использовании этнонимов; и их автор, говоря об ахейцах и аргивянах, столь же очевидно ссылается на народы, непосредственно ему известные, как Шекспир, когда упоминает датчан и шотландцев. Итак, Гомер знает ахейцев, аргивян и пеласгов, живущих на Пелопоннесе; и он знает также дорийцев, но только как народ, населяющий Крит (Одиссея, XIX, 175). Более того, у Гомера эллины — это не греки в целом, а лишь народ, живущий на севере, в Фессалии. Когда писались эти поэмы, Греция была известна не как Эллада, а как Ахайя — вся страна получила свое название от ахейцев, господствующего племени на Пелопоннесе. Но в начале собственно исторического периода, в VIII веке до н. э., все меняется. Греки как народ называются эллинами; дорийцы правят на Пелопоннесе, в то время как их земли обрабатывают аргивские илоты; а ахейцы предстают лишь как незначительный народ, занимающий южный берег Коринфского залива. Как произошла эта перемена, мы сказать не можем. Объяснение этого никогда не может быть получено из истории, хотя некоторый свет на это, возможно, прольет лингвистическая археология. Но, во всяком случае, это была великая перемена, и она не могла произойти в одно мгновение. Справедливо предположить, что эллино-дорийское завоевание должно было начаться по крайней мере за столетие до первой Олимпиады; ибо в противном случае географические границы различных греческих племен не были бы столь полностью установлены, какими мы находим их к той дате. Греки, действительно, полагали, что оно началось по крайней мере тремя столетиями ранее, но невозможно собрать доказательства, которые либо опровергли, либо подтвердили бы это мнение. Для наших целей достаточно знать, что завоевание не могло произойти позже 900 года до н. э.; и если это так, то МИНИМАЛЬНОЙ ДАТОЙ создания гомеровских поэм должен быть X век до нашей эры; что, по сути, является датой, указанной Аристотелем. До сих пор, и не далее, я считаю возможным идти с уверенностью. Были ли поэмы созданы в X, XI или XII веке, определить невозможно. Мы оправданы лишь в том, чтобы отнести их достаточно далеко назад, чтобы позволить эллино-дорийскому завоеванию произойти между их созданием и началом записанной истории. X век до н. э. — это самая поздняя дата, которая объясняет все явления, связанные с этим вопросом, и этим результатом мы должны удовлетвориться. Даже при таком подходе «Илиада» и «Одиссея» предстают как древнейшие из существующих образцов арийской литературы, за исключением, пожалуй, гимнов Ригведы и священных книг Авесты.