«Избранные статьи: Из «Guardian», «Times» и «Saturday Review», 1846–1890. Том 2»

Пассивное воображение, таким образом, в данном случае преувеличивает практическое ожидание единообразия природы, внедренное в нас для практических целей, в научное или универсальное суждение; и оно делает это, сдаваясь впечатлению, производимому постоянным зрелищем регулярности видимой природы. Таким курсом человек позволяет весу и давлению этой идеи расти в нем, пока она не достигает точки фактического ограничения его чувства возможности формой физического порядка... Порядок природы, таким образом, запечатлевает в некоторых умах идею своей неизменности просто своим повторением. Воображение мы обычно действительно ассоциируем с принятием сверхъестественного, а не с его отрицанием; но пассивное воображение в действительности нейтрально; оно только увеличивает силу и затягивает хватку любого впечатления на нас, к какому бы классу впечатление ни принадлежало, и сдается суеверной или физической идее, как может быть. Материализм сам по себе является результатом воображения, которое настолько впечатлено материей, что не может осознать существование духа.

Великий противник, таким образом, чудес, рассматриваемых как возможные события, — это не разум, а нечто, что по другим великим предметам постоянно находится на противоположной стороне от разума, сопротивляясь и противодействуя ему; то мощное властное чувство актуального и реального, которое, когда оно противопоставляется разуму, склонно делать разум похожим на создателя простых идеальных теорий; которое придает аргументам, подразумевающим иное состояние вещей, чем то, которое знакомо по нынешнему опыту, недостаток появления искусственных и несущественных утонченностей мысли, таких, которые для необразованного ума кажутся не просто метафизическими дискуссиями, а тем, что известно как самые верные рассуждения физической и математической науки. Это та мера вероятного, запечатленная в нас зрелищем, к которому мы привыкли всю свою жизнь, вещей, как мы их находим, и которая отталкивает возможность разрыва или вариации; то чувство вероятности, которое самый острый из философов объявляет неспособным к рациональному анализу и провозглашает родственным иррациональным частям нашего состава, таким как обычай и эффект времени, и которое является точно таким же врагом изобретению, улучшению, иному состоянию вещей в будущем, как оно является врагом вере и осознанию иного состояния вещей в прошлом. Предварительное возражение против чудесного — это не разум, а аргумент, который ограничивает и сужает область разума; который исключает сухой, абстрактный, бесстрастный разум — с его апелляциями к соображениям, далеким от обычного опыта, его требованиями сурового размышления, его взвешиванием и длинными цепями мысли — от вынесения суждения о том, что кажется принадлежащим к плотским и кровным реальностям жизни, как мы ее знаем. Против этого тиранического влияния, которое может быть в вульгарной и популярной, как и в научной форме, которое может быть тупым результатом привычки или более благовидным эффектом чувствительного и восприимчивого воображения, но которое во всех случаях в основе своей одно и то же, мистер Мозли претендует апеллировать к разуму:—

В заключение, таким образом, давайте предположим, что интеллигентного христианина наших дней спросили, не какие доказательства чудес у него есть, а как он может до всяких доказательств считать такие удивительные события возможными, он бы ответил: «Вы отсылаете меня к определенному чувству невозможности, которое, как вы предполагаете, я обладаю, применяя его не к математике, а к фактам. Теперь, в этом отношении, я осознаю определенное естественное сопротивление в моем уме событиям, непохожим на порядок природы. Но я сопротивляюсь многим вещам, которые я знаю как верные: бесконечности пространства, бесконечности времени, вечности прошлой, вечности будущей, самой идее Бога и другого мира. Если я принимаю простое сопротивление, следовательно, за отрицание, я ограничен в каждом уголке моего ума; я не могу выполнить самые законы разума, я поставлен в условия, которые очевидно ложны. Я заключаю, следовательно, что я могу сопротивляться и верить в одно и то же время. Если Провидение внедрило в меня определенное ожидание единообразия или сходства в природе, в этом самом ожидании подразумевается сопротивление непохожему событию, которое сопротивление не прекращается даже тогда, когда на основании доказательств я верю в событие, но продолжается как механическое впечатление, хотя разум уравновешивает его. Сопротивление, следовательно, не есть неверие, если только актом моего собственного разума я не даю ему абсолютное вето, чего я не делаю. Мой разум ясен в том пункте, что нет разногласия между ним самим и чудом как таковым»... Ни это не является искусственным обращением с самими собой — оказывать силу на наши умы против ложной уверенности сопротивляющегося воображения — такую силу, какая необходима, чтобы позволить разуму стоять на своем и согнуть обратно ту пружину впечатления против чудесного, которая незаконно затянулась в закон для понимания. Разум не всегда побеждает спонтанно и без усилий даже в вопросах веры; настолько далеко от этого, что вопрос веры против разума может часто более правильно называться вопросом разума против воображения. Нередко требуется вера, чтобы верить разуму, изолированному, как она может быть, посреди огромных иррациональных влияний, веса обычая, силы ассоциации, силы страсти, vis inertiae чувства, простой силы единообразия природы как зрелища — тех влияний, которые составляют ту силу мира, о которой Писание всегда говорит как об антагонисте веры.

Предварительные вопросы о чудесах, возникающие до того, как мы переходим к вопросу о наличии каких-либо фактических доказательств, — это вопросы, по поводу которых разум — разум, свободный и не обремененный произвольным вето опыта, — имеет право вынести свой вердикт. Чудеса предполагают существование Бога, а именно из разума мы черпаем идею Бога; и тогда предварительный вопрос заключается в том, действительно ли они совместимы с той идеей Бога, которую дает нам разум. Г-н Мозли отмечает, что вопрос о чудесах на самом деле «заключен в рамки одного допущения — допущения о существовании Бога»; и что если мы верим в личностного Божества, обладающего всей полнотой власти над природой, то эта вера влечет за собой возможность того, что Он может нарушить естественный порядок ради Своих собственных целей. Он также призывает нас заметить, что идея Бога, которую дает нам разум, подвергается сопротивлению того же рода и со стороны тех же самых сил в нашем ментальном устройстве, что и идея чудес. Когда разум завершает свое убедительное доказательство, все же остается сделать шаг, прежде чем ум примет столь же убедительный вывод, — шаг, требующий особого усилия, который вынуждает ум, как бы удовлетворен он ни был, отбросить противодействующее давление того, что является видимым и привычным. После разума — не в противовес ему и не независимо от него, но вырастая из него, однако представляя собой отчетливое и дальнейшее движение, — приходит вера. Это происходит не только в религии, но и во всех областях, где выводы разума не могут быть подвергнуты немедленной проверке. Как часто, по его наблюдению, мы видим людей, «которые, обладая лучшими аргументами и, более того, понимая эти аргументы, все же колеблются при почти любом противодействии, потому что им не хватает способности доверять аргументу, когда он у них уже есть».

Однако это не означает, что существование Бога настолько ясно видится разумом, что можно обойтись без веры; это происходит не из-за недостатка убедительности доводов, а из-за поразительной природы самого вывода — того, что это столь беспрецедентная, трансцендентная и непостижимая истина, в которую нужно верить. Требуется доверие, чтобы довериться выводу любого рассуждения, каким бы сильным оно ни было, когда вывод таков: возложить достаточную зависимость и упование на какие-либо посылки, чтобы принять на их основании столь огромный результат. Исход аргумента настолько поразителен, что если мы не трепещем за его надежность, то это должно быть благодаря практическому принципу в нашем сознании, который позволяет нам полагаться и доверять доводам, когда они действительно сильны и хороши... Вера, когда мы для удобства отличаем ее от разума, отличается от разума не отсутствием посылок, а природой выводов. Являются ли наши выводы привычного типа? Тогда обычай придает полное чувство безопасности. Являются ли они не привычного, а странного и неизвестного типа? Тогда механическое чувство безопасности отсутствует, и требуется определенное доверие, чтобы полагаться на них, которое мы называем верой. Но то, что делает эти выводы, в любом случае есть разум. Мы делаем выводы, мы опираемся на доводы, мы используем посылки в обоих случаях. Посылки веры не столь осязаемы, как посылки обычного разума, но они остаются такими же реальными и твердыми посылками. Наша вера в существование Бога и будущую жизнь основана на доводах в такой же степени, как и вера в самые обыденные факты. Сами по себе доводы столь же сильны, но, поскольку выводы чудесны и не подкреплены известными параллелями или опытом, мы не принимаем их так пассивно; требуется проявление уверенности, чтобы полагаться на них и убеждать себя в их силе. Внутренняя энергия разума должна быть вызвана, когда она больше не может опираться на внешнюю опору обычая, но отброшена назад к самой себе и внутренней силе своих посылок. Тот разум, который не опирается на обычай, есть вера; она получает последнее название, когда полностью зависит от собственного проникновения в определенные основания, посылки и доказательства и следует ему, даже если оно ведет к трансцендентным, беспрецедентным и сверхъестественным выводам...

Действительно, разве наше сердце не свидетельствует о том, что вера в Бога есть упражнение веры? Что вселенная была создана волей личностного Существа, что ее бесконечные силы — это вся мощь того одного Существа, ее бесконечные связи — восприятия одного Разума, — разве это, если какая-либо истина вообще может, не потребовало бы применения максимы Credo quia impossibile? Посмотрите на это только как на концепцию, и сравнится ли с ней самая дикая выдумка воображения? Никакие посылки, никакие аргументы, следовательно, не могут так приспособить эту истину к нам, чтобы не оставить веру в нее актом ментального восхождения и упования, веры, как отличной от видения. Лишите разум его доверия, и вселенная остановится на безличном этапе — Бога нет; и все же, если первый шаг в религии — самый большой, как же получается, что самый свободный и смелый мыслитель редко отказывается от него? Как получается, что самая таинственная из всех истин является общепринятой? Что охраняет эту истину? Что заставляет людей уклоняться от ее отрицания? Почему атеизм — это преступление? Неужели авторитет все еще царит в одном вопросе, и голос всех веков слишком могущественен, чтобы ему противостоять?

Но прогресс цивилизации и мысли запечатлел эту поразительную идею в общем сознании. Это не само собой разумеющаяся концепция. Трудности, сопровождающие ее, долгое время были непреодолимыми как для глубокой мысли, так и для народного верования; и триумф современной и христианской идеи Бога является результатом не только пылкого стремления веры, но и терпеливого и вопрошающего ожидания разума. И вопрос о том, объявим ли мы чудесное невозможным как таковое, на самом деле является вопросом о том, позволим ли мы этой вере уйти еще раз.

Концепция ограниченного Божества, т.е. Существа, действительно ограниченного в силе, а не только вербально путем сведения к необходимой истине, противоречит нашей фундаментальной идее Бога; отход от которой означает регресс от современной мысли к древней, и переход от христианства обратно к язычеству. Бог древней религии был либо не личностным Существом, либо не всемогущим Существом; Бог современной религии — и то, и другое. Ибо, действительно, цивилизация не противостоит вере. Идея Верховного Существа в сознании европейского общества сейчас более примитивна, более детская, более образная, чем идея древнего брахмана или александрийского философа; это идея, которую оба они высмеяли бы как представление ребенка — negotiosus Deus, который вмешивается в человеческие дела и отвечает на молитвы. Отнюдь не философская концепция Божества продвинулась вместе с цивилизацией, а поэтическая отступила, скорее философская отступила, а поэтическая продвинулась. Бог, о котором сказано: «Не пять ли малых птиц продаются за два ассария, и ни одна из них не забыта у Бога; а у вас и волосы на голове все сочтены», является объектом современного поклонения. Также, опять же, цивилизация не проявила никаких признаков отвержения доктрины. Некоторые эпохи, действительно, называют эпохами веры; но большая часть общества в эту эпоху верит, что живет под сверхъестественным провидением, и принимает истины, которые не менее сверхъестественны, хотя и имеют больше доказательств, чем некоторые доктрины Средневековья; и если так, то это эпоха веры. Это правда, что большинство людей сейчас не живут в соответствии со своей верой; но они не делали этого и в Средние века.

Разве современная философия, опять же, не показала больше силы и остроты, а также больше веры, чем древняя? Я говорю об основном течении. Те древние мыслители, которые сводили Верховное Существо к отрицанию, при всей своей тонкости, нуждались в силе и решали вопросы более легким тестом, чем тест современной философии. Заслуга современного метафизика, подобно заслуге хорошего химика или натуралиста, заключается в точном наблюдении фактов сознания. Есть ли противоречие в идее творения? Есть ли противоречие в идее личностного Бесконечного Существа? Он исследует свой собственный разум, и если он не видит противоречия, он принимает идею. Но древние мыслители решали без исследования истинных фактов сознания, своего рода философской фантазией; и согласно этому свободному критерию, создание материи и личностное Бесконечное Существо были невозможностями, ибо они принимали непостижимое за невозможное. И таким образом, строгий тест допустил то, что свободный, но капризный тест отбросил, и истинное понятие Бога вышло невредимым из горнила современной метафизики. Разум показал свою силу, но затем он обратил эту силу на самого себя; он стал своим собственным критиком; и, став своим собственным критиком, он стал своим собственным сдерживающим фактором.

Если, таким образом, вера в личностного Божества лежит в основе всей религиозной и добродетельной практики, и если ее устранение было бы падением для человеческой природы, лишением ее вдохновения и поддержки, и снижением всего ее стандарта; неудачей самого дыхания моральной жизни в индивиде и в обществе; распадом и вырождением самого рода человеческого; — мешает ли этой вере теория, которая устранила бы чудесное действие Божества? Если бы она мешала, то было бы благоразумно подсчитать цену этого вмешательства. Обладало бы Божество, лишенное чудесного действия, действием вообще? И был бы Бог, который не может действовать, Богом? Если бы таков был исход, то такой исход — самый последний, которого могут желать религиозные люди. Вопрос здесь все время заключался не в том, на каком основании, а в том, можно ли на религиозном основании и религиозными верующими отвергнуть чудесное как таковое. Но на это есть только один ответ — что в разуме невозможно отделить религию от сверхъестественного и на религиозной основе ниспровергнуть чудеса...

И так мы снова приходим другим путем к старому поворотному вопросу; ибо вопрос о том, является ли человек вершиной природы или нет, — это вопрос о том, есть ли Бог или нет. Прекращается ли свободная воля на человеческой стадии, или существует сфера свободной воли выше человеческой, в которой, как и в человеческой, не физический закон, а дух движет материю? И проникает ли эта свободная воля в универсальную структуру невидимо для нас, как вездесущий агент? Если так, то каждое чудо в Писании — такое же естественное событие во вселенной, как любой химический эксперимент в физическом мире; если нет, то место великой Председательствующей Воли пусто, и у природы нет Личностного Главы; человек — ее высшая точка; он завершает ее восхождение; хотя этим самым превосходством он падает, ибо под властью судьбы он сам не свободен; вся природа либо восходит к Богу, либо нисходит к закону. Существует ли над уровнем материальных причин область Провидения? Если существует, то природа там движима Верховным Свободным Агентом; и в такой сфере чудо является естественным продуктом.

Таким образом, два обоснования чудес представляют себя на наш выбор; одно более приспособленное к физическому воображению и легкое для принятия, на уровне обычая, общих концепций и обычной истории, и не требующее восхождения ума для принятия, а именно: решение чудес как порождения фантазии и легенды; другое, требующее восхождения разума для принятия его, а именно: обоснование верховенства Личностной Воли в природе. Первое — это объяснение, к которому мы прибегаем, когда не осмеливаемся доверять нашему разуму, но принимаем его непостижимые истины за возвышенные, но бессодержательные видения; второе — то, к которому мы восходим, когда осмеливаемся доверять нашему разуму и доказательствам, которые он представляет нам о существовании Личностного Верховного Существа.

Поскольку вера в личностного Бога влечет за собой возможность чудес, разум должен судить о том, может ли он принять чудеса как таковые, или любой набор чудес, как достойные разумной концепции Божественной Природы, и можно ли справедливо сказать, что такие чудеса выполнили цель, которая одобряется нашим разумом. Свидетельство всегда будет говорить в невыгодном положении, пока мы не будем уверены в этих пунктах. В предмет свидетельства г-н Мозли входит только в общем плане, хотя его замечания об отношении свидетельства к фактам столь исключительного характера, как чудеса, а также об отчетливых особенностях христианских доказательств в сравнении с доказательствами всех других классов предполагаемых чудес, отмечены характерным сочетанием остроты, точности и широкой практической трезвости и умеренности. Он упрекает с тихой и умеренной, но решительной прямотой изложения неуместную изобретательность, которая с разных сторон, чтобы служить очень разным причинам, пыталась запутать и смутить притязания великих христианских чудес сравнениями, которые на самом деле является просто бессмысленными делать с более поздними; ибо, какими бы они ни были, несомненно, что евангельские чудеса по своей природе, по доказательствам, по цели и результату абсолютно уникальны в мире и не имеют себе равных. И хотя книга в основном ограничивается своим собственным предметом, предварительным вопросом достоверности, некоторые из самых поразительных замечаний в ней относятся к тому, как цель чудес видна в чудесах христианства и как она была ими достигнута. Чудо — это инструмент, инструмент, без которого откровение невозможно; и г-н Мозли встречает возражение Спинозы против бессмысленной изоляции чуда, настаивая на различии, которое Спиноза не смог увидеть, между чудом просто как чудом ради него самого и как средством, получающим свое использование и свою ценность просто от цели, которой оно должно было служить. Он отмечает, что все колоссальные «чудеса природы не говорят с нами так, как говорит одно чудо, потому что они не говорят нам, что мы не похожи на них самих»; и он отмечает «извращенную решимость Спинозы смотреть на чудеса в том аспекте, который им не принадлежит, и не смотреть на них в том аспекте, в котором они принадлежат».

Он сравнивает чудеса с природой, а затем говорит, как мудр порядок природы, как бессмысленно его нарушение; как выразителен Всемогущий Разум в одном, какое сокрытие его в другом! Но никто не претендует на то, чтобы сказать, что чудо конкурирует с природой в физической цели и эффективности. Это не его объект. Но чудо, хотя оно и не претендует на то, чтобы конкурировать с природой на поле своего соперника, обладает призрачной силой и значением, которых нет у природы. Если оно реально, то это знак, более острый и прямой, чем физический порядок, другого мира, и Морального Существа и Воли в этом мире.

Таким образом, рассматривая чудеса как средства для достижения цели, г-н Мозли показывает, что из них вышло. Его лекция о «Чудесах, рассматриваемых в их практическом результате» превосходится некоторыми другими как примеры тонкой и глубокой мысли и хорошо сбалансированного и компактного аргумента; но это прекрасный пример того, как привычный взгляд может получить свежий цвет и силу благодаря тому, как он трактуется. Он показывает, что невозможно на самом деле отделить от чудес, в которых, как утверждалось, он начался, величайшее и глубочайшее моральное изменение, которое когда-либо знал мир. Это изменение было сделано не чудесами, а определенными доктринами. Послание к Римлянам исследовало моральный крах мира; Св. Павел смотрел на пропасть между знанием и действием, «непреодолимую бездну, эту невероятную неспособность человека делать то, что правильно, с глубоким изумлением»; но перед лицом этого безнадежного зрелища он осмелился пророчествовать о моральном возвышении, которое мы наблюдали, и силой, на которую он рассчитывал, чтобы привести к этому, были христианские доктрины. Св. Павел «принимает то, что можно назвать высоким взглядом на человеческую природу — т.е. на что способна человеческая природа, когда к ней приложен правильный мотив и импульс». Он видит в христианской доктрине ту сильную силу, которая должна сломить «vis inertiae человека, привести человеческую природу в движение, коснуться пружины человеческого сердца»; и он сравнивает с доктринами и надеждами Св. Павла доктринальную бесплодность, отчаяние магометанства:—

Если бы нужно было выразить вкратце характер его замечательного основателя как учителя, это было бы то, что этот великий человек не имел веры в человеческую природу. Были две вещи, которые, как он думал, человек мог делать и будет делать во славу Божью — совершать религиозные формы и сражаться; и по этим двум пунктам он был строг; но в сфере обычной практической жизни, где лежит великое испытание человека, его кодекс демонстрирует пренебрежительную расслабленность законодателя, который приспосабливает свое правило к получателю и показывает свою оценку получателя тем приспособлением, которое он принимает. Если бы мы искали в истории контраст, мы едва ли могли бы обнаружить более глубокий, чем между переполненным стандартом способностей человеческой природы Св. Павла и оракульным цинизмом великого лжепророка. Автор Корана действительно, если какой-либо провидец сердец когда-либо делал это, измеряет человечество; и его мера та же, что приняла Сатира, только выраженная с величественной краткостью того, кто когда-то жил в царстве Молчания. «Человек слаб», — говорит Магомет. И на этой максиме он законодательствует... Острота проницательности Магомета в человеческую природу, широкое знание ее искушений, убеждений, влияний, под которыми она действует, огромная способность к снисходительности к ней, наполовину серьезная, наполовину добродушная, наполовину сочувствие, наполовину презрение, выливаются в своего рода горацианскую модель, характер человека опыта, который отчаивается в каких-либо изменениях в человеке и устанавливает максиму, что мы должны принимать его таким, каким находим. Именно его верховенство в обеих способностях, широта пассивной природы и великолепие действия, составляли секрет его успеха. Широта и гибкость ума, которые могли договориться с каждым мотивом интереса, страсти и гордости в человеке, удивительны; есть безграничная проницательность; чего не хватает, так это надежды, веры в способности человеческой природы. В идее учителя о человеке нет полета вверх. Вместо этого понятие силы земли и невозможность сопротивления ей подавляет всю его цель, и тень гробницы падает на работу великого лжепророка.

Идея Бога сродни идее человека. «Он знает нас», — говорит Магомет. Знание Бога, обширный опыт, так сказать, Божественного Существа, Его бесконечное знакомство с человеческими слабостями и искушениями, призывается как основа доверия. «Он — Мудрый, Знающий», «Он — Знающий, Мудрый», «Он легко примиряется». Таким образом, возникает понятие Верховного Существа, которое является скорее расширением характера широко мыслящего и проницательного человека мира, чем расширением человеческой добродетели и святости. Он прощает, потому что знает слишком много, чтобы быть жестким, потому что универсальный грех перестает быть грехом и должен быть уступлен. Возьмите человека, который имел широкую возможность изучать человечество и вступил в контакт с каждой формой человеческой слабости и коррупции; такой человек снисходителен как простое следствие своего знания, потому что ничто его не удивляет. Так и Бог Магомета прощает по причине Своего обширного знания.

В контрасте с плодом этого он отмечает, что «пророчество в Послании к Римлянам исполнилось, и эта доктрина исторически лежала в основе великого изменения моральной практики человечества». Был найден ключ к тому, чтобы привести моральную природу человека в действие, проверить и обратить вспять тот курс всеобщей неудачи, который был очевиден ранее; и этот ключ — христианская доктрина. «Человеческой природе был дан стимул, который извлек из нее количество действия, которое ни один грек или римлянин не мог бы счесть возможным». Непостижимо, что если бы не такая доктрина, последовали бы такие результаты, какие были замечены в христианском мире; и если бы ее теперь убрали, мы не можем видеть ничего другого, что имело бы малейшее ожидание занять ее место. «Могли бы мы вверить человечество моральному деизму, не трепеща за результат?» Может ли энтузиазм к божественности человеческой природы выдержать испытание ясного, беспощадного наблюдения? Не вылилось бы это в такую оценку человеческой природы, какую принял Магомет? «Обожествление человечества на его собственных основаниях, возвышение, которое является всей высотой и никакой глубиной, нуждается в силе, потому что нуждается в истине. Оно не основано на фактах человеческой природы и поэтому выливается в тщетное и безвкусное стремление и вредит твердости характера человека». Как он говорит: «Евангельская доктрина Воплощения и ее эффекты одна объединяет проницательный взгляд на человеческую природу с энтузиастическим». И теперь, каков исторический корень и основа, с которой началась эта одна великая моральная революция в истории мира, столь успешная, столь плодотворная, столь неисчерпаемая?

Но если, как источник и вдохновение практики, доктрина была фундаментом нового состояния мира и того изменения, которое отличает мир при христианстве от мира до него, чудеса, как доказательство этой доктрины, предстают перед нами в очень замечательном и своеобразном свете. Далекие от того, чтобы быть просто праздными подвигами силы, чтобы удовлетворить любовь к чудесному; далекие даже от того, чтобы быть просто частными и случайными спасениями от действия общих законов, — они предстают перед нами как средства для достижения самой большой и важной практической цели, которая когда-либо была достигнута в истории человечества. Они лежат в основе отличия современного мира от древнего; настолько, т.е., насколько это отличие является моральным. Мы видим как факт изменение в моральном состоянии человечества, которое отмечает древнее и современное общество как два разных состояния человечества. Что произвело это изменение и вызвало эту новую силу действия? Доктрина. И что было доказательством этой доктрины, или существенным для доказательства ее? Чудеса. Величие результата, таким образом, проливает свет на уместность средств и показывает подходящий объект, который был представлен для введения таких средств — подходящий случай, который возник для использования их; ибо, действительно, нельзя представить более весомого, грандиозного или торжественного случая, чем основание такого нового порядка вещей в мире. Чрезвычайное действие Божественной силы для такой цели имеет преимущество оправдывающего объекта неисчислимого веса; который, хотя сам по себе, действительно, не является доказательством факта, приходит с поразительной силой на ум в связи с надлежащим доказательством. Разумно, неизбежно, что мы должны быть впечатлены таким результатом; ибо он показывает, что чудесная система была практической; что это был шаг по лестнице восхождения человека, средство введения тех мощных истин, которые привели его моральную природу в действие.

Об этой работе, замечательной во многих отношениях, мы добавим лишь одно. Она отмечена повсюду самым серьезным и искренним убеждением, но в ней нет ни единого слова, от начала до конца, резкости или инсинуации против оппонентов; и это не из-за недостатка чувства важности вопроса, а из-за преднамеренного и решительно поддерживаемого самоконтроля и из-за всепоглощающего, постоянно присутствующего чувства долга, в таких темах, как эти, более чем судебного спокойствия.

IX

ECCE HOMO[11] [11] Ecce Homo: Обзор жизни и деятельности Иисуса Христа. Guardian, 7 февраля 1866 г.

Это опасная книга для рецензирования. Критик ее, если он благоразумен, почувствует, что она больше, чем большинство книг, является пробным камнем его собственной способности, и что, вынося свое суждение о ней, он не может не дать свою собственную меру и не выдать, чего он сам стоит. Все бессознательное руководство, которое имя, даже если до сих пор неизвестное, дает мнению, отсутствует. Первый аспект книги озадачивает; более пристальное рассмотрение не проясняет все вопросы, которые возникают; и многие люди, после того как они прочитают ее до конца, не будут чувствовать себя вполне уверенными, что она означает. Многое из того, что на поверхности, и многое из того, что присуще природе работы, будет болезненно раздражать многие умы; в то время как другие, которые начинают читать ее под одним набором впечатлений, к тому времени, как они дойдут до конца, могут жаловаться на то, что их обманули. Не может быть никаких сомнений, на чьей стороне книга; но может быть открыто для дебатов, с какой стороны она пришла. Неизвестный чемпион, который выходит на ристалище с закрытым забралом и без опознавательных знаков на щите, оставляет недолго сомневаться, за какую из противоборствующих сторон он выступает; но его оружие и его манера сражаться не являются обычными для той стороны, которую он принимает; и есть сила в его руке и размах в его ударе, который не является силой обычных людей. Книга — это та, к которой легко придраться, и, возможно, еще легче хвалить наугад; но предмет поставлен перед нами столь необычным образом, и столь удаленным от обычных колей мысли, что, пытаясь сформировать адекватную оценку работы в целом, человек чувствует себя так, как он чувствует, когда он находится в присутствии чего-то совершенно незнакомого и уникального, когда общие правила и выводы подводят его, и в суждении о чем он должен сделать нечто вроде авантюры.

Делая нашу собственную авантюру, мы начнем с того, что кажется нам неоспоримым. Во-первых, если бы это не было поставлено под сомнение, мы бы сказали, что не может быть вопроса о превосходящей способности, которую демонстрирует книга. Это далеко за пределами силы среднего умного и практикующего писателя наших дней. Это работа человека, в котором мысль, сочувствие и воображение одинаково мощны и богаты, и который осуществляет совершенное и легкое командование над своими собственными концепциями и над подходящим и ярким языком, который является их выражением. Немногие люди так глубоко вошли в идеи и чувства времени или смотрели на мир, его историю и его условия с таким широким и пронзительным пониманием. Но праздное дело останавливаться на том, что должно поразить, на первый взгляд, любого, кто только открывает книгу. Мы продолжаем наблюдать, что одинаково вне спора, глубокий тон религиозной серьезности, который пронизывает работу. Манера говорить писателя очень отличается от манеры аскета или преданного; но никакой аскет или преданный не мог быть более глубоко проникнут великим контрастом между святостью и злом и показать более ясно во всей своей манере мышления неизгладимое впечатление сил грядущего мира. Чем бы еще ни была книга, это многое ясно на лице ее — это работа ума чрезвычайной оригинальности, глубины, утонченности и силы; и это также работа очень религиозного человека: Фома Кемпийский не имел более торжественного чувства вещей невидимых и того, что подразумевается под Подражанием Христу.

Что писатель желает, чтобы его книга была понята как, мы должны собрать из его Предисловия:—

Те, кто чувствует неудовлетворенность текущими концепциями Христа, если они не могут оставаться довольными без определенного мнения, могут найти необходимым сделать то, что для лиц, не столь неудовлетворенных, кажется дерзким и опасным делать. Они могут быть обязаны пересмотреть весь предмет с самого начала, и, помещая себя в воображении во время, когда тот, кого мы называем Христом, не носил такого имени, но был просто, как описывает его Св. Лука, молодым человеком обещания, популярным среди тех, кто знал его, и, казалось, пользовался Божественным благоволением, проследить его биографию от точки к точке, и принять те выводы о нем, не которые церковные доктора или даже апостолы запечатали своим авторитетом, но которые сами факты, критически взвешенные, кажутся оправдывающими.

Это то, что нынешний писатель предпринял сделать для удовлетворения своего собственного ума, и потому что, после прочтения довольно многих книг о Христе, он чувствовал себя все еще вынужденным признаться, что не было исторического персонажа, чьи мотивы, объекты и чувства оставались столь непостижимыми для него. Исследование, которое оказалось полезным для него самого, может случайно оказаться полезным для других.

То, что сейчас опубликовано, является фрагментом. Никакие теологические вопросы здесь вообще не обсуждаются. Христос, как создатель современной теологии и религии, составит предмет другого тома, который, однако, автор не надеется опубликовать в течение некоторого времени. Тем временем он попытался предоставить ответ на вопрос, какова была цель Христа в основании Общества, которое называется его именем, и как оно адаптировано для достижения этой цели?

Таким образом, книга предстает перед нами как серьезное столкновение с трудностями. И то, что писатель делает акцент на том, чтобы ее рассматривали так, появляется далее из письма, которое он написал в Spectator, повторяя с акцентом, что книга — это не та, «написанная после того, как исследование было завершено, но само исследование». Письмо может быть принято для завершения заявления Предисловия:—

Я попытался в своем Предисловии описать состояние ума, в котором я предпринял свою книгу. Я сказал, что характер и объекты Христа были в то время совершенно непостижимыми для меня, и что я хотел попробовать, облегчит ли независимое исследование мое недоумение. Возможно, я недостаточно отчетливо заявил, что Ecce Homo — это не книга, написанная после того, как исследование было завершено, но само исследование.

Жизнь Христа частично легка для понимания, а частично трудна. Будучи так, что сделал бы человек, который хотел изучить ее методично? Естественно, он взял бы легкую часть сначала. Он собрал бы, организовал и тщательно рассмотрел все факты, которые просты, и пока он не сделал этого, он тщательно избегал бы всех тех частей своего предмета, которые неясны и которые не могут быть объяснены без создания смелых гипотез. Этим курсом он ограничил бы проблему и тем временем пришел бы к вероятному мнению относительно правдивости документов и относительно характеристик, как интеллектуальных, так и моральных, лица, чьи высокие притязания он хотел исследовать.

Это то, что я сделал. Я отложил совсем самые трудные вопросы, связанные с Христом, как вопросы, которые не могут быть должным образом обсуждены, пока значительное количество доказательств не было собрано о его характере и взглядах. Если бы эти доказательства, когда собраны, казались совершенно противоречивыми и непоследовательными, я был бы избавлен от хлопот продолжать дальше; я сказал бы, что Христос — это миф. Если бы они были последовательными и раскрыли мне человека средних и амбициозных целей, я сказал бы, Христос — это обманщик. Опять же, если бы они выставили человека слабого понимания и сильной импульсивной чувствительности, я сказал бы, Христос — это сбитый с толку энтузиаст.

Во всех этих случаях вы воспринимаете, мой метод избавил бы меня от хорошей доли хлопот. Как есть, я, конечно, чувствую себя обязанным продолжать, хотя, как я говорю в своем Предисловии, мой прогресс будет обязательно медленным. Но я очень занят и имею мало времени для теологического исследования. Но, пожалуйста, не предполагайте, что откладывание вопросов — это только другое имя для уклонения от них. Я думаю, я много выиграл этим откладыванием. У меня теперь есть очень определенное понятие о характере Христа и характере его последователей. Я смогу судить, насколько он был склонен обманывать себя или их. Возможно, я поставил других, кто может командовать большим временем, чем я, в состояние взять предмет там, где в настоящее время я оставляю его.

Вы говорите, моя картина страдает от моего метода. Но Ecce Homo — это не картина: это сама противоположность картины; это анализ. Может быть, вы ответите, что заголовок предполагает картину. Это может, возможно, быть правдой, и если так, это без сомнения ошибка, но ошибка в заголовке, не в книге. Ибо заголовки ставятся к книгам, не книги к заголовкам.

Таким образом, оказывается, что писатель нашел своим долгом исследовать те ужасные вопросы, которые каждый думающий человек чувствует полными «непостижимого» и непостижимого, но которые многие думающие люди, по разным причинам, как хорошим, так и плохим, уклоняются от попытки исследовать, принимая на практических и очень достаточных основаниях религиозные выводы, которые рекомендуются и санкционируются согласием христианского мира. И находя своим долгом исследовать их вообще, он увидел, что он обязан исследовать всерьез. Но при каких обстоятельствах это случилось, от какого конкретного давления нужды и после какой предыдущей веры или состояния мнения, нам не сказано. Либо от того, что изначально был на сомневающейся стороне — на нерелигиозной стороне мы не можем предположить, что он когда-либо мог быть — он поднялся через свое исследование в веру; либо, изначально на верующей стороне, он нашел аспект столь грозным, для себя или для мира, трудностей и недоумений, которые осаждают веру, что он повернулся к врагам, которые преследовали его — должно быть оставлено догадкам. Невозможно сомневаться, что он был глубоко впечатлен трудностями веры; невозможно сомневаться, что сомнение было подавлено и растоптано под ногой. Но здесь у нас есть запись, было бы неточно сказать борьбы, но того решительного и непоколебимого созерцания реальностей случая, который решил его. Такое погружение в такой вопрос должно казаться, как он говорит, тем, кто не нуждается в нем, «дерзким и опасным»; ибо если вы погружаетесь в вопрос всерьез и не принимаете под тонкой маскировкой сторону, вы должны, каков бы ни был ваш уклон и ожидание, принять свой шанс альтернативных ответов, которые могут выйти. Это простой факт, что есть много людей, которые чувствуют «неудовлетворенность текущими концепциями» нашего Господа — разумно ли и справедливо ли неудовлетворенность — другой вопрос; но что бы мы ни думали об этом, они остаются неудовлетворенными. В таких чрезвычайных ситуациях мыслимо, что человек, который верит, но остро осознает и чувствует, что беспокоит или разрушает веру других, должен осмелиться поставить себя на их место; должен войти в больницу и страдать от болезни, которая делает такие опустошения; должен спуститься в тени и встретить призраков. Никто не может отрицать риск пребывания в таких мыслях, как он должен пребывать; но если он чувствует тепло со своим видом, он может думать, что это даже долг — встретить риск. Любому, привыкшему жить на своей вере, не может не быть трудной необходимостью, полной боли и трудности, сначала думать, а затем говорить о том, во что он верит, как если бы это могло не быть, или могло быть иначе; но изменения времени приносят все новые трудные необходимости; и одно ясно, что если когда-либо такое исследование предпринято, оно должно быть реальным, всерьез, а не в игре. Если человек исследует вообще, как ради себя, так и ради эффекта своего исследования на других, он должен принять справедливые условия исследования. Мы сами, возможно, не способны представить возможность принятия, даже временно, нейтральной позиции; но глядя на то, что происходит вокруг нас, мы должны быть способны расширить наши мысли достаточно, чтобы включить идею, что верующий ум может чувствовать долгом отдаться смело интеллектуальным шансам и исходам запроса и «позволить своим мыслям идти своим курсом в уверенности, что они придут домой в конце». Может быть, мы сами, кто «не имеет достаточно веры, чтобы быть терпеливым к сомнению»; могут быть другие, кто чувствует, что если то, во что они верят, реально, им не нужно бояться самого сурового пересмотра и тестирования убеждений, на которых они покоятся; кто чувствует, что в обстоятельствах времени не оставлено на их выбор, будут ли эти убеждения просеяны беспощадно и до крайности; и кто думает, что это авантюра, не недостойная христианина, спуститься даже в глубины, чтобы пройти через мысли сомневающихся, если так будет, что он может найти заклинание, которое успокоит их. Мы не говорим, что эта книга — продукт такого состояния ума; мы только думаем, что это может быть. Одно ясно, где бы ни была брошена нынешняя судьба писателя, у него есть то в нем, что не только позволяет ему, но заставляет его сочувствовать тому, что он видит в противоположном лагере. Если он то, что называется Либералом, его все сердце все еще изливается к великим истинам христианства. Если он то, что называется ортодоксальным, его весь интеллект жив к праву и долгу свободы мысли. Он поэтому будет привлекать и отталкивать с обеих сторон. И он кажется чувствует, что позиция двойного сочувствия дает ему специальное преимущество, привлекать к каждой стороне то, что истинно в ее противоположности, и исправлять в каждой то, что ложно или неадекватно.

Что, тогда, это исследование, и какой курс оно следует? На первый аспект, мы могли бы принять его за одну из тех многочисленных попыток на Либеральной стороне, частично нетерпеливых, частично небрежных к христианству, чтобы положить свежий взгляд на христианскую историю и увидеть ее новыми глазами. Язык писателя в начале нейтрален; он говорит о нашем Господе на языке, действительно, Нового Завета, но не на обычном языке более поздних христианских писателей. Все время, цвет и тон абсолютно современны; и то, что естественно было бы выражено в знакомых теологических терминах, по большей части старательно поставлено в других словах. Лица, знакомые с писаниями покойного г-на Робертсона, могли бы часто напоминаться о его любимых способах обучения; о его максиме, что истина состоит из двух противоположностей, которые кажутся противоречиями; о различии, на котором он так любил настаивать между принципами и правилами; прежде всего, о его доктрине, что истинный путь к восхождению к вере в Божественную Природу нашего Господа был через первое осознание Его Человеческой Жизни. Но сходство частичное, если не поверхностное, и уступает при более пристальном рассмотрении перед широкими и характерными чертами совершенно другого значения. Тот, который сначала арестовывает внимание и отличает линию мысли этого писателя от обычного Либерального способа обращения с предметом, заключается в том, что с первой страницы книги до ее последней строки работа Христа рассматривается не просто как фундамент религиозной системы, введение определенных великих принципов, возвышение религиозных идей, доставка Божественных истин, выставка жизни и примера, но как призыв и создание определенного, конкретного, организованного общества людей. Предмет исследования — не просто характер и история Личности, но Личность как связанная с Его работой. Христос рассматривается не просто в Себе или в Его учении, как Основатель философии, морали, теологии в абстрактном, но как Автор Божественного Общества, Тела, которое называется Его Именем, христианской Церкви Вселенской, реальной и видимой компании людей, которая, как бы мы ни понимали ее, существует в этот момент, как она существовала с Его времени, отмеченная Его значками, управляемая Его законами и работающая над Его целью. Писатель находит два соединенных в факте, и он находит их также соединенными в записанной истории плана Христа. Книга могла бы почти быть описана как начало нового De Civitate Dei, написанного с дальнейшим опытом четырнадцати столетий и с точки зрения нашего собственного поколения. Это одна замечательная особенность этого исследования; другая — известность, данная суровой стороне Личности и характера, о котором он пишет, и что даже более наблюдаемо, способ, которым как суровость, так и нежность поняты и гармонизированы.

Мы знакомы с попытками разрешить христианство Нового Завета в филантропию; и, с другой стороны, писатели, такие как г-н Карлайл, не позволят нам забыть, что мир так же темен и зол, как Библия рисует его. Этот писатель чувствует оба в одном. Никто не может показать больше сочувствия к расширенным и разнообразным идеям человеческого счастья, никто не соединил их более бесстрашно с христианскими принципами или не потребовал от этих принципов более неограниченных разработок, даже для физического благополучия людей. Никто не расширил шире пределы христианской щедрости, терпимости и толерантности. Но, с другой стороны, что поразительно, так это то, что все это совместимо, и сделано так, чтобы казаться таковым, с самым глубоким и ужасным чувством зла, с негодованием и презрением, которое является едким, где оно разжигает и поражает, со способностью и энергией преднамеренной религиозной ненависти против того, что нечисто, ложно и нечестиво, которые отмечают того, кто осмелился осознать и сочувствовать гневу Иисуса Христа.

Мир был призван в эти более поздние дни, и с противоположных направлений, пересмотреть свои суждения об Иисусе Христе. Христиане, с одной стороны, были призваны сделать это писателями, из которых М. Эрнест Ренан является самым замечательным и самым непоколебимым. Но скептические и неверующие были также обязаны изменить свою почву и свой тон, и никто с каким-либо самоуважением или заботой о своем кредите даже как мыслитель и человек не хотел бы повторять поверхностную и мелкую легкомысленность и иррелигиозность прошлого века. Две вещи были специально настояны на. Нам сказали, что если мы должны увидеть истину вещей, как она есть, мы должны освободить наши умы от глубоко укоренившихся ассоциаций и концепций более поздней теологии и попытаться сформировать наши впечатления из первых рук и без подсказки из самых ранних документов, которые мы можем достичь. Было далее настояно на нас, в более верующем духе, что мы должны следовать порядку, которым на самом деле истина была развернута, и подняться от полной оценки человеческой природы нашего Господа к признанию Его Божественной природы. Нам кажется, что писатель этой книги почувствовал силу обоих этих призывов и что его книга — его ответ на них. Вот способ, которым он отвечает на оба — на последний косвенно, но со значением, которое никто не может ошибиться; на первый прямо и открыто. Он предпринимает, изолируя себя от текущих верований и ограничивая себя документами, из которых, если из какого-либо источника вообще, оригинальные факты о Христе должны быть изучены, исследовать, какое подлинное впечатление является тем, которое попытка осознать заявления о нем оставляет на уме. Это было сделано другими, с результатами, предполагаемыми неблагоприятными для христианства. Он был явно тронут этими результатами, хотя ни намека не дано о существовании Ренана или Штрауса. Но эффект на его собственный ум был заставить его вернуться к более близкому обзору истории в ее первых источниках и принести его из нее, наполненного больше, чем когда-либо, изумлением от ее поразительных явлений, протестовать против бедности и мелкости самых амбициозных и уверенных из этих попыток. Они оставляют исторический Характер, который они изображают, все еще неисследованным, его мотивы, объекты и чувства абсолютно непостижимыми. Он принимает метод, чтобы обратить вспять продукт. «Посмотрите на Христа исторически», — говорят люди; «увидьте Его таким, каким Он был на самом деле». Ответ здесь: «Что ж, я посмотрю на Него с любой помощью, с которой обученное историческое воображение может смотреть на Него. Я принимаю ваш вызов; я признаю ваши трудности. Я осмелюсь сделать то, что делаете вы. Я попробую и посмотрю на самые факты сами, с единством и 'невинностью глаза', пытаясь видеть не больше, чем я действительно вижу, и пытаясь видеть все, на что падает мой глаз. Я попробую осознать действительно, что записано о Нем. И это то, что я вижу. Это непреодолимое впечатление от самой простой и элементарной части истории, если мы должны принять какую-либо историю вообще. Чудо не могло быть более непохожим на порядок нашего опыта, чем Характер, поставленный перед нами, уникален и недосягаем во всей известной истории. Далее, все, что делает превосходство современного мира над древним и является самым постоянным и беременным улучшением в нем, может быть прослежено к появлению этого Характера и к работе, которую Он планировал и сделал. Вы просите истинную картину Его, нарисованную со свободой, нарисованную с мужеством; здесь, если вы осмелитесь посмотреть на нее, есть то, что те, кто писал о Нем, показали Ему быть. Ренан пытался нарисовать эту картину. Возьмите Евангелия, как они стоят; относитесь к ним просто как к биографиям; посмотрите, и увидьте, и подумайте о том, что они говорят, а затем спросите себя о картине Ренана, и как она выглядит, когда помещена бок о бок с истиной».

Это, как мы рискнули выразить своими словами, по-видимому, и есть позиция автора. Во всяком случае, именно такое впечатление производит его книга, на наш взгляд. Следует всегда помнить, что данное исследование является предварительным и, как говорит сам автор, имеет дело с самыми простыми и очевидными элементами проблемы; многое из того, что кажется неадекватным и неудовлетворительным, может быть развито в дальнейшем. Он начинает с того, что для тех, кто уже обладает полной верой, должно казаться низким уровнем. Он берет документы, как мы увидим, в том виде, в каком они существуют. Он берет немногим больше первых трех Евангелий, и притом в целом, не задаваясь по их поводу мелкими вопросами. Мифическую теорию он отбрасывает как противоречащую природе при рассмотрении такого Характера и таких результатов. В своем предисловии он говорит о «критическом взвешивании» фактов, но это выражение вводит в заблуждение. Правда, мы можем говорить о критике характера, но эти слова естественным образом наводят на мысль о том тщательном перекрестном допросе документов и деталей, который привел к столь замечательным результатам в современных исследованиях, а этого здесь нет. Это работа в некотором смысле не критическая; это работа того, что он называет «обученным историческим воображением»; работа, основанная на широком и глубоком знании человеческой природы и мира, в котором она действует и который создает вокруг себя; работа, демонстрирующая устойчивое и широкое понимание характера и практическое суждение о моральных вероятностях. Он отвечает Штраусу так же, как отвечает Ренану, создавая интерпретацию характера, настолько живого, настолько соответствующего всему, что было до и после, что она подавляет и отметает возражения; картину, анализ или очерк, если угодно, который оправдывает сам себя и является собственным доказательством благодаря своей оригинальности и внутренней последовательности. Детальная критика его не затрагивает. Он ничего не предполагает относительно Евангелий, кроме того, что они являются записями; ни их богодухновенности в каком-либо теологическом смысле, ни их авторства, ни их иммунитета от ошибок, ни абсолютной чистоты их текстов. Но, принимая их в целом, он прозревает в них Характер, который, если вы вообще принимаете их на каких-либо условиях, вы не можете не узнать. Даже если копия сколь угодно несовершенна, сколь угодно неумела, сколь угодно размыта и испорчена, черты невозможно не заметить, точно так же, как человеку не нужно упускать из виду принцип узора только потому, что он грубо или неясно начертан. Он смотрит на эти «биографии», как геолог мог бы смотреть на нарушенную серию пластов; и он питает свой взор ими до тех пор, пока не получит такой вид связного целого, который будет стоять независимо от правильного или неправильного расположения отдельных фрагментов. Для ума, который прозревает целое, регулирующий принцип, общие кривые и пропорции пластов могут быть так же видны после нарушения, как и до него. Евангелия открывают перед нами видимые и отчетливые контуры жизни, которая, после всех попыток изменить представление о ней, остается все той же; они представляют определенные группы ведущих идей и фактов, настолько укоренившихся в их сути, что никакая детальная критика не может избавиться от них, не уничтожив полностью всю запись. Именно эту ведущую идею, или группу идей, обретаемую пристальным созерцанием, автор отделяет от всех вопросов критики в узком смысле слова и ставит перед нами как объяснение истории христианства, доказывающее себя этим объяснением. Что мир был приведен в движение, мы знаем. «Дайте мне, — как бы говорит он, — Характер, который изложен в Евангелиях, и я покажу, как Он привел его в движение»:

Цель настоящего трактата — представить карьеру Христа в общих чертах. Ни одна другая карьера не обладала таким единством; ни одна другая биография не является столь простой или не может позволить себе обойтись без деталей. Люди в целом берутся за одну схему за другой, как подсказывают обстоятельства, и поэтому большинство биографий вынуждены переходить от одного предмета к другому, вдаваться в множество мелких вопросов, тщательно делить жизнь на периоды по точно определенным хронологическим вехам, прослеживать постепенное развитие характера и созревание или изменение мнений. Но Христос сформировал один план и осуществил его; никаких существенных изменений в его образе мышления, речи или действиях не произошло; по крайней мере, имеющиеся у нас свидетельства не позволяют нам проследить какие-либо подобные изменения. Конечно, исследователи его жизни могут найти детали, которыми они могут занять себя, обсуждая их; они могут расписать хронологию и разработать методы согласования различных свидетельств; но такие детали имеют мало значения по сравнению с одним великим вопросом: каков был план Христа, и они едва ли проливают какой-либо свет на этот вопрос. В чем заключался план Христа — это главный вопрос, который будет исследован в настоящем трактате, и то видение всемирной монархии, которое мы только что рассматривали, служит подходящим введением к нему…

Мы заключаем, таким образом, что Христос, описывая себя как царя и в то же время как царя Царства Божьего — иными словами, как царя, представляющего Величие Невидимого Царя теократии, — претендовал на роль сначала Основателя, затем Законодателя; в-третьих, в некотором высоком и особом смысле, Судьи нового божественного общества.

Определяя таким образом позицию, которую занял Христос, мы не вдавались в спорные вопросы. Мы не опирались на отдельные отрывки и не обращались к четвертому Евангелию. Отрицать, что Христос действительно взялся основать новое теократическое общество и установить для него законы, и что он действительно претендовал на должность Судьи человечества, конечно, возможно, но только для тех, кто полностью отрицает достоверность дошедших до нас биографий Христа. Если признать эти биографии в целом заслуживающими доверия, то Христос взял на себя роль того, кого мы описали; если нет, то, конечно, этот, как и любой другой рассказ о нем, рассыпается в прах.

Мы сказали, что он начинает с низкого уровня; и в самом начале он ограничивает себя настолько полностью фактами, которые не вызывают споров, что его взгляды на них неизбежно неполны и, так сказать, являются предварительными и намеренными преуменьшениями. Он начинает не выше начала общественного служения, Крещения и Искушения; и его рассказ об этом оставляет многое недосказанным, хотя и предполагает многое из того, что осталось невысказанным. Но вскоре он переходит к главному предмету своей книги — абсолютной уникальности Того, чья столь же уникальная работа стала христианской Церковью. И эту уникальность он находит в сочетании «безграничных личных притязаний» и обладании, на которое претендовали и в которое верили, безграничной властью, с абсолютно неземным использованием Своих притязаний и Своей власти, а также с благостью, которая оказалась и остается постоянным и вечно текущим источником морального возвышения и совершенствования в мире. Он рано сталкивается с вопросом о чудесах, и, как он говорит, невозможно отделить притязание на них и веру в них от истории. Мы находим Христа, говорит он, «описывающим себя как царя и в то же время как царя Царства Божьего»; призывающим и основывающим новое и божественное общество, и претендующим на то, чтобы быть, как сейчас, так и в будущем, Судьей без права апелляции для всего человечества; «он считал, короче говоря, что небо и ад находятся в его руках». И мы находим, с другой стороны, что именно в таком качестве Его и приняли. К такой поразительной цепи явлений чудеса относятся естественным образом:

Когда мы созерцаем эту схему в целом и бросаем взгляд на ее исполнение и результаты, три вещи поражают нас изумлением. Во-первых, ее поразительная оригинальность, если можно использовать это выражение. У какого еще человека хватило мужества или возвышенности ума сказать: «Я построю государство одной лишь силой своей воли, без помощи царей мира, не пользуясь ни одной из вторичных причин, которые объединяют людей, — единством интересов, языка или кровного родства. Я установлю для своего государства законы, которые никогда не будут отменены, и я брошу вызов всем силам разрушения, действующим в мире, чтобы они не смогли разрушить то, что я построю»?

Во-вторых, нас поражает спокойная уверенность, с которой эта схема была осуществлена. Причина, по которой государственные деятели редко могут работать в таком огромном масштабе, заключается в том, что обычно требуется целая жизнь, чтобы достичь того влияния на своих ближних, которое предполагают такие схемы. Некоторые из ведущих организаторов мира говорили: «Я проложу себе путь к верховной власти, а затем осуществлю великие планы». Но Христос перепрыгнул через первую стадию вовсе. Он не прокладывал себе путь к царственности, а просто сказал всем людям: «Я ваш царь». Он не боролся за положение, в котором мог бы основать новое государство, а просто основал его.

В-третьих, нас поражает поразительный успех этой схемы. Не более достоверно то, что Христос представил себя людям как основатель, законодатель и судья божественного общества, чем то, что люди приняли его в этих качествах, что божественное общество было основано, что оно просуществовало почти две тысячи лет, что оно распространилось на значительную и наиболее высокоцивилизованную часть земной поверхности и что оно продолжает оставаться полным сил по сей день.

Между поразительным замыслом и его поразительным успехом стоит поразительное орудие — чудеса. Некоторым покажется, что, утверждая, будто чудеса действительно совершались Христом, мы выходим за рамки того, что может подтвердить свидетельство, возможно, за рамки того, что может подтвердить любое возможное свидетельство. Откладывая, таким образом, на время вопрос о том, совершались ли чудеса на самом деле, мы можем констатировать факт, который вполне может быть установлен обычными доказательствами и который фактически установлен доказательствами столь же полными, как и любой исторический факт, а именно: факт, что Христос заявлял о совершении чудес. Мы можем пойти дальше и с уверенностью утверждать, что последователи Христа верили, что Он действительно совершает чудеса, и что именно по этой причине они признали за Ним ту выдающуюся значимость и власть, на которые Он претендовал. Рассказы, которые у нас есть об этих чудесах, могут быть преувеличены; возможно, что в некоторых особых случаях были рассказаны истории, не имеющие под собой никаких оснований; но в целом чудеса играют столь важную роль в схеме Христа, что любая теория, которая представляла бы их как целиком и полностью порождение воображения его последователей или более поздней эпохи, разрушает достоверность документов не частично, а полностью, и оставляет Христа персонажем столь же мифическим, как Геркулес. Теперь, настоящий трактат стремится показать, что Христос Евангелий не является мифическим, показывая, что характер, который изображают эти биографии, во всех своих крупных чертах поразительно последователен и в то же время настолько своеобразен, что он полностью недоступен для изобретения как индивидуальным гением, так и, тем более, тем, что называется «сознанием эпохи». Теперь, если характер, изображенный в Евангелиях, в основном реален и историчен, они должны быть в целом заслуживающими доверия, и если это так, то ответственность за чудеса лежит на Христе. В этом случае реальность самих чудес в значительной степени зависит от мнения, которое мы формируем о правдивости Христа, и это мнение должно постепенно складываться из тщательного изучения всей его жизни. Для нашей нынешней цели, которая состоит в исследовании плана, который сформировал Христос, и способа, которым он его осуществил, не имеет никакого значения, были ли чудеса реальными или воображаемыми; в любом случае, будучи принятыми за реальные, они имели один и тот же эффект. Поэтому мы можем предварительно говорить о них как о реальных.