«Об этике натурализма»

2. The non-hedonistic theory of action.

Взгляд на индивидуальную человеческую природу, который утверждает, что не все ее желания направлены на личное удовольствие, таким образом, требует рассмотрения. С ее менее ограниченной теорией действия эта доктрина может показаться предлагающей более широкие средства определения соответствующей цели человеческого поведения. В частности, естественно возникает предположение, что этической целью в этой теории будет нечто иное, чем удовольствие. Но, тем не менее, нет никакого противоречия в том, чтобы придерживаться — как это делает г-н Сиджвик — мнения, что, хотя фактически желаются и другие объекты, кроме удовольствия, нет ничего другого, что можно было бы считать в конечном счете желательным или склонность к чему можно было бы назвать имеющей моральную ценность.

Difficulty of unifying the various impulses it implies,

Этическая бесплодность психологического гедонизма, как было видно, проистекает из его узкого и негибкого взгляда на человеческую природу. Но теории, подобные тем, что сейчас будут рассмотрены, должны в этическом отношении преодолеть трудность другого рода в разнообразии импульсов, которые они допускают на сцену. «Объекты», к которым относятся эти импульсы или желания, пока не получили никакой другой характеристики, кроме того, что они являются объектами желания. И трудность нахождения принципа, с помощью которого можно было бы определить некоторый порядок предпочтения или ценности среди них, — это, другими словами, трудность получения морального стандарта.

Вопрос обычно не возникает в вышеуказанной форме, потому что моральный стандарт обычно принимается как должное, а различные импульсы, аффекты и диспозиции получают свой этический ранг из их отношения к этому стандарту. Но этот метод явно неуместен, когда стандарт еще предстоит установить, а его определение является объектом исследования. И может показаться, что конституция человека содержит в себе средство различения моральной ценности ее различных элементов или действий, к которым они ведут, и, таким образом, предоставления стандарта для действия. Эта цель, по-видимому, в некоторой степени, хотя и не совсем ясно, имелась в виду авторами, которые в прошлом веке выступали против эгоистической теории, столь грубо сформулированной Гоббсом. Они пытались показать, что эгоизм не является единственным и даже не самым заметным принципом действия; и из системы разнообразных принципов, которые, как они обнаружили, заложены в человеческой природе, они пытались разработать теорию поведения.

This attempted by the English moralists,

Особенно среди поздних английских моралистов — Адама Смита, например — вопрос о цели или стандарте почти исчез из поля зрения посреди споров относительно природы «морального чувства» или «моральной способности» — то есть способа, которым мы осознаем разницу между правильным и неправильным. Но у Шефтсбери, Батлера и Хатчесона — авторов, сформулировавших эту доктрину морального чувства, — делается попытка связать теорию критерия моральности с источником нашего знания о ней. Но наряду с утилитарным критерием, Шефтсбери и Хатчесон рассматривали социальное благополучие или всеобщее счастье как цель морального поведения и критерий, в соответствии с которым моральный характер приписывается действиям; в то же время их главным доводом была непосредственность «чувства», посредством которого мы воспринимаем эти моральные качества. И они стремились установить связь двух доктрин посредством благожелательных чувств — которые, как они считали, являются изначальными и независимыми от частного интереса — и их немедленного одобрения рефлексивным или моральным чувством отдельного человека. Подобные идеи появляются у Батлера, в то же время он стремился сделать совесть или моральное чувство стандартом моральности, а также источником нашего знания о ней. Они, как и он, однако, сочли необходимым вернуться от социальной или политической к индивидуальной точке зрения. Даже если их концепция «блага» не была выведена из природы отдельного человека, их философская позиция требовала от них покинуть более широкую почву и показать, что это естественная цель индивида. И с эгоистическими аргументами. И делая это, их постоянная тенденция состоит в возвращении к эгоистическим аргументам — демонстрируя полную гармонию добродетели и интереса или пытаясь доказать индивиду, что его собственное счастье состоит в упражнении социальных аффектов. Так, Шефтсбери пытается показать путем эмпирического сбора результатов, что иметь «естественные» (или социальные) аффекты слишком слабыми, а частные аффекты слишком сильными — это источник страдания, а также главный источник порока; и что, во многом благодаря удовольствию от добродетельного действия, «в частных интересах и благе каждого — работать на общее благо». Хатчесон, опять же, посвящает большую часть своей самой зрелой работы тому, чтобы развеять подозрение, «что, следуя импульсу наших добрых аффектов и моральной способности, мы противодействуем нашим интересам и отказываемся от того, что может иметь большее значение для нашего счастья, чем это самоодобрение или аплодисменты других»; в то время как Батлер, ссылаясь на добродетельное поведение, говорит в известном отрывке, что «когда мы садимся в спокойный час, мы не можем оправдать перед собой это или любое другое занятие, пока не убедимся, что оно будет для нашего счастья или, по крайней мере, не противоречит ему». Будучи противниками эгоистической теории человеческого действия, вся эта школа никогда не говорила о каком-либо принесении в жертву личного счастья как о вещи, которую следует ожидать или каким-либо образом учитывать в поведении, являющемся результатом спокойного размышления. Поэтому трудно избежать суждения, вынесенного им Шлейермахером, что «английская школа Шефтсбери, при всех их разговорах о добродетели, на самом деле предана удовольствию».

3. Ethics may be made to depend on the moral sense.

В то же время их труды постоянно предлагают теорию морали, которая не обязана с ходу принимать утилитарный критерий добродетели и не вынуждена прибегать к эгоистическим санкциям личного удовольствия и страдания. Их психологическая теория указывает на этическую доктрину, в которой удовольствие не является ни единственной целью действия, ни его единственным мотивом. Они, действительно, не проясняют переход от психологической к этической точке зрения; и критики до сих пор любят противопоставлять Батлеру возражение, которое он предвидел: почему я должен подчиняться своей совести? Очевидное petitio principii ответа Батлера: «Потому что это закон вашей природы», — объясняется тем, как вводится телеологическая точка зрения. Цель, средством или реализующим организмом которой (согласно Батлеру) является человек, рассматривается как закон, навязанный извне и черпающий свой авторитет не из собственной природы, а из природы своего происхождения.

По-видимому, существует только один способ преодолеть трудность, возникающую из разнообразия импульсов, из которых состоит природа человека, и это последовательное следование телеологической точке зрения. Но в чем, возникает вопрос, заключается конечная или всеобъемлющая цель, на которую указывает человеческая природа среди этого разнообразия объектов стремления? Доктрина «морального чувства» пытается ответить на этот вопрос. Различные взгляды на природу морального чувства. Теперь это моральное чувство может рассматриваться либо не как отдельная способность, а просто как выражение гармонии человеческих склонностей; либо оно может рассматриваться как отдельная и высшая способность, которая, в свою очередь, может быть интерпретирована либо в терминах чувства, либо в терминах рассудка — первая интерпретация ведет к его отождествлению с удовольствием, вторая — к его пониманию как закона.

(a) The harmony of impulses. Shaftesbury's theory.

Эти различные методы были предприняты английскими моралистами — первый, однако, в меньшей степени, чем другие. Но он вдохновил большую часть работы Шефтсбери, хотя нельзя сказать, что она была последовательно развита им. Конфликт импульсов в человеке был слишком очевидным фактом, чтобы не быть заметным даже в розовом взгляде Шефтсбери на жизнь. Он признавал, действительно, не только частные или эгоистические аффекты, способствующие благу индивида, и «естественные» или социальные аффекты, которые вели к общественному благу, но также «неестественные аффекты», которые не вели ни к какому благу вообще. Ссылка на последствия, таким образом, сразу становится заметной. Последний класс аффектов осуждается прямо из-за его несчастливых результатов; в то время как делается попытка доказать на опыте, что курсы поведения, к которым ведут два первых, совпадают. Шефтсбери выступал за реальный органический союз между индивидом и обществом; но, когда он пришел к установлению его природы, он заставил его состоять в утверждаемой гармонии интересов, в то время как обязательство к добродетели было позволено покоиться на ее способствовании личному удовольствию. Он иногда говорил о добродетели как об идентичной гармоничному развитию аффектов отдельного человека; но он прямо определял ее как состоящую в том, что индивид «имеет все свои склонности и аффекты... согласующимися с благом своего вида или той системы, в которую он включен и частью которой он является». И два взгляда могут быть соединены только путем доказательства того, что гармоничное развитие аффектов индивида приведет к благу вида: доказательство этого зависит от одностороннего суммирования последствий. Шефтсбери действительно выдвигает идею о том, что как эгоистические аффекты, так и «естественные» или социальные аффекты становятся саморазрушительными, когда они осуществляются так, чтобы мешать друг другу. Но это, опять же, имеет в своей поддержке только предыдущий расчет результатов поведения. Он не может показать, что противоречие в концепции полностью одинокого существа принадлежит также концепции разумно эгоистичного существа. Последнее существо теряет удовольствия добродетельного действия; но, возможно, он может получить большие удовольствия взамен. Он не развивает всю свою природу; но если эта природа содержит полностью несчастливые страсти, развитие всей природы не рекомендуется.

Таким образом, Шефтсбери не может достичь концепции природы человека как гармонии импульсов именно из-за внешней точки зрения, которая заставляет его рассматривать ее как совокупность, хотя он утверждает, что это организм. Его остроумное и тонкое описание отношений между индивидом и обществом на самом деле не идет к корню дела, потому что, в конце концов, это остается расчетом результатов действия, а не анализом его природы. И его взгляд на аффекты, составляющие индивидуальную систему, оставляет их лишенными единства органической связи. Однако делается попытка восполнить этот дефект с помощью рефлексивных аффектов, называемых «моральным чувством», которым он приписывает надзор над другими аффектами и их результирующими действиями. Каким образом, тогда, мы должны рассматривать природу этой способности и важные функции, возложенные на нее?

(b) A separate faculty. Hutcheson.

Ученику Шефтсбери, Фрэнсису Хатчесону, было предоставлено тщательно разработать эту концепцию морального чувства как отдельной способности. Хатчесон не сделал никакого важного дополнения к идеям Шефтсбери и Батлера. Но он разработал их более систематически; и в его последней работе, «Системе моральной философии», протест против эгоизма Гоббса нашел выражение в полной теории человеческой природы, в которой «моральное чувство» является верховным, а цели поведения независимы от личного интереса. Хатчесон тоже придерживается ближе, чем любой из его непосредственных предшественников, способа рассмотрения человеческой природы, который в этом томе называется «натуралистическим». Он отвергает даже более решительно, чем Шефтсбери — гораздо более, чем Батлер, — любую творческую функцию разума в определении конституции и направления морального чувства. Два вопроса относительно него: Таким образом возникают вопросы: (а) Что такое моральное чувство, когда оно не рассматривается как рациональное определение целей поведения? и (б) К какому определению целей или иному различию между правильным и неправильным в действии оно ведет? По обоим этим пунктам существует разница между его ранним «Исследованием об источнике наших идей красоты и добродетели» (1725) и более зрелой «Системой», опубликованной в 1755 году, через восемь лет после его смерти.

(α) Nature of this faculty: not reason;

Хатчесон серьезно относится к отвержению разума как творческой силы. Моральное чувство, говорит он, не является источником новых идей. Его объекты получаются обычными способами, которыми через «ощущение и рефлексию» мы приходим к нашему знанию. Но точно так же, как у нас есть чувство красоты в формах чувственных объектов, так и нам дано моральное чувство, из которого при созерцании наших действий мы извлекаем «еще более благородные удовольствия», чем удовольствия физического ощущения. Сначала определено как чувство удовольствия или страдания, это моральное чувство есть «определение наших умов получать приятные или неприятные идеи действий». До сих пор, следовательно, это кажется просто удовольствием от созерцания определенных действий, которые, как мы говорим, имеют «непосредственную доброту». «С помощью высшего чувства», — говорит Хатчесон, — «которое я называю моральным, мы воспринимаем удовольствие при созерцании таких действий у других и определяемся любить агента (и тем более мы воспринимаем удовольствие, осознавая, что сами совершили такие действия) без какого-либо вида на дальнейшую естественную выгоду от них». Значимость этой позиции легко увидеть. Она не только призвана дать критерий морального действия; это также кратчайший путь к выводу, что добродетель в наших личных интересах. Тревожное подозрение, что мораль может включать в себя жертву индивидуальным счастьем, «должно быть полностью устранено, если у нас есть моральное чувство и общественные аффекты, чьи удовлетворения конституированы природой как наши самые интенсивные и длительные удовольствия». Тщательный анализ поведения и перечисление удовольствий, которые приносят различные аффекты и действия, которые Хатчесон дал в своей последней работе, были, таким образом, ненужными, пока поддерживалась позиция, что моральное чувство — это решительно удовольствие или страдание и что удовольствия, которые оно дает, являются самыми интенсивными и длительными, какие у нас есть.

В этой теории, которая помещала проверку моральности в удовольствие, следующее за моральным действием, и все же утверждала, что такие действия не совершались из корыстных побуждений, было лишь кажущееся противоречие. В духе психологии Батлера Хатчесон утверждает, что добродетель приятна только потому, что у нас есть естественная и непосредственная склонность к добродетельному действию; наш истинный мотив — это «некоторое определение нашей природы изучать благо других»; и это, хотя и не всегда непосредственно приятно само по себе, все же сменяется спокойным удовлетворением морального чувства. Реальная слабость позиции Хатчесона — та фатальная, что он не может показать, что она соответствует фактам; что удовольствия, сопутствующие моральному чувству, перевешивают все остальные. Действительно, он защищает свое мнение в их пользу только способом, который напоминает метод Милля в «Утилитаризме», заставляя каждого присяжного оставаться в стороне, если он не обязался следовать морали. Любому, однако, открыто придерживаться мнения, что удовольствия благожелательного действия и «вкус» морального чувства не имеют достаточной гедонистической ценности, чтобы компенсировать ограничения, которые они накладывают на поведение, и наслаждения, от которых они вынуждают отказаться. Даже если эта позиция неверна, это просто ошибка в оценке сомнительных величин. Человек, который выбирает меньшее удовольствие, проиграет от своей ошибки; но мы не можем сказать, что эгоистичный человек виноват в том, что он не благожелателен, потому что удовольствия благожелательности и морального чувства величайшие, не больше, чем мы могли бы винить благожелательного человека в том, что он не эгоистичен, если бы эгоизм в целом оказался оставляющим больший гедонистический баланс на счету индивида.

afterwards spoken of as a judgment,

Более объективное определение морального чувства дается Хатчесоном впоследствии. Не меняя открыто своей позиции, он перестает говорить о нем как о простом чувстве удовольствия и называет его суждением одобрения или неодобрения. «Это», — говорит он, — «естественное и непосредственное определение одобрять определенные аффекты и действия, следующие за ними; или естественное чувство непосредственного совершенства в них, не отнесенное к какому-либо другому качеству, воспринимаемому нашими другими чувствами или рассуждением». И это суждение одобрения не является следствием чувства удовольствия, которое аффект или действие производит в нас. Действие не «судится как хорошее, потому что оно приносит агенту удовольствие самоодобрения, но оно приносит ему это удовольствие, потому что оно было заранее хорошим или имело то качество, которое, по конституции этого чувства, мы должны одобрить». Но это суждение позволено зависеть от чувства. Но, пытаясь прояснить природу этого суждения, Хатчесон, кажется, возвращается, хотя и не прямо, к своей более ранней позиции. Искать основу для суждения в разуме означало бы сделать «моральное чувство» тем, чем Кант впоследствии сделал его, — просто практическим разумом. Это, однако, было бы «метафизикой этики», несовместимой со всей позицией Хатчесона. Он всегда выступал против узко интеллектуального взгляда на мораль у Кларка и Уолластона, и у него не было концепции функции разума, которая допускала бы интерпретацию суждения одобрения через апелляцию к рациональному определению, зависящему от идеи, мыслимой как присущая человеческой конституции и подлежащая реализации в действии. Суждение, следовательно, относится к «вкусу или наслаждению» определенными аффектами и действиями, и он не утруждает себя отличить это от удовольствия.

Аналогия, которую он стремится провести между моральным чувством и нашими другими силами, на самом деле не способствует его отличию от удовольствия. «Для каждой из наших сил», — говорит он, — «у нас, кажется, есть соответствующий вкус или чувство, рекомендующее правильное использование его агенту и заставляющее его наслаждаться или ценить подобное упражнение его другим. Мы видим это в отношении сил голоса, имитации, проектирования или механизмов, движения, рассуждения; есть чувство, различающее или рекомендующее правильное упражнение их». То есть, помимо чувства слуха, которое имеет дело со звуками, должно быть другое чувство, которое имеет дело с нашим способом слышать звуки; помимо чувства зрения, которое имеет дело с формой и цветом, должно быть другое чувство, которое имеет дело с нашим способом восприятия формы и цвета; и так с каждой другой деятельностью, особенно теми, которые исходят из наших «высших сил». Доктрина, подобная этой, не ставит никаких пределов производству дополнительных чувств. Весь взгляд на человеческую природу, из которого она исходит, является взглядом бессмысленной сложности, который служит одной хорошей цели — показать, как много этика пострадала от дефектной психологии.

Психические объекты или представления, которые отличаются друг от друга разницей своих характерных качеств и которые мы поэтому называем цветами, или звуками, или движениями, сопровождаются варьирующимися степенями приятного или болезненного чувства; и можно придерживаться мнения, что моральное чувство — это название для таких чувств, следующих в ряду тех комплексов представлений, которым мы даем название действий, или тех других повторяющихся комплексов, которые мы называем аффектами. Это, практически, была позиция, с которой Хатчесон начал в «Исследовании». Благожелательность радовала нас, а эгоизм огорчал нас; точно так же, как вкус сахара был приятным, а вкус полыни — неприятным. Возможно, Хатчесон отошел от этой теории, потому что увидел, что если поведение сделать делом вкуса, не будет достаточной причины осуждать эгоизм больше, чем необычный вкус. Поэтому он отказался, или, кажется, отказался, от взгляда на моральное чувство как на чувство удовольствия или страдания; и под влиянием, несомненно, Батлера, говорил о нем как о суждении одобрения или неодобрения. Но он вернулся к своей первоначальной теории, сделав это суждение зависимым от «вкуса или наслаждения», которое поддается интерпретации только как особое чувство удовольствия.

(β) The objects of the moral sense: first said to be actions;

Рефлексивная природа морального чувства проявлена более отчетливо в «Системе», чем в «Исследовании». В своей более ранней работе Хатчесон говорил о нем как о непосредственно относящемся к действиям. Но было более последовательно с его более зрелой мыслью рассматривать его как имеющее дело с психическими силами, впоследствии — с аффектами; или «аффектами» в первую очередь, и с действиями только косвенно или опосредованно. «Объектом этого чувства», — говорит он, — «является не какое-либо внешнее движение или действие, а внутренние аффекты или диспозиции»; и это используется им для объяснения расхождения, которое показывают проявления морального чувства в отношении действий. Оно «кажется всегда одобряющим и осуждающим единообразно одни и те же непосредственные объекты, одни и те же аффекты и диспозиции; хотя мы рассуждаем очень по-разному о действиях, которые свидетельствуют о определенных диспозициях или их противоположностях». Это различие применяется с неограниченной уверенностью в его эффективности. С помощью него он объяснил бы самые фундаментальные различия в моральном кодексе людей и наций. Так, люди, не знакомые с промышленными улучшениями, которые придают характер постоянства собственности, могут «не видеть вреда в лишении людей их искусственных приобретений и запасов сверх их текущего использования», — то есть, «никакого зла может не казаться в краже».

Но это более важно в другом отношении; ибо это позволяет автору избежать трудности нахождения какого-либо принципа, согласно которому моральное чувство может быть соотнесено с эмпирическим содержанием действия. Пока о моральном чувстве просто говорили как о чувстве удовольствия, его можно было удобно рассматривать как следствие внешних действий. Но если это внутреннее чувство, отличное от удовольствия, его легче соотнести с тем, что он называет нашими внутренними силами или аффектами, чем с действием. Моральное чувство, тогда, должно быть регулятором всех наших сил; и с помощью него Хатчесон пытается свести человеческую природу к шкале моральности.

but its grounds of preference

Следует отметить, что в классификации, которую он предлагает, то, что обычно называют добродетелями искренности, правдивости и т. д., вообще не считаются добродетелями, а только непосредственно связанными с добродетельными аффектами: они отождествляются с «добрыми» или благожелательными аффектами, направленными на счастье чувствующих существ. Внутри последних есть два основания для предпочтения: преднамеренные аффекты предпочтительнее страстных; те, которые более обширны по диапазону своих объектов, предпочтительнее менее обширных. Что касается первого основания предпочтения, «моральное чувство» сообщества, возможно, претерпело некоторые изменения со времен Хатчесона и смотрит на энтузиазм с меньшим подозрением, чем раньше. Другое основание предпочтения, приписываемое моральному чувству, относится не столько к самому аффекту — который является прямым или непосредственным объектом морального чувства, — сколько к способу, которым применяется аффект, количеству объектов, на которые он направлен. В основном зависят не от природы аффекта, а от его объектов. Аффект благожелательности одинаков по природе, будь его объект широким или ограниченным; хотя различие в этом отношении глубоко влияет на действия, к которым он ведет. Объект, одобряемый или наиболее одобряемый моральным чувством, является, следовательно, согласно Хатчесону, утилитарным поведением, или, скорее, как он сказал бы, спокойной диспозицией, ведущей к нему. Таким образом, он получает принцип для определения моральности действий; но только через произвольное утверждение, что этот принцип непосредственно одобряется моральным чувством. Связь морального чувства с таким объектом, как всеобщая благожелательность, могла быть установлена только путем показа рационального, или, по крайней мере, органического союза между индивидуальным чувством и социальным благополучием; и Хатчесон, как и Шефтсбери, не имеет концепции попытки сделать это каким-либо иным способом, кроме традиционного — демонстрации личных преимуществ благожелательного поведения и недостатков, которые сопровождают эгоизм.

(c) Third view of the moral sense.

И Шефтсбери, и Хатчесон часто сбивались с пути из-за тенденции интерпретировать факты так, как они хотели бы их видеть, а не так, как они были. Их взгляд на последствия действия был окрашен их оптимизмом. Батлер тоже, несмотря на разницу в своем общем отношении к ценности человеческой жизни, не был полностью свободен от подобной ошибки. Он думает, что Шефтсбери «показал вне всякого противоречия, что добродетель естественно является интересом счастья, а порок — несчастьем такого существа, как человек». Но, ввиду частных исключений или того, что кто-либо не убежден в «этой счастливой тенденции добродетели», он считает необходимым подчеркнуть «естественный авторитет принципа рефлексии». Совесть, полагает он, является частью нашей внутренней природы; но она отличается от других частей нашей природы тем, что она не относится непосредственно к внешнему объекту, а к действиям, имеющим дело с такими объектами, и к диспозициям, ведущим к этим действиям. Это принцип «рефлексивного одобрения или неодобрения», который, как говорят, имеет равное уважение как к общественному, так и к частному благу. Эта тенденция, однако, по-видимому, устанавливается эмпирически. Проявления совести — это непосредственные суждения о моральности действий и аффектов (ибо Батлер говорит о ней как о относящейся к обоим в равной степени); и ее отсылка к целям, к которым эти действия или упражнение этих аффектов могут в конечном счете стремиться, следовательно, казалась бы косвенной. Батлер был осторожен, более того, не говорить о ней как об эстетической или чувствительной способности, а как о суждении. Это не чувство удовольствия, а откровение закона.

and the criterion of morality.

Одобрение совести, таким образом, делается критерием моральности. Но возникает трудность относительно того, как мы должны рассматривать авторитет, который, как говорят, совесть несет вместе с собой. Высказывания Батлера здесь обычно подразумевают телеологическую отсылку к цели, заложенной в человеческой природе и подлежащей обнаружению путем наблюдения за этой природой — реализация цели является обязательной, потому что она показана как цель, которую автор природы имел в виду, создавая человека таким, какой он есть. Авторитет совести, таким образом, по-видимому, проистекает из божественной цели, которую она отображает. Она несет в себе притязание на послушание; но оправдание этого притязания зависит от теологического основания. И отсюда сразу же возникает вопрос о природе и происхождении совести, чтобы определить легитимность ее притязания быть, а не какая-либо другая часть нашей конституции, божественно внедренным руководством.

Teleological and jural views not reconciled, nor fully developed.

Но более чем один поток мысли проходит через этический трактат Батлера. Теологическая отсылка иногда используется так, чтобы сделать обязательство к морали и даже саму природу морали зависимыми от воли Бога: хотя едва ли согласно грубому методу Пейли поиска во внешнем откровении божественной команды средства объединения расходящихся интересов индивида и общества. В целом, руководящая идея Батлера — это идея системы или единства человеческой природы, которой он был во многом обязан возрождению Шефтсбери платоновской концепции. Совесть рассматривается им как выражение этого единства. Но ее природа никогда не исследуется глубже. Ее проявления оправдываются то ее сверхъестественной миссией, то более прозаическим фактом, что она ведет к нашему индивидуальному интересу — во всяком случае, «если мы берем в расчет будущее» — в то время как ее нельзя было бы рекомендовать как руководство, если бы она этого не делала. С одной стороны, следовательно, Батлер склоняется к форме теологического утилитаризма, какой был обычен в его собственные дни и был впоследствии сформулирован Пейли. С другой стороны, его этика более естественно союзничает с другой теорией, в которой моральный закон мыслится как имеющий свой источник в практическом разуме, и натуралистическая база этики определенно отбрасывается.

4. The ethics of moral sentiment a mediating theory;

В целом, по-видимому, психологическая этика, разработанная Шефтсбери и его школой, занимает ненадежную позицию между взглядом, обсуждавшимся в двух предыдущих главах, и тем, который приписывает разуму функцию в формировании объектов желания. Шефтсбери и его последователи пытались проложить средний курс между теорией, что цели действия могут быть определены разумом, и той, которая рассматривает все желания как желания объектов как приятных. Они предприняли попытку основать систему этики на человеческой природе, и они утверждали, что эта природа не может быть объяснена простым психологическим анализом эпикурейской школы, как она тогда была представлена Гоббсом. С другой стороны, они не видели способа принять «рациональную» этику, известную им только в абстрактной форме, которую она получила из рук Кларка и Уолластона. Но их собственная теория человеческой природы требует принципа гармонии и координации между различными импульсами, удовлетворительного объяснения которого они дать не смогли. Объяснение ее фактов предпринято теорией эволюции. Может показаться, однако, что идея развития человека, с которой мы теперь знакомы, может позволить нам преодолеть трудности, которые ранее казались непреодолимыми, — показывая единство человеческой природы и тенденцию ее деятельности. Общий ход эволюции, которому была подвержена вся жизнь, считается приведшим к гармонии между индивидуальными и социальными чувствами, а также между индивидуальными и социальными интересами, и, таким образом, устранившим препятствия на пути основания морали на базе натурализма. Поэтому важно тщательно исследовать этические аспекты теории эволюции.

ЧАСТЬ II. ТЕОРИЯ ЭВОЛЮЦИИ.

ГЛАВА V. ТЕОРИЯ ЭВОЛЮЦИИ И РАЗВИТИЕ МОРАЛЬНОСТИ.

1. General characteristics of the theory of evolution:

Отказ от индивидуалистической теории этики не обязательно подразумевает обращение к эволюции. Может быть по-прежнему возможно основывать этику на государстве без того взгляда на рост сообщества и его связь с индивидом, который подразумевает теория эволюции. Это, как уже было указано, было отчасти тем, что сделал Бентам; в то время как попытка — в некоторых отношениях еще более сложная — вывести мораль из общества была предпринята Гоббсом. Теория Бентама и его преемника профессора Бэйна, действительно, отчасти индивидуалистическая, отчасти социальная. В первом отношении этика становится теорией благоразумия; во втором — частью законодательства. У Гоббса, с другой стороны, отождествление индивидуальных и социальных интересов, как предполагается, достигается абсолютной необходимостью, ради личной безопасности, высшей политической власти, в руки которой все люди согласились передать свои права на все вещи. Но и Гоббс, и профессор Бэйн могли бы избежать очевидных трудностей, если бы у них была теория эволюции, чтобы помочь им, и если бы они считали себя оправданными в ее использовании. За неимением ее первый должен объяснять мораль и ее связующую силу с помощью фикции «первоначального контракта»; в то время как второй должен объяснять ассоциациями нескольких лет гармонию чувств между индивидом и целым, и то, как благо сообщества становится столь верно отраженным в совестях его членов. Теория эволюции, своей доктриной наследственной передачи приобретенных модификаций, дает научную основу для этой существующей солидарности между человеком и обществом.

Великий консенсус мнений среди тех, кто наиболее квалифицирован судить — среди тех, кто единственно квалифицирован судить, — может рассматриваться как установивший притязание теории эволюции давать наиболее удовлетворительное описание всех форм естественной жизни. И может показаться лишь продвижением теории на шаг дальше, или лишь развитием одного из ее применений, сделать ее дающей полное объяснение человеческой природы, психической, а также физической. Если этика, следовательно, должна быть основана на «естественной» базе, никакая теория не казалась бы полной, если она оставляет эволюцию без внимания.

an assertion of the unity of life;

В целом, теория эволюции — это утверждение единства жизни, или, в своей широчайшей форме, единства существования. Прогрессивные модификации и наследственная передача таких модификаций, как утверждается, достаточны для объяснения различных форм и видов, которые жизнь сейчас проявляет. Специально отбрасывается предположение, что существуют фиксированные различия между видами живых существ, делающие невозможным для них всех развиться из простых зародышей, изначально подобной конституции, которые с течением времени стали более гетерогенными и сложными и, таким образом, дали начало богатству органической жизни. Но эта общая доктрина, удерживаемая (полностью или частично) в современное время Кантом, Вольфом и Ламарком, нуждалась в дополнении определенным взглядом на способ, которым происходили прогрессивные модификации; и это требовало установления в качестве действительно действующей причины, прежде чем эволюция могла получить научное доказательство. Этот более специальный элемент теории был вкладом Дарвина в предмет. Эволюция, показал он, — и в этом состоит его теоретический прогресс по сравнению с Ламарком, — происходила путем «естественного отбора» организмов, модифицированных так, чтобы приспособить их к выживанию в борьбе за существование. Организмы, в которых были произведены выгодные модификации, стремятся выжить и передать свою модифицированную структуру потомкам, в то время как организмы, в которых такие модификации не были произведены, менее способны сохранить свою жизнь и передать ее преемникам. Более старые типы, это правда, остаются, но только в обстоятельствах, в которых их продолжающееся существование не мешает серьезно организмам, которые в борьбе за жизнь развили структуру, лучше подходящую к их среде: когда более совершенные и менее совершенные формы не могут существовать вместе, выживают только лучше приспособленные.

in first instance, historical;

Теория эволюции, таким образом, представляет собой прежде всего историю последовательного ряда фактов и отношений. Это описание происхождения или роста вещей, которое пытается объяснить их природу и устройство, показывая, как они стали тем, чем являются. Однако, делая это, она естественным образом раскрывает метод и тенденцию этого порядка, но подразумевает телеологический аспект, который может иметь этические последствия. И именно благодаря этому своему телеологическому аспекту мы видим, как для нее может оказаться возможным не просто прослеживать развитие исторических фактов, таких как чувства и обычаи людей, но в то же время вносить более реальный вклад в этику, указывая на образ действий, к которому приспособлена человеческая природа. Она не пытается, подобно старой телеологии, показать, что каждая вещь была сформирована с замыслом служить какой-то конкретной цели. Напротив, она переворачивает такой взгляд на вещи. Приспособленность организма к выполнению какой-либо определенной цели начинает рассматриваться как результат не сознательного замысла, независимого от среды, а модификаций, произведенных в организме под воздействием необходимости, налагаемой на него окружением, — необходимости приспособиться к нему или исчезнуть. Что теория действительно показывает, так это то, что адаптация к среде необходима для жизни и что организмы, неспособные приспособиться, погибают. Таким образом, адаптация к среде будет подразумеваться в самосохранении и сохранении рода, саморазвитии и развитии рода или являться существенным средством для их достижения. И если рассматривать это сохранение или развитие как цель поведения, то подразумеваемая им адаптация к среде может помочь определить и охарактеризовать эту цель.

Далее: когда организм приспосабливается к своей среде, он делает это посредством модификации, возникающей в его структуре в соответствии с измененной функцией, требуемой условиями жизни. Таким образом, один организм увеличивается в сложности в определенном направлении, в то время как другой организм в иных обстоятельствах также развивает более сложную структуру, хотя и иного рода. Таким образом, организмы, схожие вначале, становятся гетерогенными по своей природе из-за воздействия различных условий среды. В то же время, благодаря постоянному взаимодействию со своей средой, они становятся более определенными и связными по структуре. Зарождающиеся модификации развиваются и определяются по-разному в зависимости от обстоятельств, а части живого существа приходят во все более тесные взаимные отношения, сплачиваясь таким образом в связное органическое целое. Это то, что имеет в виду г-н Спенсер, когда говорит, что эволюция подразумевает переход от «неопределенной, несвязной однородности к определенной, связной разнородности»: весь процесс взаимосвязан таким образом, что эти его различные аспекты — определенность, связность, разнородность — возрастают вместе и предполагают друг друга. Из этого, по-видимому, следует вывод, что если поведение должно гармонировать с условиями эволюции, то эта его характерная черта должна быть признана в этической цели.

Distinction of its historical and ethical aspects.

Говоря это, я, возможно, забегаю вперед. Но полезно с самого начала показать, как по существу историческое исследование, проводимое эволюционистами, может подсказать выводы, которые по своей природе являются этическими. Некоторым, действительно, покажется излишним тратить даже предложение на то, чтобы обосновать prima facie этическую важность эволюции. Если и есть предмет, который больше других, как можно подумать, занял место в научном сознании современности, то это эволюционная теория этики. Бесспорно, эта фраза вошла в научный словарь; но даже в официальной литературе по этому вопросу есть немало такого, что заставляет сомневаться, всегда ли она используется с четким пониманием своего значения. Когда делается ссылка на «этику эволюции», иногда не имеется в виду ничего большего — хотя должно иметься в виду гораздо больше, — чем историческое описание роста моральных идей и обычаев, которое может предоставить (как выражается г-н Стивен) «новый арсенал для отражения определенных правдоподобных возражений так называемых интуитивистов». Это, однако, затронуло бы только этическую психологию противостоящей школы. Более глубокий вопрос остается: какое отношение теория эволюции, или ее историческая психология и социология, имеет к природе этической цели или к стандарту различения добра и зла в поведении? Ответ на этот вопрос будет той «реконструкцией» и «более глубоким изменением», которые г-н Стивен считает необходимыми. Именно двусмысленность предмета — или, скорее, его двойной охват — сделала применение эволюции к этике столь очевидным и привела к тому, что обсуждение более легкого вопроса часто выдается за решение более сложного. Этические труды эволюционистов, действительно, часто смешивают проблемы истории и теории таким образом, что это создает для критика ту же трудность, что и работы соответствующей школы в юриспруденции. В обоих случаях авторы, по-видимому, не склонны честно задаться вопросом о том, к каким типам предметов применим столь плодотворный метод, который оказался у них в руках: каковы его условия и есть ли у него вообще какие-либо границы. Всем теперь знакомы беды гипотетической истории и несправедливость пресловутого философского греха конструирования фактов из собственного внутреннего сознания. Исторические юристы заслуживают немалой похвалы за ту тщательность, с которой это ими подчеркивалось; возможно, тот же урок можно извлечь и из фактов развития морали. Но можно усомниться, не склонны ли мы в настоящее время больше путать факт и теорию в противоположном смысле: не упускается ли иногда из виду наука о праве в истории правовых институтов, а этика не находится ли под угрозой отождествления с развитием моральных чувств и обычаев.

Мы можем естественным образом ожидать, что теория эволюции прольет свет на такие вопросы, как рост моральных чувств и идей, а также обычаев и институтов, в которых мораль выражается и воплощается. Но демонстрация процесса, через который прошла мораль в индивидуальном сознании и в обществе, все еще оставляет вопрос о цели поведения без ответа. Поэтому необходимо четко сохранять различие между исторической и этической проблемой, если мы хотим успешно подойти к вопросу о значении теории эволюции для этого фундаментального вопроса этики. Теории эволюции мы обязаны открытием новой области исследования — исторического подхода к поведению. Но одно дело описывать то, как люди действовали в прошлом: определение цели для их действий сейчас — это совсем другая проблема; и нет причин, по которым это различие должно игнорироваться. Интерес, который принадлежит истории морали, не связан исключительно или главным образом с ее отношением к вопросам за пределами исторической сферы. То, что ее результаты будут иметь отношение — и притом важное — к вопросам теории, вполне можно ожидать. Но это может привести лишь к путанице, если мы будем рассматривать развитие морали в человеческом сознании и в обществе с предвзятой позиции — догматической или агностической — по отношению к центральной проблеме этики.

2. The development of morality: (a) historical psychology.

То, каким образом теория эволюции применяется к этической психологии, понять в принципе довольно легко, хотя в деталях она сложна и неясна. Нам нужно лишь постулировать, что как психические, так и телесные черты допускают модификацию и что однажды возникшие модификации могут передаваться потомкам, и из этого сразу следует, что чувства и идеи, ведущие к действиям, способствующим жизни, будут поощряться и развиваться посредством естественного отбора. Таким образом, родительские и сыновние чувства, однажды возникнув, могли развиваться в тех семьях и племенах, в которых они были сильнее, представляя собой более единый, а следовательно, и более сильный фронт против враждебных влияний. Чувства племенной симпатии и патриотизма также могли иметь схожую историю. Те расы, в которых они были сильнее, при прочих равных условиях одерживали бы верх и истребляли другие расы, в которых они были относительно слабы. Компактность сообщества даже поощрялась бы тем страхом перед политическим и религиозным контролем, в котором, как говорят, имело свои корни чувство обязательства. В целом, доброжелательность и симпатия среди народа придают ему солидарность, из которой он извлекает более сильную позицию, так что, в свою очередь, доброжелательные и симпатизирующие чувства получают свободный простор для развития и расширения.

Its difficulties: the origin of new feelings,

Но разработка этой теории не лишена своих трудностей. Во-первых, фактор в теории эволюции, который можно проследить наиболее четко — принцип естественного отбора, — сам по себе не является источником изменений или производства новых результатов. Это лишь средство, с помощью которого сохраняются выгодные изменения и отсеиваются невыгодные. Инициатива в этих изменениях исходит либо от неравномерного давления среды, либо от некоторой тенденции к вариациям в самом организме. Теперь, если мы предположим, что определенные моральные отношения и соответствующие им чувства существуют в обществе и стремятся к большей определенности и полноте жизни у тех, кто ими обладает, такие отношения и чувства будут поддерживаться действием естественного отбора и постепенно ассимилируются в ткань социального организма. Но это не объясняет происхождение морали в целом или какого-либо конкретного морального отношения; это лишь показывает, как, будучи каким-то образом порожденным, оно естественным образом стало сохраняться. Таким образом, при прослеживании развития моральных идей действительно есть два момента, которые следует рассмотреть: вопрос о происхождении и вопрос о сохранении. Последний объясняется естественным отбором; первый должен быть подведен под неясные законы вариации, законы настолько неясные, что о вариациях в природе часто говорят так, как будто они происходят случайно. Эти два вопроса вовлечены в каждую стадию прогресса морали и морального сознания. Но именно на начальной стадии вопрос о происхождении имеет наибольшее значение: когда делается попытка показать, как с течением времени и с помощью чисто физических и биологических законов чувства и поведение, будучи изначально просто естественными и рефлекторными, приобрели моральный характер — когда, одним словом, моральное эволюционирует из неморального. Здесь на первый план выходит трудность, которая едва ли возникает, когда мы просто прослеживаем различные фазы, через которые прошло моральное сознание, и различные формы, в которых моральное поведение и чувства выражали и воплощали себя. Последний предмет очевидно находится в рамках теории эволюции, если эта теория применима к процессам человеческого сознания и общества так же, как и к процессам внешней природы. И хотя каждая стадия включает модификацию, объясняемую не естественным отбором, а законами вариации, тем не менее вариация происходит в рамках фактов одного порядка и не создает большей трудности, чем последовательные модификации живой ткани, которые подразумевались в эволюции органической природы. Но переход от неморального к моральному — это переход к другому порядку фактов или — возможно, нам следует скорее сказать — к другому способу рассмотрения фактов, и его не следует считать процессом того же рода и объяснимым тем же методом исследования, что и переход от одного факта к похожему факту, который следует за ним непосредственно. Его можно, пожалуй, сравнить с переходом от сферы неорганической материи к сфере жизни. В то же время часто утверждается, что мы неоправданно ограничиваем применение закона эволюции, если отрицаем его способность показать, как мораль развилась из обычаев и институтов, происхождение которых можно проследить до чисто естественных или неморальных причин. И для текущих целей достаточно было указать, что это не обязательно следует из признания того, что эволюция применима к психическим и социальным процессам так же, как и к фактам внешней природы. Моя цель не в том, чтобы критиковать какую-либо доктрину развития морали, а в том, чтобы, исходя из позиции, занятой по отношению к ней теорией эволюции, исследовать, к каким выводам она может привести относительно цели действия.

the development of feelings apart from natural selection.

Дальнейшая трудность, с которой должна столкнуться теория развития морали, в некотором смысле дополняет начальную трудность, встреченную при дифференциации морального от неморального. Эта дальнейшая трудность ожидает ее на последующей стадии развития, когда расширение и утончение морального чувства, по-видимому, происходили в обстоятельствах, где нет места для действия естественного отбора. Так, было признано, что чувство симпатии и привычное осуществление взаимных добрых услуг среди членов сообщества укрепляют это общество и делают его способным одержать верх в борьбе за существование над другими подобными обществами, члены которых не столь едины между собой в чувствах и действиях.

Но по мере того как доброжелательность и симпатия расширяются и становятся менее тесно связанными с определенным объединением индивидов, таким как семья или племя, и перестает существовать конкретный орган, благосостоянию которого способствуют эти социальные чувства, действие закона естественного отбора становится менее определенным. Этот закон лишь стремится сохранить и усовершенствовать рассматриваемые чувства в силу того факта, что объединения, к благу которых они ведут, успешны в борьбе за жизнь над другими объединениями, члены которых не воодушевлены подобными чувствами. Одно объединение живет и расширяется, в то время как другие не могут удержаться против посягательств своих соседей и поэтому распадаются. Закон естественного отбора, следовательно, вступает в игру только тогда, когда существуют конкурирующие организмы, борющиеся друг с другом за средства к существованию и развитию. Поэтому дело не только в том, что симпатия, которая помогает слабым, неспособным позаботиться о себе, по-видимому, не является того рода симпатией, которая способствовала бы успеху в борьбе за существование; но чем более общими и вселенскими являются наши симпатии, тем меньше закон эволюции поможет их сохранить и развить — потому что тем меньше они будут стремиться способствовать благосостоянию одного конкурирующего объединения, а не другого. Таким образом, рост действительно неограниченной симпатии к людям как к людям не мог быть поощрен таким образом. «Энтузиазм человечности», который воодушевлял ранних христиан, самоотреченное братство Будды, φιλανθρωπία (человеколюбие), приписываемое таким людям, как Ксенократ, которые освободились от аристократических предрассудков Афин, «caritas generis humani» (любовь к роду человеческому) стоиков — такие чувства не могли быть поощрены, так же как не могли быть порождены действием естественного отбора. Ибо, как бы сильно они ни стремились возвысить человеческий характер и способствовать человеческому счастью, они не продвигают благосостояние одной группы людей в ущерб какому-либо другому конкуренту в борьбе за существование.

Но хотя закон естественной эволюции не может объяснить посредством выживания наиболее приспособленных какой-либо прогресс, достигнутый всеобщей доброжелательностью, он все же может объяснить ценность, приписываемую чувству доброжелательности, когда его объектом является семья или сообщество. Кроме того — как уже было отмечено — естественный отбор всегда подразумевает инициативу, полученную извне: он сам по себе не производит модификаций; он лишь выбирает благоприятные и суммирует их, когда они произведены. Он всегда подразумевает независимую модификацию организма; его роль — отбирать модификации, наиболее приспособленные для содействия жизни. Следовательно, сам факт универсализации доброжелательности не является аномалией с точки зрения теории естественного отбора, так же как и факт ее распространения с семьи на племя. Только последнее расширение он увековечивает, а первое — нет. Ни один аспект теории эволюции, по-видимому, не способен объяснить распространение чувства всеобщей доброжелательности среди разных людей или в разных обществах. Это чувство не стремилось способствовать благосостоянию расы, воодушевленной им, в ущерб другим конкурирующим расам — ибо нет конкурирующих рас, на которые оно могло бы повлиять, — и нельзя показать, что оно делает индивидов, обладающих им, более приспособленными к ведению успешной войны против противостоящих сил, чем другие индивиды.

Its result: shows the social nature of the individual.

Помимо таких особых трудностей, сравнительная психология пролила новый свет на психическую структуру индивида. Факты, которые она приводит, показывают, что природа отдельного человека не может быть объяснена без учета отношений, в которых он находится с обществом по рождению, воспитанию и деятельности. Он с самого начала окружен другими индивидами и зависит от них, а также от набора установленных обычаев и институтов, которые модифицируют его жизнь; и он связан с ними таким образом, что невозможно рассматривать его как просто подвергающегося их воздействию и влияющего на них в свою очередь. Он был порожден ими и стал их частью. Его физическая и психическая структура несет на себе следы тех же влияний, которыми сформировано его так называемое окружение. Он — клетка в «ткани», из которой состоит социальное тело. Это было частично признано, правда, еще до того, как была разработана теория эволюции. Но органическая природа социального союза подтверждается этой теорией и возводится в научный взгляд на человеческую жизнь.

(b) Development of society.

Теперь различные чувства, которые приводят одного человека в ментальный союз с другими, действуют с наибольшей легкостью, когда люди связаны друг с другом какой-то определенной взаимной связью, такой как та, что образует семью, клан или нацию. Чувство симпатии индивида к своим соседям одновременно способствует этому социальному союзу и зависит от него. Но для теории эволюции характерно ставить внешний аспект на первое место — социальные обычаи и институты — и развивать из них соответствующие чувства и идеи. Не слово, не мысль и не сила, утверждает она, должны рассматриваться как источник морали: «Im Anfang war die That» (В начале было дело). Целое, состоящее из этих единиц, связанных взаимностью чувств и функций, называется «социальным организмом»; и то, что было названо моральной социологией, показывает путь, которым внешние формы, выражающие и воплощающие мораль, выросли и стали ее частью.

В этой связи теория естественной эволюции прослеживает процесс, посредством которого, начиная с рудиментарных начал общества, составляющие его члены постепенно становились более связными друг с другом, связанными определенными способами, а не просто случайно, и более дифференцированными по функциям. Предполагаются определенные рудиментарные формы — такие как семья (в ее грубейшей структуре) — и соответствующие инстинкты. И из этой основы прослеживается происхождение институтов и обычаев: политических, религиозных и промышленных. Развивая эти различные обычаи и институты вместе с соответствующими чувствами, ход социальной эволюции имел эффект постепенного выявления и культивирования в индивиде тех чувств и тенденций, которые способствуют благосостоянию организма, в то время как другие индивидуальные тенденции, враждебные социальному благополучию, подавлялись. Не только симпатия и доброжелательность, но и честность, умеренность, справедливость и все обычные социальные и личные добродетели могут иметь свою естественную историю, прослеженную таким образом — путем показа того, как они способствовали жизни индивида, или общества, или обоих. Благодаря действию чисто естественных законов нечестивые «истребляются с земли», в то время как «совершенные остаются на ней» и оставляют свое имущество своим детям. Это очевидный результат естественного отбора. Ибо те сообщества всегда наиболее приспособлены к выживанию, в которых каждый член, в чувстве и в действии, наиболее един с целым. Тенденция эволюции, по-видимому, заключается в том, чтобы произвести не просто идеальную, а фактическую идентификацию индивидуальных и социальных интересов, при которой каждый человек находит свое собственное благо в благе государства.

ГЛАВА VI. ЭВОЛЮЦИЯ И ЭТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ.

Bearing of the theory of evolution on previous ethical theories.

Прежде чем перейти к исследованию позитивного вклада, который теория эволюции может предложить этике, необходимо рассмотреть отношение, которое она имеет к предшествующим индивидуалистическим системам морали. Именно через исследования в психологии и теории общества она впервые начала влиять на этическую мысль. И на первый взгляд она показалась естественным союзником одной из противоборствующих школ, внушающим страх стороне, которой она противостояла, и встреченным с распростертыми объятиями той, что была обласкана ее дружбой. Но после первого шока болезненного и приятного удивления пошли слухи о разногласиях в лагере союзников; и распределение сторон теперь стало делом трудным. Доктрина эволюции, впервые использованная для опровержения аргументов моралистов-интуитивистов, оказалась скорее трансформирующей, чем разрушающей их систему; и утилитаризм, в интересах которого использовалось новое полемическое оружие, по-видимому, подвергся параллельному процессу трансформации. Влияние эволюции на эгоизм может показаться еще более фундаментальным. Ибо наследование индивидом качеств, приобретенных его предками, можно считать научно обосновывающим теорию единства расы и, делая это, превращающим эгоистическую систему поведения в анахронизм.