«Ортодоксия: её истины и заблуждения»

Вдохновенность, как она определена Гассеном, есть «та необъяснимая сила, которую божественный Дух прежде осуществлял над авторами Священного Писания, чтобы направлять их даже в использовании слов, которые они должны были употребить, и сохранять их от всякой ошибки, а также от всякого упущения».

«Мы стремимся, — говорит он, — установить словом Божьим, что Писания от Бога — что все Писания от Бога — и что каждая часть Писания от Бога».

Рассмотрим аргументы в поддержку этого вида вдохновенности и возражения против них.

Аргумент I. Полная вдохновенность необходима, чтобы мы могли знать с уверенностью, во что мы должны верить.

Большое значение придается этой предполагаемой необходимости как Гассеном, так и Кирком.

«Книга, так написанная, — говорят они, — есть Слово Божье и связывает совесть мира; и ничто другое так не связывает ее, даже если бы это были писания Павла и Петра».

«Для неверующего, будь он христианин по имени или иначе, острый меч совершенной вдохновенности окажется, в конце концов, незаменимым. Если ему уступить почву в том, что в Библии есть хотя бы один отрывок, который не является божественным, тогда мы обезоружены; ибо он обязательно применит эту привилегию к тем самым отрывкам, которые наиболее полно противостоят его гордости, страсти и заблуждению. Как совесть нечестивой расы может быть скована цепью, одно звено которой слабо?»

Ответ на Аргумент I. — Это не способ доказать истинность теории, предполагая ее необходимость. Единственное законное доказательство теории — это индукция фактов. Этот метод начала с предполагаемой необходимости, этот взгляд сначала на последствия всегда был плодотворным для ложных и пустых теорий. Великий прогресс в современной науке произошел от замены идеологического метода индуктивным. Найдите, что говорят факты, и последствия позаботятся о себе сами. Аргумент от последствий обычно является лишь апелляцией к предрассудкам.

Далее: этот аргумент фатален для аргументов, почерпнутых из самих Писаний. Аргументируя от Писания, чтобы доказать, что каждый отрывок божественен, мы, конечно, не имеем права предполагать, что каждый отрывок божественен, ибо это именно то, что нужно доказать. Тогда тексты, которые мы цитируем для доказательства нашей позиции, сами могут не быть божественными, и если мы допустим это, «мы обезоружены». Ибо, согласно этому аргументу, ничто не может быть доказано убедительно из Писания, если мы не верим в полную вдохновенность — тогда сама полная вдохновенность не может быть доказана из Писания. Но Гассен признает, что эта доктрина может быть доказана «только Писаниями»; следовательно (согласно этому аргументу), она не может быть доказана вовсе.

Если, следовательно, доктрина полной вдохновенности необходима, «чтобы связать совесть мира», то это доктрина, неспособная к доказательству. Если, с другой стороны, она может быть доказана, то она, очевидно, не является необходимой, «чтобы связать совесть мира».

Но далее. Эта теория полной вдохновенности не связывает совесть людей. Если люди естественно склонны (как утверждают г-да Гассен и Кирк) отрицать и не верить доктринам и утверждениям Библии, у них есть широкая возможность делать это, несмотря на их веру в эту теорию. Ибо, после признания того, что слова Писания, именно так, как они стоят, совершенно истинны и даны Богом, возникает вопрос: что они означают? Например, я хочу, допустим, отрицать доктрину Божественности Христа. Теперь вы цитируете мне текст Рим. 9:5: «От них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный вовеки» — который является сильнейшим текстом в Библии в поддержку этой доктрины. Теперь, хотя я верю в доктрину полной вдохновенности, я не обязан принимать этот отрывок как доказательство Божественности Христа. Ибо я могу: 1. Утверждать, что стих является интерполяцией; 2. Утверждать, что он неправильно пунктуирован; 3. Утверждать, что он неверно переведен; 4. Утверждать, что Христос назван Богом в низшем смысле, как Бог над Церковью. И, как факт, это аргументы, всегда используемые даже теми, кто отрицает доктрину полной вдохновенности. Они редко или никогда не обвиняют писателя в ошибке, но всегда полагаются на предполагаемый неверный перевод или неверное толкование, чтобы избежать силы отрывка. Следовательно, мы также находим верующих в эту доктрину полной вдохновенности, расходящихся во мнениях по тысяче вопросов, и без какой-либо вероятности когда-либо прийти к согласию.

Аргумент II. Несколько отрывков Нового Завета ясно учат доктрине полной вдохновенности Библии.

Отрывки, цитируемые Гассеном и на которые в основном полагаются, — это 2 Тим. 3:16: «Все Писание богодухновенно» и т.д.; 2 Петра 1:21: «Святые Божьи человеки говорили, будучи движимы» и т.д. Помимо них, он ссылается на многие отрывки в Ветхом и Новом Заветах, но главный упор он делает на эти.

Ответ на Аргумент II. — Хорошо известно, что оба эти отрывка относятся только к Ветхозаветным Писаниям. Хорошо известно, что первый может быть переведен так, чтобы читалось: «Все Писание, данное по вдохновению, полезно» и т.д. Но достаточно ответить на оба эти отрывка, сказав, что ни один из них не указывает, какой вид вдохновенности имеется в виду. Они утверждают вдохновенность, которую мы также поддерживаем. Но они не утверждают вербальную вдохновенность, ни ту, которая делает Писания непогрешимыми, а просто ту, которая делает их полезными.

Упор, сделанный на отрывок 2 Тим. 3:16, «Все Писание» и т.д., сам по себе является аргументом против теории полной вдохновенности. Максимум, что можно сделать из этого текста при любой пунктуации или переводе, — это то, что все Писание написано вдохновенными людьми. Какова была степень или вид их вдохновенности, нисколько не указано. Это могла быть вербальная вдохновенность, это могла быть вдохновенность внушения, или надзора, или общая вдохновенность всех христиан.

Единственный аргумент Гассена по этому пункту состоит в том, «что именно писание, как говорится, вдохновенно, а писание должно быть в словах; следовательно, вдохновенность должна быть вербальной». На это мы должны ответить, что вдохновенное писание может означать только то, что написано вдохновенными людьми. Само писание не может быть вдохновенным. Этот аргумент слишком слаб, чтобы на нем останавливаться.

Но далее. Есть еще один аргумент, который направлен против всякой попытки доказать полную вдохновенность из Писания. Всякая такая попытка неизбежно является рассуждением по кругу. Гассен и Кирк усердно трудились, чтобы ответить на этот аргумент, но тщетно. Ответ, который они дают, таков: «Мы рассуждаем не с неверующими, а с христианами. Мы обращаемся к людям, которые уважают Писания и которые признают их истинность. Писания вдохновенны, утверждаем мы, потому что, будучи аутентичными и истинными, они объявляют себя вдохновенными; и Писания полностью вдохновенны, потому что, будучи вдохновенными, они говорят, что они таковы полностью и без всякого исключения».

Но мы отвечаем г-дам Гассену и Кирку так: «Вы действительно рассуждаете с христианами, а не с деистами; но вы рассуждаете с христианами, которые не верят, что каждый отрывок Писания непогрешимо вдохновен. Чтобы доказать вашу доктрину из каких-либо конкретных отрывков или вербальных выражений, вы должны доказать, что эти конкретные отрывки и выражения сами по себе не являются ошибками. Вы сами утверждаете, что это невозможно сделать, если мы не верим, что эти отрывки непогрешимо вдохновенны. Следовательно, вы должны предположить непогрешимую вдохновенность, чтобы доказать непогрешимую вдохновенность. Другими словами, вы предвосхищаете основание вместо того, чтобы аргументировать его».

В этом порочном круге сторонники вербальной вдохновенности непогрешимости неизбежно заключены всякий раз, когда они пытаются аргументировать словами Писания. Они утверждают, что нужно верить в их теорию, чтобы быть уверенным, что любой отрывок абсолютно истинен, а затем они цитируют отрывки, чтобы доказать свою теорию, как если бы они были абсолютно истинны.

Аргумент III. Теория полной вдохновенности проста, точна, понятна и легко применима.

Мы признаем, что это правда. Она имеет это достоинство в общем с противоположной теорией отсутствия вдохновенности. Обе просты, точны и очень легки в применении. Но простота не всегда является признаком истины. Факты природы и жизни скорее склонны быть сложными, чем простыми. Теории, отличающиеся своей простотой, чаще всего игнорируют или опускают часть фактов. Симплистические теории обычно односторонни и частичны. Материализм, атеизм, идеализм, фатализм — все это очень простые теории, и они объясняют все трудности с удивительной быстротой. Это делает их поначалу привлекательными для интеллекта, который всегда любит ясные и отчетливые взгляды; но впоследствии, когда видно, что они достигают ясности посредством поверхностности, они оказываются неудовлетворительными.

Аргумент IV. Цитаты из Ветхого Завета, сделанные Иисусом и его апостолами, показывают, что они рассматривали его язык как непогрешимо вдохновенный.

Этот аргумент, на который делается большой упор как проф. Гассеном, так и д-ром Кирком, хотя и правдоподобен на первый взгляд, становится совершенно несостоятельным при рассмотрении.

Так, в искушении Иисуса, в его ответе искусителю, он говорит: «Не хлебом одним будет жить человек»; вся сила аргумента зависит от единственного слова «одним».

Отвечая саддукеям, которые отрицали воскресение, он говорит: «Не читали ли вы, что Бог говорит: Я есмь Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых». Тогда весь упор аргумента покоится на использовании глагола в настоящем времени, «Я есмь».

Споря с фарисеями: «Как же Давид в духе называет Его Господом, когда говорит: сказал Господь Господу моему» и т.д.? Здесь аргумент зависит от использования единственного слова «Господь».

Можно было бы привести еще много примеров такого же рода; и Гассен утверждает, что когда Иисус и его апостолы таким образом основывают свой аргумент на силе единственного слова Ветхого Завета, они должны были верить, что сами слова были даны по вдохновению. Ибо в противном случае писатели могли бы не выбрать правильное слово для выражения своей мысли в каждом конкретном случае. И если бы иудеи также не верили в вербальную вдохновенность своих Писаний, они ответили бы, что эти конкретные слова могли быть ошибками.

Ответ на этот Аргумент. — Как бы правдоподобно ни казался этот аргумент, он оказывается совершенно пустым и бесполезным. Всякий раз, когда какой-либо писатель признается авторитетом, тогда его слова становятся авторитетными, и аргументы неизбежно основываются на отдельных словах и выражениях. Во всех таких случаях мы предполагаем, что он выбрал лучшие слова, чтобы передать свою мысль, и все же мы не приписываем ему никакой вдохновенности или непогрешимости.

Так, войдите в наши суды, и вы услышите, как язык конституции Соединенных Штатов, актов законодательства, предыдущих решений судов аргументируется слово за словом. Адвокаты часами спорят о силе и весе отдельных слов в авторитетных источниках. Судьи в своих наставлениях инструктируют присяжных определять жизнь и смерть преступника согласно букве закона. И они делают это неизбежно, согласно правилу: «Cum recedit a litera, judex transit in legislatorem». Но будет ли кто-нибудь утверждать, что адвокаты и суд верят, что законодательный орган был непогрешимо вдохновлен выбрать именно тот язык, который передал бы их смысл?

В этом самом аргументе в пользу полной вдохновенности Гассен и его соратники основывают свой аргумент на единственном слове «все» в тексте: «Все Писание богодухновенно» и т.д. И все же, говорят они, мы не предполагаем, что этот текст полностью вдохновен, ибо это, мы признаем, было бы предвосхищением основания. Если, следовательно, г-н Гассен может аргументировать силой единственного слова «все», не предполагая доктрину полной вдохновенности, почему Иисус и его апостолы не могли аргументировать отдельными словами, не предполагая доктрину полной вдохновенности?

Существует, однако, отрывок у Павла (Гал. 3:16), в котором апостол цитирует текст из Ветхого Завета и делает весь упор своего аргумента на две буквы. «Он говорит не: и потомкам (σπέρμασιν), как о многих, но как об одном: и потомку Твоему (σπερματι)». Согласно аргументу Гассена, Павел должен был верить во вдохновенность букв. Но Гассен осторожен, не приводя этот пример, который кажется поначалу столь благоприятным для него. Ибо, на самом деле, как в иврите, так и в греческом, как и в английском, «потомок» — это собирательное существительное, и оно означает «многие» в единственном числе. Аргумент Павла, следовательно, проваливается; и очевидно, что он не является примером для подражания здесь, делая упор на одну или две буквы. Большинство современных толкователей признают, что он совершил ошибку; и так же, среди древних, делал Иероним, который, тем не менее, сказал, что аргумент «был достаточно хорош для глупых галатов».

Ответив таким образом, очень кратко, но, мы верим, достаточно, на основные аргументы в поддержку этой теории, мы скажем в заключение, что она не может быть истинной по следующим причинам, которые мы просто излагаем и не пытаемся сейчас развернуть.

1. Авторы Нового Завета нигде не претендуют на то, что они непогрешимо вдохновлены для написания. Если бы они были непогрешимо вдохновлены для написания Евангелий и Посланий, они, безусловно, должны были бы объявить об этом важном факте. Вместо чего Лука называет своей причиной для написания не то, что Бог вдохновил его писать, а то, что «как уже многие начали составлять» повествования, ему показалось хорошо также сделать то же самое, и это для пользы Феофила. Иоанн и Павел утверждают истинность того, что они говорят, но не из-за того, что они вдохновлены писать, а потому, что они ученики и апостолы.

2. Различия в описаниях одних и тех же событий показывают, что их вдохновенность не была вербальной.

Эти различия появляются на каждой странице любой Гармонии Нового Завета. Они многочисленны, но неважны; они доказывают истинность повествования и придают вероятность основным евангельским утверждениям. Но они полностью опровергают теорию полной вдохновенности.

3. Павел заявляет, что некоторые вещи, которые он говорит, — «от Господа», другие — «от себя»; что в отношении некоторых вещей он был вдохновлен, в отношении других — нет.

4. Каждый писатель в Новом Завете имеет свой собственный стиль, и нет никакого признака того, что он был просто переписчиком.

5. В то время как авторы Нового Завета не претендуют на какую-либо такую вдохновенность, которую предполагает эта теория, они претендуют для себя и для всех других христиан на другой вид вдохновенности, который достаточен для всех фактов и который дает им широкие полномочия над нашей верой и жизнью и делает их независимыми источниками христианской истины.

Этот взгляд мы уже достаточно рассмотрели в нашей главе о вдохновенности.

§ 3. Защита доктрины о том, что грех есть природа, профессором Шеддом.

В «Christian Review» за 1852 год появилась статья большой силы, написанная джентльменом, который с тех пор стал выдающимся мыслителем и писателем — профессором У. Г. Т. Шеддом. Название статьи было рассчитано на привлечение внимания как смелая попытка защитить крайнюю позицию кальвинизма — «Грех — природа, и эта природа — вина». Статья была настолько рациональной и ясной, что мы считаем ее даже сейчас лучшим из существующих изложений этого последовательного кальвинизма, и поэтому посвящаем здесь несколько страниц ее рассмотрению.

После некоторых вводных замечаний, которые нет необходимости отмечать, автор излагает свою первую позицию: грех есть природа. Его утверждение состоит в том, что мы все грешим неизбежно и постоянно вследствие нашей природы, т.е. характера, рожденного с нами, первородного и врожденного.

Доказательства этой позиции: 1. Язык св. Павла (Еф. 2:3): «Мы были по природе чадами гнева, как и прочие». 2. Что мы вынуждены законами нашего ума относить волевые акты к природе, как качества к субстанции. Мы не можем остановиться на внешнем акте греха, но по ментальному инстинкту смотрим внутрь на конкретный волевой акт, из которого произошел грех. Равно как ум не может остановиться на этом конкретном волевом акте. Существует устойчивое и единообразное состояние характера, которое конкретные волевые акты не могут объяснить. Инстинкт разума заставляет нас оглядываться назад в поисках одного общего принципа и источника, который придаст единство предмету; и, достигнув взгляда одновременно центрального и простого, он удовлетворяется. Как наш ум заставляет нас относить все свойства к субстанции, в которой они пребывают, так он заставляет нас относить все подобные волевые акты к простой природе. Когда мы видим упражнения души, мы так же инстинктивно относим их к природе в этой душе, как относим свойства тела к субстанции этого тела. 3. Христианский опыт доказывает, что грех есть природа. Христианин, особенно по мере углубления его опыта, обеспокоен не столько своими отдельными греховными действиями и волевыми актами, сколько греховной природой, на которую они указывают и из которой они проистекают. Мы вынуждены верить, глядя внутрь, что в нас есть принцип зла, лежащий ниже тех отдельных прегрешений, которые мы осознаем. Существует болезненное состояние души, на которое указывают эти прегрешения. Есть тайные грехи, от которых мы молимся об очищении. 4. История христианской доктрины показывает, что Церковь во все века верила в греховную природу, как отличную от сознательных прегрешений.

Таковы доказательства первой позиции, что грех есть природа. Мы изложили их кратко, но с достаточной отчетливостью и полнотой. Давайте теперь рассмотрим их обоснованность.

Первый аргумент — это текст в Ефесянам: «Мы были по природе чадами гнева», ἦμεν τέκνα φύσει ὀργῆς. Слово φύσις, утверждает автор, «всегда обозначает нечто первоначальное и врожденное, в противоположность чему-то приобретенному практикой или привычкой». Этот текст, мы знаем, является доказательным текстом первородного греха и рассматривается многими комментаторами как учащий, что природа человека полностью порочна. Но явно это заходит слишком далеко. Признавая полное значение, требуемое для слова φύσις, текст лишь утверждает, что в природе человека есть нечто, что подвергает его божественному неудовольствию, будучи источником греха. Он не утверждает порочность всей природы и не исключает предположения, что мы рождаемся с тенденциями к добру не меньше, чем ко злу. Что мы таковы, автор обязан признать по своему собственному утверждению; ибо если это греческое слово «всегда обозначает нечто первоначальное и врожденное», оно обозначает это в Рим. 2:14, который объявляет, что язычники «по природе делают то, что в законе». Согласно этому отрывку в Римлянам, если существует такая вещь, как естественная порочность, она не является полной; и если существует такая вещь, как полная порочность, она не является естественной. Те, кто желает поддерживать обе доктрины, могут сделать это только признав два разных вида греховности в человеке, один из которых естественен, но не полон; другой полон, но не естественен — различие, которое мы считаем здравым. Согласно этому отрывку в Рим. 2:14, мы должны понимать φύσις как относящееся к доброй стороне природы человека, а то же слово в Еф. 2:3 — как относящееся к порочной стороне моральной природы человека. Первое относится к «закону ума»; второе — к другому «закону в членах» (Рим. 7:23). Но есть другой отрывок (Гал. 2:15), который утверждает, что иудеи по природе не грешники, как язычники. Теперь, поскольку мы вряд ли можем предположить, что первоначальные инстинкты и врожденные тенденции иудейского ребенка были радикально добрыми с рождения и существенно отличались от таковых у язычников, и поскольку такое предположение противоречило бы всему аргументу Павла в Рим. гл. 2, очевидно, что φύσις в Гал. 2:15 не обозначает нечто первоначальное и врожденное. Значение этого стиха, вероятно, в том, что иудей с рождения и по самому факту рождения иудеем подпадал под влияния религиозного воспитания, которое сохраняло его от многих форм языческой порочности. Слово, следовательно, означает в том отрывке не иудея по природе, а иудея по рождению; и если так, мы свободны, если хотим, приписать то же значение слову в Ефесянам и понимать текст как учащий, что мы были по рождению поставлены в обстоятельства, которые стремились неизбежно развратить характер.

Этот отрывок, следовательно, процитированный автором, не учит полной порочности по природе, а частичной порочности, либо найденной в наследственных тенденциях и инстинктах, либо приобретенной посредством злых обстоятельств, окружающих ребенка с его рождения.

Второй аргумент автора состоит в том, что законы ума заставляют нас относить греховные волевые акты к греховной природе, как они заставляют нас относить качества к субстанции.

Мы признаем, что там, где мы видим единообразные и постоянные привычки действия, мы вынуждены относить их к постоянному характеру или состоянию бытия. Если человек однажды в жизни становится опьяненным, мы не делаем вывод о какой-либо привычке невоздержанности или какой-либо порочной тенденции; но если он привычно невоздержан, мы вынуждены, как справедливо утверждает автор, смотреть под отдельные единичные действия на один общий принцип и источник. Но предполагая, что этот источник есть природа, принесенная нами в мир, автор, кажется нам, прыгает к выводу. Это может быть приобретенный характер, а не первоначальная природа. Это может быть индуцированное состояние болезни либо тела, либо ума, порочность, которая началась по эту сторону детства. Мы знаем, что есть приобретенные привычки как ума, так и тела; в противном случае не только было бы невозможно человеку стать хуже, но было бы также невозможно ему стать лучше, и был бы конец всякому улучшению и прогрессу. Такой приобретенный характер вносит единство в предмет исследования так же полно, как и первоначальная природа, и поэтому удовлетворяет все потребности ума.

Точно такой же ответ может быть сделан на третий аргумент автора, почерпнутый из христианского опыта. Он совершенно прав, мы думаем, говоря, что христианин обеспокоен не только, и не главным образом, воспоминанием об отдельных актах и волевых актах зла, но доказательством, которое они, кажется, дают о греховном состоянии ума и сердца. Он прав, считая любую теорию морального зла поверхностной и неадекватной, которая принимает во внимание только греховные действия и греховные волевые акты. Какой серьезный человек, который серьезно взялся за исправление ошибки или улучшение своего характера, не был вынужден сказать: «Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу»? Каждое серьезное усилие показывает нам яснее, как глубоко корни зла уходят под поверхность. Мы находим закон в членах, воюющий против закона ума и пленяющий нас законом греховным. Это описание, которое дает ему Павел. Это закон; то есть нечто регулярное, постоянное, неизменное — устойчивое напряжение, склонность ко злу. Апостол, однако, отличается от автора тем, что помещает этот закон не в волю, а в члены; а также тем, что утверждает, что есть другой закон — закон ума, — который имеет тенденцию к добру. В невозрожденном мы понимаем его как учащего, что закон зла сильнее и держит человека, личную волю, в плену. В возрожденном дело обстоит наоборот. И Павел не учит, что эта греховная тенденция есть вина. Это не «О, виновный человек, который я есть!», но «О, бедный человек, который я есть!»

Хотя мы согласны с автором в том, что следует отвергнуть как поверхностную и неадекватную любую теорию зла — исходящую ли из нашей собственной деноминации или из любой другой, — которая не признает это состояние или склонность ко злу, лежащие в основе волевых актов, мы расходимся с ним в том, что считаем это не всегда природой, а характером. Он не доказал и даже не пытался доказать, что эта темная основа зла в человеке всегда является врожденной или изначальной. Это может быть так, а может и не быть; но аргумент, основанный на христианском опыте, ничего подобного не показывает.

Четвертый и последний аргумент автора заключается в том, что Церковь во все века верила в греховную природу, в отличие от сознательных прегрешений. Если бы это было так, мы признаем, что это должно иметь вес в данном исследовании; но мы отрицаем этот факт, по крайней мере, в том, что касается греховной природы.

[pg 460] Автор рассуждает следующим образом: «Предполагая, таким образом, что факт греховной природы установлен, мы переходим ко второму утверждению св. Павла о том, что человек по природе есть чадо гнева. Мы переходим от его утверждения, что грех в своей конечной форме есть природа, к его утверждению, что эта природа есть вина». Если мы отдали должное аргументам автора — а нашей целью было изложить их справедливо, хотя и кратко, — то мы утверждаем, что факт греховной природы ими не установлен. Он показал, что в человеке существует склонность ко злу, лежащая глубже сознательных, отчетливых волевых актов, — что существует постоянный характер, добрый или злой, который проявляется и становится впервые заметным для нас самих или для других в этих отдельных духовных упражнениях или действиях. Но то, что это стремление к добру или злу, этот закон ума или членов, является изначальным и врожденным, еще предстоит доказать. Давайте теперь рассмотрим второй пункт, а именно: является ли этот характер или природа, чем бы они ни были, также виной.

Подобно тому как первый аргумент автора в пользу греховной природы был почерпнут из греческого слова φύσις, так и его первый аргумент в пользу того, что эта природа есть вина, выводится из греческого слова ὀργή в том же отрывке. «Апостол учит, — говорит он, — что грешный человек есть чадо гнева. Но никто, кроме виновного существа, не может быть объектом праведного и святого неудовольствия Божьего». Однако это слово, переведенное как «гнев», общепризнанно используется и в других значениях, помимо божественного гнева или неудовольствия. Оно может означать страдания или наказания, которые приходят как результат греха, в каком смысле оно используется в Мф. 3:7: «Кто внушил вам бежать от будущего гнева?» и в других местах. В только что процитированном отрывке это слово используется для обозначения некоторого будущего зла; в Ин. 3:36 — для обозначения настоящего зла: «Гнев Божий пребывает на нем»; а в 1 Фес. 2:16 — для обозначения прошлого зла: «Ибо пришел [букв. пришел] на них гнев до конца». Оно может означать субъективное чувство вины; ощущение того, что мы заслуживаем божественного неудовольствия, которое устраняется уверенностью в прощении. Оно может означать состояние отчуждения от Бога, которое возникает в силу закона совести из этого чувства вины — отчуждение, устраняемое божественным актом, посредством которого Бог примиряет грешника с Собой. И радикальное значение, из которого вытекают эти вторичные значения, может заключаться в сущностном антагонизме, существующем между святой природой Бога и всяким злом. Но что бы оно ни означало, оно не может подразумевать ничего похожего на человеческий гнев. В божественном гневе нет ни эгоизма, ни страсти; и он должен сочетаться с бесконечной любовью к своему объекту. Слово, таким образом, как оно использовано в Еф. 2:3, не передает идею вины a vi terminis. Оно может означать также, что эта греховная склонность в человеке, проявляясь в греховных действиях, порождает состояние отчуждения между человеком и Богом. Насколько это является виновным отчуждением, а насколько — злом и скорбью, нельзя узнать из самого термина.

Но главное доказательство автора в поддержку его второй позиции заключается в утверждении, что эта греховная склонность в человеке, из которой постоянно проистекают злые поступки, является не склонностью физической природы, а самой воли. Он отличает волю в собственном смысле от простой способности к отдельным выборам и считает ее более глубокой силой, лежащей в самом центре души, которая определяет всего человека по отношению к некоей великой и безграничной цели жизни. По сути, это и есть сам человек — личность. Ибо человек, утверждает он, не является по существу интеллектом или чувством; но является по существу и в своей основе волей, самоопределяющимся существом. «Другие его способности познания и чувства привиты к этому стволу и корню; и поэтому он несет ответственность от центра до периферии». Затем он утверждает, что воля, определенная таким образом, является ответственным и виновным автором греховной природы; будучи ничем иным, как ее постоянным и полным определением себя как конечной цели жизни. Эта волевая сила, которая и есть сам человек, отвернулась от Бога и направила себя на себя как на конечную цель; и это состояние воли есть греховная природа человека.

У нас нет желания спорить с психологией этого утверждения. Мы признаем, что человек по существу есть воля в описанном здесь смысле. Он по существу есть активность; активность, ограниченная извне особой организацией и обстоятельствами, а изнутри — количеством силы и знания.

Мы также не отрицаем, что в невозрожденном состоянии воля человека направлена на себя, а не на Бога как на свою конечную цель; и что это есть вина, и в определенном смысле — полная вина. Никто не может служить двум господам. Если он послушен одному, он неизбежно непослушен другому. Это непослушание может проявляться, а может и не проявляться в действии; но оно существует как состояние. Тот, чья конечная цель — самоугождение, всегда готов пожертвовать волей Божьей ради своей собственной. Тот, чья конечная цель — Бог, всегда готов пожертвовать своей собственной волей. В этом смысле можно сказать, что невозрожденный человек полностью греховен, а тот, кто рожден от Бога, не совершает греха.

Столь многое мы признаем; и это признание — немалое. Но теперь мы должны возразить автору, что это лишь одна сторона вопроса; и что он упустил из виду другую сторону. Источники зла не так просты, как он, по-видимому, полагает; ибо человек — существо очень сложное, и мир, в котором он живет, — мир очень сложный. Поэтому мы хотели бы спросить:

Какое у нас есть доказательство того, что это виновное направление воли является «природой» в заявленном смысле, т.е. чем-то врожденным или изначальным? Почему воля не могла постепенно повернуться в этом направлении по мере нашего взросления, под влиянием соблазнов удовольствия; и почему воля, подобным же образом, посредством мудрого воспитания, не могла быть постепенно направлена к Богу?

Далее: какое у нас есть доказательство того, что мы настолько полностью «неосознанны» относительно этого направления воли, как утверждает наш автор? Мы признаем, что очень многие акты воли являются неосознанными действиями, подобно отдельным движениям пальцев у искусного пианиста или поднятию ног при ходьбе; и мы несем ответственность не за эти отдельные акты, а за «предшествующий выбор», посредством которого мы решаем сыграть мелодию или пройти милю. Подобным же образом направление души на себя, а не на Бога, может быть моральным злом, но не является моральной виной, пока мы не осознаем его в большей или меньшей степени. Затем, когда мы частично или полностью пробудились к осознанию злого направления души, если мы позволяем себе пренебречь этим открытием, отвернуться от факта и забыть его, то на этот сознательный акт ложится все бремя вины, а не на неосознанные волевые акты, которые могут из него проистекать. Мы утверждаем, следовательно, в противовес автору, что, хотя может существовать порочность без осознания порочного состояния, не может быть вины без осознания злого выбора, или, как говорит апостол: «Грех не вменяется, когда нет закона».

Далее: мы полностью не согласны с утверждением, что эта глубоко лежащая воля в человеке неспособна повиноваться повелениям: «Обратитесь, обратитесь от злых путей ваших; для чего умирать вам?» — «Покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши», — «Сотворите себе новое сердце и новый дух», — «Изберите себе ныне, кому служить», — «Веруй в Господа Иисуса Христа и спасешься». Автор говорит, что «такая сила, как эта, включающая так много и уходящая так глубоко, которая является определением всей души, не может, по самой природе вещей, быть такой податливой и легко управляемой силой, как та, посредством которой мы решаем сделать какую-то конкретную вещь в повседневной жизни». Верно: не «так» легко управляемой; но разве ею нельзя управлять вовсе? Это может потребовать большего самоисследования, чтобы понять, каково направление воли, и большей концентрации мысли и воли, и большего упования на помощь Божью; но со всем этим способны мы или не способны обратиться к Богу? Он говорит, что великая главная склонность воли к себе и греху как к конечной цели, хотя и имеющая свободное и преступное происхождение, «не может быть обращена вспять так легко». Снова верно; но почему не «менее» легко? Автор говорит о греховной воле как о «полном определении себя к себе»; и спрашивает, «как сила, которая должна обратить вспять весь этот процесс, может вообще исходить из воли, таким образом замкнутой и полностью поглощенной процессом. Как процесс может уничтожить сам себя?» Но что же! Стал ли человек «процессом»? Он по существу есть воля, но является ли эта воля слепым механизмом? Разве в ней, согласно теории нашего автора, нет интеллекта, совести, привязанности, укорененных в ней? Как только автор начинает говорить о воле как о неспособной изменить свое направление, он вынужден мыслить ее материально и механически, а не как моральную, ответственную душу. Он говорит: «Человеческая воля становится потоком, который становится неуправляемым просто из-за своего собственного импульса». И поэтому, опять же, он вынужден мыслить всю волевую силу как утраченную, причем утраченную еще до рождения человека; и он сводит всю нашу реальную свободу к изначальному акту воли до рождения, который произошел, когда мы присутствовали в душе Адама и совершили с ним первое прегрешение.

Это, очевидно, отрицание всякой человеческой свободы после грехопадения Адама. Мы приходим в мир, согласно автору, с волей, полностью и неизбежно склоненной ко злу. У нас нет осознания этой склонности, и если бы мы осознавали ее, у нас нет силы изменить ее; но мы все же несем ответственность за нее и виновны из-за нее, поскольку мы сами начали это состояние, когда все наши души мистически присутствовали в душе Адама. Об этой теории мы сейчас скажем лишь то, что, если она верна, человек «сейчас» не виновен ни в каком грехе, который он совершает в своей земной жизни; ибо он сейчас не является свободным существом. Он несет ответственность только за тот грех, который он свободно совершил в Адаме. Он не более ответственен, когда мы предполагаем, что его грех исходит из его воли, чем когда мы предполагаем, что он исходит из порочной чувственной природы или из непроизвольного невежества, ибо он не более свободен в одном случае, чем в другом. Он может быть бесконечно порочным и бесконечно несчастным существом, но его ни в каком истинном смысле нельзя назвать «виновным» существом. Мы повторяем: если эта теория верна, то это ужасная теория, которую мы никак не можем примирить со справедливостью или благостью, и тем более с отцовским характером Бога. То, что Бог должен был так устроить человеческую природу, чтобы все миллионы человеческого рода имели эту роковую возможность уничтожить себя полностью, одним одновременным актом, в Адаме, — это, по меньшей мере, «ужасная» теория для выдвижения относительно нашего небесного Отца. Мы могли бы привести аргумент Христа любому человеку, не ожесточенному теологическими штудиями, как нам кажется, с непреодолимой силой: «Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень?» Но мы слишком хорошо знаем, что все подобные призывы безвредно разбиваются о семикратный щит систематизированного богословия.

Поэтому мы лишь добавим относительно этой теории, что, поскольку она «по-видимому» находится в прямом противоречии с божественными атрибутами, как они преподаются в Новом Завете; поскольку она делает человека лишь процессом, лишенным реальной свободы; поскольку она доказывает, что человек не виновен ни в каком грехе, совершенном в этой жизни; и поскольку она тем самым притупляет чувство ответственности и показывает, что мы никак не можем повиноваться повелению «Покайтесь и обратитесь к Богу», — эта теория греха, совершенного в Адаме, должна иметь самые полные доказательства, прежде чем мы в нее поверим. Мы признаем, что она может быть верной, хотя и противоречит всем нашим представлениям о Боге, человеке и долге. Но будучи таковой, она должна быть подкреплена самыми неопровержимыми аргументами. Если Иисус и его апостолы сказали нам об этом так ясно, мы поверим в это, если сможем. Как же обстоит дело? Ни слова на эту тему в четырех Евангелиях. Ни одного текста из уст Иисуса, который можно было бы выдать за изложение какой-либо подобной теории. Он даже ни разу не упоминает имя Адама в Евангелиях и не намекает на него, кроме как при разговоре о браке. Эта теория основывается не на чем-либо, содержащемся в Евангелиях, книге Деяний или Посланиях Петра, Иакова или Иоанна, а на двух текстах в двух Посланиях Павла (Рим. 5:14; 1 Кор. 15:22). В последнем отрывке Павел не говорит ни слова о грехе Адама, а только о его смерти — вся глава посвящена не греху, а смерти и воскресению. Этот отрывок, следовательно, вряд ли можно считать ясным изложением теории. Другой, в Послании к Римлянам, общепризнанно настолько далек от ясности, что его трудно согласовать с какой-либо теорией; но наиболее очевидный смысл для того, кто не имеет теории для поддержки, заключается в том, что грех начался с Адама, и последствия греха, которые суть моральное и физическое зло, также начались с него; и поскольку он таким образом привел в движение ряд злых склонностей, которые мы находим в нашей организации и которые Павел в другом месте называет законом членов, и ряд злых обстоятельств, которые мы находим вокруг нас в мире, — и то и другое является поводом для греха, — мы можем проследить до него начало человеческого непослушания. Если отрывок учит чему-то большему, чем это, он, безусловно, не учит этому ясно или прямо.

§ 4. Защита вечного наказания д-ром Неемией Адамсом и д-ром Дж. П. Томпсоном.

За последние несколько лет появились две защиты этой ужасной доктрины — одна преподобным Неемией Адамсом, д.б. (главным образом известным своими многочисленными и решительными оправданиями рабства), а другая — д-ром Томпсоном из Нью-Йорка.

Мы сначала рассмотрим трактат д-ра Адамса «Разумность вечного будущего наказания».

У нас есть к нему три возражения:

I. Он повсюду отрицает суверенитет Бога.

II. Он повсюду представляет собой систему натурализма.

III. Он повсюду игнорирует центральную истину Евангелия.

Наше дело — обосновать эти утверждения достаточными доказательствами.

1. Взгляд на Бога, принятый в его трактате, не может быть истинным, потому что он противоречит Его верховному и суверенному божеству.

Конечно, это означает низложение Бога. Бог, если Он не суверенен, не есть Бог. Любой взгляд, который нарушает, пусть даже отдаленно, верховенство Божества, должен быть рецидивом языческого идолопоклонства. Мы вменяем эту тенденцию всему содержанию этого трактата. Мы утверждаем, что он серьезно подрывает ту уверенность и силу, которые могут прийти только от упования на Всемогущество, и отсылает нас к ужасам и узости политеизма: не сознательно, конечно, или намеренно, но логикой своих идей и направленностью своего аргумента.

Согласно взгляду д-ра Адамса на мир, это сцена конфликта между Богом и Дьяволом. Приз, за который идет борьба, — души людей. Бог желает спасти их: Дьявол желает погубить их. Огромными усилиями — беспримерной жертвой Самого Себя на кресте — Богу удается спасти часть этого рода, которую Дьявол вверг в страшный и отчаянный грех. Что касается остальных, Он ничего не может с ними поделать, но должен уйти и оставить их; спасаясь вместе со спасенными в какой-то другой регион, где грех и страдания остальных могут быть преданы забвению.

Единственное божественное верховенство, которое признает д-р Адамс, — это верховенство силы. Бог, в целом, «сильнее» Дьявола; так что Он может помешать ему распространять свои опустошения за определенные пределы. Бог может «ограничить и превозмочь» силу греха; но Он не может победить ее. У Него нет полной власти над сердцем и волей людей, чтобы стать там верховным; но у Него есть власть над их поведением, и Он может ограничить его определенными рамками.

Божественный суверенитет, согласно д-ру Адамсу, подобен лишь суверенитету человеческого правительства, причем слабого. Человеческое правительство сильно, когда оно способно обходиться без постоянных армий, без вездесущей полиции, без тюрем и темниц: оно слабо, когда его авторитет поддерживается только ими. В первом случае оно опирается на любовь народа; в другом — только на силу.

Теперь, согласно трактату д-ра Адамса, суверенитет Бога по существу есть суверенитет силы. Он суверенен не путем преодоления греха Своей собственной святостью, а лишь путем сдерживания его вспышек извне приложенной силой. Далеко не побеждая грех, Он представлен как оставляющий всякую надежду на его победу. Он испробовал все, что было в Его силах, и потерпел неудачу. Он больше ничего не может сделать. Д-р Адамс говорит о том, что Бог «истощил на нас все, что включает в себя евангелие Его благодати», и о «провале того, что является сиянием Его славы». Теперь д-р Адамс говорит: «Что Бог, вероятно, сделает, так это уйдет и оставит нас». Бог говорит, согласно идее этого трактата: «Я помещу всех вас, кто грешит, в мир отдельно от вас, из которого Я и Мои друзья навсегда удалимся». По сути, Он сдается и признает Себя побежденным. Он побежден грехом, который сильнее Его евангелия. Грех принуждает Божество к компромиссу; взять одни души и оставить другие; разделить вселенную — любовь царит в одной ее части, ненависть и нечестие — в другой.

2. Второе возражение против доктрины вечного наказания, как она преподается в этих трудах, заключается в том, что это система чистого материализма. Это натурализм, в противоположность сверхъестественному. Все его аргументы из Писания интерпретируют Писание согласно его букве, а не согласно его духу. Хотя большое значение придается слову «вечный», никакой реальной вечности не признается и даже не мыслится. Фундаментальный закон религиозного познания — а именно, что человек должен родиться от Духа, чтобы увидеть Царство Божие, и что духовное должно быть духовно различаемо — полностью упускается из виду. Духовный мир, с его блаженством и горем, предполагается как продолжение естественного мира, вместо того чтобы быть его полной противоположностью. Предполагается, что там преобладают те же условия пространства и времени, что и здесь. Ад рассматривается д-ром Адамсом как большое место, расположенное в какой-то отдаленной части вселенной, где страдания и богохульства проклятых душ и дьяволов не будут беспокоить сентиментальное счастье его самого и его благочестивых спутников. Вечность он рассматривает как огромное и совершенно немыслимое накопление времени, вместо того чтобы быть самим отрицанием времени. Неограниченное количество дней, месяцев и лет — вот его понятие вечности.

Подобным же образом все аргументы, которыми школа, к которой он принадлежит, поддерживает эту доктрину, почерпнуты из отношений, существующих в этом мире. Широко используются аналогии человеческого правительства. Говорят, что для Божества было бы небезопасно прощать грехи на простом условии покаяния, без искупления, потому что было бы небезопасно для человеческих правительств делать это. Правительство Бога делается полностью похожим на несовершенные и невежественные правительства людей. Когда мы говорим, что Бог, как он описан в Новом Завете, не есть Существо, причиняющее вечные страдания в будущем, нам говорят, что Он причиняет страдания здесь; как будто нет существенного различия между конечным и бесконечным, временным и вечным. Когда мы утверждаем, что Бог не стал бы подвешивать вечную судьбу души на поведение и решение краткой земной жизни, нам приводят примеры великих рисков, которым мы подвергаемся, и великих зол, которые мы можем понести в этом мире; как будто нет разницы между частичной потерей и полным уничтожением. Когда мы говорим, что справедливость Бога не позволит Ему вечно наказывать тех, кто, подобно язычникам, никогда не знал Христа, нам приводят примеры тех, кто по невежеству сжег себя или упал с обрывов. Во всех таких примерах эти рассуждающие упускают из виду существенное различие между конечным и бесконечным. Они забывают, что всякое конечное зло может быть сделано средством большего конечного блага, но что бесконечное зло — нет.

Любопытный факт, что те, кто наиболее ортодоксален, легче всего впадают в очень жесткий и сухой натурализм. Бог для них — царь, сидящий на престоле в каком-то далеком небе вне мира, а не дух, пронизывающий его и поддерживающий его. Он управляет людьми извне, предлагая им награды и угрожая им наказаниями, а не внутренними вдохновениями и влиянием. Он учит их извне через внешнего Христа, внешнюю Библию, внешних проповедников, кафедры, вероучения, субботы и церкви; а не через Христа, сформированного внутри нас, не через послания и евангелия, написанные на плотяных скрижалях сердца. День суда — это конкретное время, когда Бог воссядет на Свой престол, и все предстанут перед Ним; а не постоянный духовный приговор, произносимый в каждой человеческой душе божественным законом. И так небеса — это место, где должно быть какое-то пение псалмов и такие развлечения, которые здесь считаются подобающими в ортодоксальных семьях; ад — другое место, где души заперты, чтобы страдать от физического огня, или, по крайней мере, от какого-то внешнего воздействия. Доктрина, преподанная Спасителем в первых двенадцати стихах Его первой проповеди, что смиренные, щедрые, милосердные уже блаженны и имеют небеса сейчас, по-видимому, вовсе не понята. Что небеса и ад уже в этом мире; что истина, любовь и польза — это их сущность, в то время как ложь и эгоизм — сущность ада, — это, хотя и являются рудиментарными фактами христианства, обычно считаются просто мистицизмом. Но те, кто не видит всего этого, не видели Царства Небесного и должны родиться свыше, в новый мир духовных идей, чтобы увидеть его.

3. Третий и главный аргумент против доктрины вечного наказания заключается в том, что она «несовместима с божественной любовью к Своим творениям». Бог не может проявить любовь к человеку, причиняя ему вечные мучения. Это не может принести ему пользы, потому что, согласно этой теории, период испытания прошел, и у него теперь нет силы покаяться. Поэтому, насколько это касается самого человека, это беспричинное страдание — мучение, причиняемое без какой-либо цели. Нельзя сказать, что Бог имеет какую-либо любовь к душе, с которой Он поступает таким образом. Он отверг ее. Для этой души никогда больше, на протяжении веков вечного существования, Бог не предстанет как друг, но всегда как враг.

Мы иногда слышим об отце, который лишает наследства ребенка вследствие какого-то акта непослушания. В одной из самых трогательных трагедий на английском языке отец отказывается простить свою дочь, которая вышла замуж вопреки его желаниям. Он оставляет ее голодать и отказывается простить ее или видеть ее. Никто не одобряет такого поведения родителя. Но каждый ортодоксальный человек, верящий в вечное наказание, приписывает бесконечно большую жестокость Богу; бесконечно большую, потому что упрямство человеческого родителя длится лишь в течение короткой жизни, но суровость Бога длится вечно.

Сила этого возражения такова, что д-р Адамс почувствовал себя обязанным добавить к своему трактату о «Вечном наказании» другой трактат по тексту «Бог есть любовь», пытаясь показать согласованность между ними. Но он делает это, подставляя что-то другое на место последнего. Довольно любопытно, что учитель в Израиле должен был написать трактат о «любви» Божьей и должен был подставить «благожелательность» вместо нее. Другими словами, вместо той отцовской любви к каждому индивидууму, которая является сущностным фактом, открытым в евангелии, он дает нам общее доброжелательство по отношению к человеческому роду. Такое общее доброжелательство он находит не несовместимым с доктриной вечного наказания; ибо, если любовь есть только общее доброжелательство, тогда, поскольку объектом является наибольшее благо для наибольшего числа, не на что жаловаться, если немногие приносятся в жертву ради остальных. Нелегко, конечно, увидеть, как те, кто благополучно достиг славы и не находится в опасности рецидива, могут получить пользу от знания того, что их старые соседи и друзья в аду; но может быть какая-то польза, которая не очевидна. Путем тихого подставления, следовательно, идеи доброжелательности на место любви, трудность может быть обойдена, которая в противном случае неразрешима.

Но что за полное смешение идей это, которое подставляет общее доброжелательство вместо личной привязанности, доброжелательство к роду вместо любви к индивидууму! Это, по сути, упразднение идеи Отца и подстановка идеи Правителя. Добрый правитель, движимый доброжелательностью, желает блага всем своим подданным; но он не любит их как индивидуумов. Но отец любит ребенка с совершенно иным чувством. Связь личная, а не общая. Это связь взаимного знания и взаимной зависимости. Мы не можем любить того, кого не знаем; но мы можем очень легко проявлять доброжелательность по отношению к нему. Доброжелательность зависит всецело от характера доброжелательного человека; но любовь вызывается объектом любви. Я не люблю своего ребенка потому, что я доброжелателен, а потому, что это мой ребенок. Младенец вызывает массу чувств, ранее неизвестных, в сердце матери. Она не любит своего младенца потому, что она доброжелательная женщина, а потому, что младенец возбуждает ее любовь. Человек доброжелателен к страдальцам в Канзасе, которых он никогда не видел; но он не любит их. Он любит свою жену, но не доброжелателен по отношению к ней. Доброжелательность и любовь, следовательно, не только существенно различны по своей природе, происхождению и проявлениям, но настолько различны, что часто исключают друг друга.

Теперь, всегда было видно, что Бог доброжелателен. Этому учит естественная религия. Мы видим это во всех устройствах божественного Провидения. Бесконечно разнообразные обеспечения для блага Своих творений, мириады адаптаций, посредством которых удовлетворяются их нужды, являются достаточным доказательством этого. Но христианство приходит, чтобы научить нас чему-то другому, — научить нас, что Бог есть наш Отец, и таким образом увидеть в Нем доброжелательность, поглощенную любовью. Бог не любит Своих детей потому, что Он доброжелателен, а потому, что они — Его дети. Он не любит их ради других, а ради них самих. Его любовь не зависит от того, являются ли они добрыми, благочестивыми или христианами; она зависит только от того факта, что они — Его дети. Это доктрина о блудном сыне; в которой удивительной притче это сказано более отчетливо, чем в любой другой части Нового Завета. Доктрина, там преподанная, что больше радости на небесах об одном грешнике кающемся, чем о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии, несколько отличается от той другой доктрины, что искупленные на небесах смотрят с радостью на страдания проклятых внизу. Эта притча учит, что Бог имеет личную, отцовскую любовь к нераскаявшемуся грешнику, который ушел от Него в дальнюю страну. Радость отца, когда его ребенок вернулся, есть доказательство любви, которая продолжала пребывать в его сердце, пока его ребенок отсутствовал у него.

Поскольку это характер, приписываемый Христом Божеству, мы утверждаем, что он полностью несовместим с доктриной вечного наказания, как она преподается в брошюре перед нами. Существуют, это правда, многие широко различающиеся доктрины, к которым применяется термин «вечное наказание». Некоторые из них могут быть не несовместимы с любовью Бога. Давайте приведем некоторые примеры.

Некоторые под вечным наказанием подразумевают наказания вечности, в отличие от наказаний времени. Они имеют в виду духовное наказание, в отличие от временного наказания. Они имеют в виду страдания, которые имеют свой корень в созерцании вечных вещей, в отличие от тех, которые происходят из чувства земных вещей — страдания, которые приходят к нам изнутри, а не извне. «Вечный», в этом смысле, описывает качество, а не количество страдания; и в этом смысле вечное наказание не несовместимо с божественной любовью. Но это не тот смысл, который имеет в виду д-р Адамс.

Некоторые под бесконечным наказанием подразумевают, что, пока люди продолжают грешить, они будут продолжать страдать; что грех есть вечное страдание. Но это не тот смысл, который имеет в виду д-р Адамс.

А некоторые говорят, что верят в вечное наказание; подразумевая под этим, что последствия греха вечны — либо положительно, оставляя навсегда какую-то раскаявшуюся скорбь в уме, либо отрицательно, оставляя людей навсегда ниже по шкале совершенства и счастья, чем они были бы в противном случае. Но это не то, что д-р Адамс имеет в виду под этим.

А некоторые люди верят в вечное наказание в смысле темного фона вселенной, который всегда будет продолжаться, тени, такой же постоянной, как свет, — необходимой для полного совершенства и красоты бесконечного божественного творения. В эту тень человек может вечно погружаться; из нее он может вечно выходить: и так будет всегда продолжаться. Но это не взгляд, принятый д-ром Адамсом.

Взгляд, который принимает д-р Адамс, — это бесконечное наказание, причиняемое как следствие временного греха, совершенного в этой жизни. Не будет возможности покаяться в будущем, не будет предложено прощения. Нет ничего, что делается Богом после этой жизни, чтобы спасти людей. Язычники, которые никогда не слышали о Христе, некрещеные младенцы, те, кто был воспитан среди зла, и еретики, которые не принимают теорию Кальвина относительно христианства, должны быть мучимы вечно в другом мире. Этот взгляд он считает не только библейским, но и разумным. Он соответствует почти человеческому наказанию пожизненного заключения; за исключением того, что вместо нескольких лет земной жизни это бесконечное существование; и вместо простого заключения это заключение с добавлением пыток.

Мы привыкли жаловаться на «ужасы Инквизиции»; но чем они отличаются в принципе от доктрины д-ра Адамса? Инквизиторы пытали людей за ересь; д-р Адамс думает, что Бог будет делать то же самое. Власть Инквизиции, однако, была ограничена по принципу: Dolor, si dura, brevis; si longa, levis. Но не так с вечным наказанием.

То, что этот взгляд абсолютно несовместим с отцовской любовью Бога к каждой душе, очевидно. Было бы невозможно для отца мучить своего ребенка вечно вследствие временного греха. Ни одного земного родителя нельзя было бы найти достаточно жестоким, чтобы причинить миллион лет пыток своему ребенку за каждый совершенный им грех; но миллион лет за каждое греховное действие был бы лишь ничтожным наказанием по сравнению с вечным наказанием.

Поскольку абсолютно невозможно защитить эту доктрину на почве отцовской любви Бога, она защищается д-ром Адамсом и его спутниками на других основаниях, а именно: божественной доброжелательности и долга Бога как правителя. Аргумент таков: Если бы Бог был низложен, последовали бы всякого рода зла. Но грех всегда пытается низложить Бога; поэтому Его долг — использовать самые решительные меры, чтобы предотвратить этот результат. Эти решительные меры состоят в высших наградах, предлагаемых за послушание, и самых суровых наказаниях, которыми угрожают за непослушание. Но никакое наказание не является столь суровым, как вечное наказание; поэтому доброжелательность Бога требует от Него угрожать им; и, если угроза сделана, Его истина требует от Него исполнить ее. Это тот род аргумента, которым защищается доктрина. Его ошибки очевидны. Он основан на своего рода манихействе, делая зло враждебной силой во вселенной, которая угрожает верховенству Бога. Он делает Бога находящимся в опасности внешнего свержения вследствие внешних нападений греха. Но мы всегда полагали, что сущность греха — это состояние сердца, и зло греха состоит в отчуждении сердца от Бога, а не в какой-либо опасности, что Всемогущество будет низложено им. Кроме того, хотя страх будущего наказания может сдерживать внешнее действие, он не может изменить сердце и не может, следовательно, устранить реальное зло греха. Вот ошибка всего этого аргумента.

Другой слабый пункт в аргументе в пользу вечного наказания касается его доказательства, что всякая возможность покаяния ограничена этой жизнью. Только два или три текста цитируются в доказательство этой очень важной позиции. Один взят из книги Екклесиаста и провозглашает, что «в месте, где упадет дерево, там оно и будет»; относительно чего нет доказательств, что он имеет какое-либо отношение к предмету; или, если имеет, что он несет хоть какой-то авторитет с собой. Другой отрывок утверждает, что «нет ни работы, ни замысла, ни знания, ни мудрости в могиле, куда ты идешь». Но это доказало бы слишком много; ибо это доказало бы, что нет знания в другой жизни. Другой отрывок, процитированный д-ром Адамсом из книги Откровения, говорит: «Пусть неправедный будет неправеден еще»; из чего делается вывод, что люди не имеют возможности в будущем для покаяния. Но, поскольку это сказано тем, кто в «этом» мире ожидает пришествия Христа, это также доказывает слишком много, если воспринимать буквально; так как это провозгласило бы, что люди не могут покаяться даже в этом мире. Таков чрезвычайно слабый фундамент, на котором эта существенная часть доктрины заставляется покоиться. Никогда не было такой слабой опоры для такой важной позиции.