«Ортодоксия: её истины и заблуждения»

Аналогии, которые используются для объяснения Троицы, все являются либо савеллианскими, либо тритеистическими. Природа во все века исследовалась в поисках этих аналогий, с помощью которых можно было бы сделать Троицу понятной; но ни одной не было найдено, которая не делала бы Троицу либо савеллианством, либо тритеизмом. Они являются либо тремя частями субстанции, либо тремя качествами или модусами субстанции.

Таким образом, у нас есть примеры, в которых три являются тремя частями одного существа или субстанции; как в человеке — дух, душа, тело; мысль, чувство, воля; голова, сердце, рука.

Одно Существо с тремя различными способностями — это тритеизм: одно Существо, действующее в трех направлениях — это савеллианство.

Время — это прошлое, настоящее и будущее. Силлогизм имеет большую посылку, меньшую посылку и заключение. Существуют и другие подобные аналогии.

Святой Патрик взял для своей иллюстрации три листа трилистника, или клевера. Другие представляли Троицу как треугольник; или они ссылались на три качества пространства — высоту, ширину, глубину; или огня — форму, свет и тепло; или существительного, которое имеет мужской, женский и средний род; или правительства, состоящего из короля, лордов и общин; или исполнительной, законодательной и судебной власти.

Этот обзор церковной Троицы показывает, что она является либо такой, в которой —

1. Лица не определены; или непонятная Троица.

2. Или которая определяет лицо и единство в обычном смысле; или противоречивая Троица.

3. Или которая определяет лицо как обычно, а единство — только как союз; или тритеизм.

4. Или которая определяет лицо только как проявление; или савеллианство.

Эти четыре — все взгляды, когда-либо предложенные до сих пор, и все они несостоятельны. Мы могли бы остановиться здесь и сказать, что Троица совершенно не обоснована. Нет необходимости обращаться к Писанию, чтобы увидеть, учит ли оно этому; ибо нам пока нечего искать в Писании.

Трудность тринитария, по-видимому, заключается в определении лица. Но, возможно, он скажет: «Я не могу, конечно, дать положительное представление о лице; но я могу дать отрицательное. Я не могу сказать, что это такое; но я могу сказать, чем это не является. Это не просто модус, с одной стороны, и не существо, с другой. Мы не должны ни смешивать лица, ни разделять субстанцию».

Тогда мы пойдем дальше и скажем, что, поскольку тринитарии до сих пор не определили лицо, не сделав его либо модусом, либо существом, они никогда не смогут определить его иначе. Нет третьего между существом и модусом. Они должны либо смешивать лица, либо разделять субстанцию.

Далее: то, что отличает одно лицо в Божестве от другого, должно быть либо совершенством, либо несовершенством. Между ними ничего нет. Но это не может быть несовершенством; ибо в Боге нет несовершенства: и это не может быть совершенством; ибо тогда двум другим лицам не хватало бы божественного совершенства, и они были бы несовершенны.

III. Аргументы в поддержку Троицы совершенно неадекватны. Поскольку, согласно Неандеру, Троица не изложена в Новом Завете, из этого следует, что это доктрина только вывода; то есть плод человеческого рассуждения. Теперь, у нас, несомненно, есть полное право выводить из Писания доктрины, которые там не изложены; но, как протестанты, мы не имеем права делать эти выводы фундаментальными или существенными для религиозной жизни. Они могут, конечно, быть метафизически существенными; то есть существенными для хорошо организованной системы; но они не являются морально существенными; то есть не являются существенными для моральной и духовной жизни души.

Но это именно то, что пытается сделать д-р Хантингтон. Он пытается показать, что существует доктрина, существенная для жизни, мира и прогресса человека, которую Новый Завет не изложил; которая не была четко изложена ни нашим Спасителем, ни кем-либо из Его апостолов; которая была оставлена для вывода, и вывода с помощью простых процессов невооруженного человеческого разума.

Какие аргументы он приводит в пользу этого?

Его первый и главный аргумент — это всеобщая вера христианской Церкви в доктрину о Троице.

На этом д-р Хантингтон делает большой акцент. Он говорит: —

«Истина не определяется большинством; и все же было бы противно законам нашего устройства не быть затронутым свидетельством, столь обширным, единообразным и священным, какое представлено общей верой христианской истории и христианских стран в истинность Троицы. Есть нечто крайне болезненное, если не сказать непочтительное по отношению к Провидению, которое наблюдало и вело истинный христианский Израиль, в предположении, что догмат, столь решительно и радостно принимаемый во все века и во всех регионах христианского мира, почти буквально соответствующий критерию Викентия — верится всегда, везде и всеми, — не основан на откровении и истине. Такой вывод налагает аспект неопределенности на разум Церкви, едва ли совместимый с каким-либо терпимым доверием к великому обещанию Учителя, что Он будет со Своими во все дни». (стр. 359.)

На что мы отвечаем: —

(1.) Что, согласно д-ру Бушнеллу (собственному свидетелю д-ра Хантингтона), никогда не было и нет такой веры в доктрину о Троице, как он утверждает. Большая часть Церкви всегда «разделяла субстанцию» Божества, а другая большая часть «смешивала лица»; и поэтому большинство Церкви, придерживаясь слова «Троица», никогда не верило в триединство вообще.

Д-р Хантингтон вызывает д-ра Бушнелла в качестве свидетеля практической ценности Троицы; и мы можем предположить, что происходит нечто вроде такого допроса: —

Д-р Хантингтон. Скажите нам, д-р Бушнелл, какие примеры вы знаете людей, которые были обращены или глубоко благословлены святой доктриной о Троице.

Д-р Бушнелл. Я знал о «великом облаке свидетелей», «живых мириадах», «которые были возвышены до участия в Боге в вере в эту обожаемую тайну». (Хантингтон, стр. 413.)

Д-р Х. Назовите некоторых из них.

Д-р Б. «Франциск Юниус», «два с половиной столетия назад» — профессор «в Гейдельберге (Лейдене?), свидетельствовал, что он был, по сути, обращен из атеизма христианской Троицей»; также «кроткий и трезвый Хоу»; «Джереми Тейлор»; также «маркиз де Ренц»; «Эдвардс» и «леди Максвелл». (Хантингтон, стр. 414.)

Унитарий. Скажите, д-р Бушнелл, верит ли, по вашему мнению, большинство христиан действительно в церковную доктрину о Троице.

Д-р Б. «Очень большая часть христианских учителей, вместе с общей массой учеников, несомненно, держатся трех живых лиц во внутренней природе Бога». (Бушнелл: «Бог во Христе», стр. 130.)

Унит. Это библейски или ортодоксально?

Д-р Б. Нет. Это только «социальное единство». Это «небесная тритеократия». Она «смело отрекается от ортодоксии в точке, противоположной унитарианству». (Бушнелл: «Бог во Христе», стр. 131.)

Унит. Правильно ли я понимаю, что вы сейчас говорите о должным образом ортодоксальных служителях и церквях в целом?

Д-р Б. «Наши должным образом ортодоксальные учителя и церкви, исповедуя три лица, также сохраняют словесное исповедание одного лица. Они полагают, что действительно держатся того, что Бог есть одно лицо; и все же они, безусловно, этого не делают: они только путают свое понимание и называют свою путаницу верой. Это я утверждаю на основании достаточных доказательств; отчасти потому, что иначе быть не может, а отчасти потому, что это явно не так». (Там же, стр. 131.)

Унит. Верите ли вы, д-р Бушнелл, что духовное благо может исходить от такой веры в Троицу, которую вы описываете как «несомненно» принадлежащую «общей массе учеников»?

Д-р Б. «Будет найдено печальное свидетельство того, что часто порождается ею запутанное и болезненно сбитое с толку состояние. Они практически работают в своих мыслях, чтобы выбирать между тремя, иногда фактически и решительно предпочитая одного другому; сомневаясь, как настроить свой разум в поклонении; не зная после, кому из трех повиноваться; отворачиваясь, возможно, от одного с чувством страха, которое вполне можно назвать отвращением; посвящая себя другому, как католик своему святому покровителю. Это, по сути, политеизм, а не ясная, простая любовь к Богу. В этом, несомненно, есть истинная любовь; но утешения любви здесь нет. Разум вовлечен в мрачную путаницу, о которой мы не можем думать без искренней жалости. Ни одна душа не может истинно покоиться в Боге, когда Бог в двух или трех, и это в таком смысле, что выбор между ними должен постоянно подсказываться». (Там же, стр. 134.)

Унит. Это состояние разума, несомненно, является состоянием общей массы учеников?

Д-р Б. Это так. (Там же, стр. 130.)

Унит. Есть ли другие, называющие себя тринитариями, которые придерживаются по существу унитарианской доктрины?

Д-р Б. Да. «Это несколько любопытный факт в теологии, что класс учителей, которые протестуют против слова «лицо», заявляя, что они имеют в виду только тройственное различие, не могут показать, что между их доктриной и доктриной, утверждаемой многими поздними унитариями, действительно есть разница хоть на волосок. Они могут учить или проповедовать совершенно иначе; вероятно, так оно и есть: но теоретическое содержание их мнения невозможно различить. Так, они говорят, что в человеке Иисусе Христе есть некое божественное лицо; но что, когда они используют термин «лицо», они имеют в виду не лицо, а некое неопределенное и неопределимое различие. Поздние унитарии, тем временем, утверждают, что Бог присутствует во Христе в таинственном и особенном сообщении Своего существа; так что Он является живым воплощением и точным образом Бога. Если теперь поднять вопрос: «В чем же неопределимое различие одного отличается от таинственного и особенного сообщения другого?» или «Как оказывается, что есть какая-то разница?», то нет живого человека, я совершенно уверен, который мог бы придумать ответ». (Там же, стр. 135.)

Унит. Разве не верно, что оба этих взгляда иногда попеременно удерживаются тринитариями?

Д-р Б. «Вероятно, существует степень чередования или склонения с одной стороны на другую в этом взгляде на Троицу, когда разум борется, то пытаясь принять одно, то другое из двух несовместимых понятий. Некоторые люди более привычно склонны держаться трех; гораздо меньшее число — держаться одного». (Там же, стр. 134.)

Унит. Но разве они не могут держаться единства с этой Троицей?

Д-р Б. «Ни один человек не может утверждать три лица, имея в виду три сознания, воли и понимания, и при этом иметь какой-либо разумный смысл в своем уме, когда он утверждает, что они все же одно лицо. Ибо, как он теперь использует этот термин, сама идея лица — это идея существенной, непередаваемой монады, ограниченной сознанием и оживленной самоактивной волей; что будучи правдой, он с таким же успехом мог бы заявить, что держится того, что три единицы — это все же одна единица. Когда он делает это, его слова, по необходимости, будут лишь заменителями смысла». (Там же, стр. 131.)

(2.) Но предположим, что вера Церкви в Троицу была столь же всеобщей, как утверждает д-р Хантингтон и отрицает д-р Бушнелл, какова была бы ее ценность? Его аргумент доказывает слишком много. Если он доказывает истинность Троицы, он доказывает, a fortiori, что Римско-католическая церковь является истинной Церковью, а протестантизм — ошибкой; ибо Мартин Лютер в одно время был единственным протестантом в мире. Предположим, что римский священник пришел бы к нему тогда. Он мог бы обратиться к нему так: —

«Это, безусловно, впечатляющее свидетельство в пользу истины Римской церкви, что христианский мир был так единодушен в ней. Истина не определяется большинством; и все же было бы противно законам нашего устройства не быть затронутым свидетельством, столь обширным, единообразным и священным, какое представлено общей верой христианской истории и христианских веков в доктрины и практики Римско-католической церкви. Мы путешествуем за границу, по этим обращенным землям, по всему круглому миру. Мы входим, по зову утреннего света субботы, в место собравшихся молящихся; пусть это будет недавно основанное собрание на краю Западного леса или миссионерская станция на краю Восточного континента; пусть это будет собрание северных горцев или жителей южных долин; пусть это будет в простом деревенском молитвенном доме или в великолепных соборах старых городов; пусть это будет переполненная конгрегация мегаполиса или «двое или трое», которые встречаются в вере в верхних комнатах, в бревенчатых хижинах или под пальмами; пусть это будут возрожденные группы, собравшиеся молиться на островах океана, или благодарные круги верующих, исповедующих свою зависимость и просящих прощения на палубах кораблей, посреди океана. Так мы проходим по раскинувшимся странам обоих полушарий; и почти наверняка — настолько наверняка, что редкие и разрозненные исключения выпадают из широкого и общего вывода, — что смиренные прошения, горячие мольбы, сердечные исповеди, искренние благодарения или великие звуки хорового поклонения, которые услышат наши уши, будут произнесены в соответствии с великим ритуалом Римской церкви. Это голос несомненной хвалы, который охватывает и освящает земной шар».

Что ответил бы на это Лютер? Он сказал бы: «Истина должна иметь начало. Она всегда, поначалу, в меньшинстве. Врата ее тесны, путь к ней узок, и немногие находят его. Все реформы вначале находятся в руках небольшого числа людей. Если Бог и истина на нашей стороне, что нам до ваших множеств?» Мы можем дать тот же ответ сейчас.

Д-р Хантингтон переходит к изложению своего собственного кредо в отношении Троицы — к заявлению своей собственной веры.

Бога, в Самом Себе, заявляет он, мы не можем знать вовсе. Мы знаем Его только в Его откровении. «Из этого невыразимого и сокрытого Божества — основы, если можно так выразиться, всего божественного проявления; теократии — возникают для нас, в откровении, три, которых мы справедливо называем лицами — Отец, Сын и Святой Дух».

Мы можем только мыслить Бога, говорит он, в действии; и в действии мы созерцаем Его как трех. Но действие и откровение происходят во времени. Троица, следовательно, согласно д-ру Хантингтону, известна нам только во временном проявлении: существует ли она в вечности или нет, мы не можем сказать. И все же, в следующем предложении он продолжает говорить, что «Сын предвечно рожден от Отца» и «Святой Дух исходит от Отца, не во времени»; что является именно тем, о чем он мгновением ранее заявил, что ничего не знает. Поэтому очень трудно точно сказать, каков его взгляд. Что касается воплощения Сына, он еще более неясен. Он говорит, что «Христос выходит из Божества как Сын»; что Он «оставляет славу, которую имел у Отца»; что, пока Он на земле, Отец один представляет невидимую личность Божества, и что поэтому Сын кажется зависимым от Него и покорным; что временно, пока Сын в мире, Он остается в неведении о том, что знает Отец, и говорит, что Отец Его более Его. «Он умаляет Себя до зависимости ради посредничества». «Всего этого мы могли бы ожидать». Это он называет «инструментальным неравенством между Сыном и Отцом»: оно «вплетено в библейский язык, остается во всей нашей молитвенной привычке и должно оставаться там».

Другими словами, д-р Хантингтон верит, что Бесконечный Бог стал менее чем бесконечным в воплощении. Обычное объяснение тех отрывков, где Христос говорит, например: «Отец Мой более Меня», его не удовлетворяет. Его не удовлетворяет, что Иисус сказал это «в Своей человеческой природе». Нет. Это божественная природа сказала это; и это был действительно Бог Сын, Который не знал ни дня, ни часа Своего собственного пришествия. Он потерял часть Своего всеведения. Он перестал быть совершенным во всех Своих атрибутах. Мы должны были бы тогда сказать, что Он перестал быть Богом; но д-р Хантингтон утверждает, что Он был Богом, тем не менее; но Богом менее чем всемогущим — Богом менее чем всеведущим; Богом Сыном, настолько отличным от Отца, что был в неведении о том, что знал Отец, и неспособен совершить то, что мог совершить Отец.

Д-р Хантингтон (стр. 366) приписывает «снисхождению» во Христе то, что Он сказал: «о дне том и часе не знает Сын». «Это действительно снисхождение!» — говорит он. Но это слово «снисхождение» здесь не очень подходит. Человек не снисходит до того, чтобы быть в неведении о том, что он знает: еще меньше правдивый человек снисходит до того, чтобы сказать, что он в неведении о том, что знает. Мы можем мудро снизойти, чтобы помочь слабым и посочувствовать смиренным, но вряд ли до того, чтобы быть в неведении вместе с ними или притворяться невежественными. Это плохо выбранное слово, и оно, кажется, показывает колебание мысли автора.

IV. Аргументы против доктрины о Троице неопровержимы.

Мы делаем вывод, что они неопровержимы, из того факта, что на них не отвечают. Следует предположить, что д-р Хантингтон, будучи в течение стольких лет проповедником унитарианской доктрины, знаком с нашими аргументами. Примечателен тот факт, что в этой проповеди он нигде не попытался ответить на них. Он полностью обошел их стороной. Вы бы не узнали из чтения этой проповеди, что он когда-либо был унитарием или когда-либо слышал об унитарианских возражениях против Троицы; еще меньше — что он сам проповедовал против нее. Унитарии, например, говорили, что если Троица истинна и если она так важна для благополучия души, как утверждается, то она была бы где-то ясно изложена в Новом Завете. Отвечает ли д-р Хантингтон на этот аргумент? Нет; он отвечает на аргумент о том, что слова «Троица» нет в Библии, и его ответ достаточен; но он не отвечает на аргумент, основанный на том факте, что сама доктрина нигде четко не изложена и что ни один из терминов, которые были признаны существенными для любого ортодоксального изложения доктрины, не встречается в Новом Завете.

Д-р Хантингтон также нигде не встречает честно унитарианский аргумент о невозможности изложения доктрины на понятном языке. Он говорит нам, со своим обычным красноречием, то, чему нас уже достаточно часто учили раньше, что есть много вещей, которых мы не понимаем, и что мы должны верить во многие факты, способ которых непостижим. Но когда мы говорим: «Можем ли мы верить в доктрину или положение, которое не может быть четко изложено?» У него нет ответа. Троица — это доктрина, и поэтому она должна быть четко изложена, чтобы в нее можно было поверить. Она не была четко изложена, и поэтому в нее нельзя поверить. На это возражение у д-ра Хантингтона нет ответа; и мы можем заключить, что это неопровержимое возражение.

Д-р Хантингтон использует ненужную фразу о тех, кто возражает против тайны. Он называет возражение «поверхностной самоиллюзией» и продолжает обычное заявление, что вся жизнь таинственна. Мог ли он быть унитарианским проповедником в течение двадцати лет и не знать, что унитарии возражают против тайны только тогда, когда она используется тринитариями как прикрытие для неясности и расплывчатости изложения?

[pg 504] Вы просите нас поверить в точное утверждение, а именно, что «в Божестве три лица». Мы говорим: «Что вы имеете в виду под «лицом»?» Тринитарий отвечает: «Это тайна». Мы говорим: «Тогда мы не можем в это поверить». Тринитарий отвечает: «Ну, все — тайна. Как растет трава — это тайна; но вы верите в это». «Нет», — говорим мы, — «мы не верим в это. Когда начинается тайна, наша вера заканчивается; мы верим до этого момента, и не дальше». Утверждение «трава растет» — это не тайна; факт «трава растет» — это не тайна. Мы верим в факт и в утверждение. То, как она растет, таинственно; и мы ни во что об этом не верим. «Вы не можете понять, как растет трава». Нет; и, соответственно, мы ни во что не верим о том, как растет трава. Но вся цель Троицы — показать, как существуют Отец, Сын и Святой Дух. Вы не удовлетворены тем, что мы принимаем то, чему учит Писание; вы пытаетесь показать нам «как», а затем оставляете это в неясности в конце.

Д-р Хантингтон также не отвечает на унитарианское объяснение тринитарных доказательных текстов. Тринитарии часто цитировали тексты — «Я и Отец — одно»; «Видевший Меня видел Отца» — в доказательство Божественности Христа. Унитарии часто отвечали на оба из них: на первый отрывок — что, поскольку Иисус также сказал, что Его ученики должны быть одно с Ним, как Он одно с Богом, это либо доказывает, что ученики также должны быть Богом, либо не доказывает, что Христос есть Бог. На второй отрывок унитарии ответили, прочитав следующий стих, в котором Христос говорит: «Не веришь ли ты, что Я в Отце?», показывая, как именно Он открывает Отца. Он в Отце, и Его ученики в Нем. Те, кто видит Его, видят Отца; те, кто видит Его истинных учеников, видят лицо и образ Христа. Эти ответы настолько очевидны, и д-р Хантингтон должен был слышать их так часто, что он должен был, как полемист, обратить на них хоть какое-то внимание. Он этого не сделал.

Он цитирует отрывок из Еф. 1:20, 21 и говорит: «Может ли это быть творение?» Мы отвечаем: «Может ли он быть чем-то иным, кроме творения? — он, который был поставлен Богом на это почетное место». Разве Бог ставит Бога, в качестве награды, выше начальств и властей? Разве Бог делает Бога «главой всего в Церкви»? Далее: д-р Хантингтон цитирует: «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено, и всякий язык исповедал, что Он Господь»; но он опускает заключение: «в славу Бога Отца».

[pg 505] Он даже цитирует отрывок: «Его возвысил Бог, чтобы дать покаяние и прощение грехов».

И он цитирует отрывок, который ошеломил самых сильных верующих в Троицу, где Павел заявляет (1 Кор. гл. 15), что в конце Христос передаст Свое царство Отцу, чтобы «Бог был все во всем», и объясняет это как означающее, что «Он возобновит Свое место в равноправной Троице, неделимом Одном». Оставил ли Он тогда Свое место? Ортодоксально ли это? Д-р Хантингтон, очевидно, так думает; ибо он говорит: «Сын, в Своем характере Сыновства, берется обратно, так сказать, в вечное неделимое Одно». Так сказать. Мы можем так говорить: «Но что мы имеем в виду под этим?» — вот вопрос. Оставил ли Бог Сын Свое место в Божестве? Стал ли Он менее чем Богом? Стал ли Он невежественным? Страдал ли Он и умер? Воскрес ли Он и, наконец, снова вознесся и занял Свое место, «так сказать», в Божестве? Если это подразумевается как реальное утверждение, чем оно лучше Аватаров Вишну? Какое единство нам оставлено? У нас есть Троица совета; но где единство, кроме единства согласия? Одно божественное Существо сходит и оставляет другое божественное Существо в одиночестве, временно, на престоле вселенной, пока божественное Существо, которое сошло, не вознесется снова, чтобы занять свое место «в равноправной Троице и неделимом Одном»!

Один унитарианский аргумент, который кажется нам неопровержимым, заключается в том факте, что именно те отрывки, в которых Христу приписываются высочайшие атрибуты, всегда являются теми, в которых наиболее сильно утверждаются Его зависимость и подчиненность. Мы могли бы отбросить все отрывки, в которых Иисус прямо утверждает Свою неполноценность — как: «Отец Мой более Меня»; «Я ничего не могу делать Сам от Себя» — и взять самые сильные доказательные тексты тринитариев и не просить лучшего доказательства для унитарианской доктрины: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле»; «Образ Бога невидимого, первенец всякой твари»; «В Нем обитает вся полнота Божества телесно». Написаны ли эти отрывки о Христе в Его божественной или человеческой природе? Не в Его божественной природе; ибо Богу Сыну вся власть не может быть «дана». Бог Сын не может быть «образом Бога» или «первенцем всякой твари». «Полнота Божества» не может обитать в Боге Сыне. Они должны, следовательно, быть сказаны о Нем в Его человеческой природе; и если так, они показывают, что высочайшие титулы и атрибуты не доказывают, что Он есть Бог.

V. Благо, приписываемое доктрине о Троице, не принадлежит ей, а истинам, которые лежат в ее основе.

[pg 506] Д-р Хантингтон утверждает, например, что «триединство Бога представляется необходимым средством проявления и поддержания в разуме нашей расы веры в истинную личность Бога».

Если так, то примечательно, что две формы религии, в которых личность Бога, как абсолютная воля, наиболее четко признается (т.е. иудейская религия и магометанская религия), должны обе быть в неведении о Троице. Столь же примечательно, что самая пантеистическая религия в мире, в которой личность Бога наиболее полно исчезает (т.е. браминизм), должна иметь свою собственную Троицу. Также примечательно, исходя из этой гипотезы, что идолопоклонство в христианской Церкви (как поклонение Марии, поклонение святым и реликвиям и т.д.) должно появиться вместе с Троицей и процветать одновременно с ней.

Нет; не Троица наиболее отчетливо выявляет личность Бога, а вера в божественное откровение через вдохновенных людей. Если Бог может обитать в душах людей, уча и направляя их, Он должен быть личностью, подобной душе, с которой Он общается. Особенно религиозное сознание Иисуса, Его простое и детское общение с небесным Отцом, приближает Бога к душе как личное существо. Не Троица, а христианская вера, лежащая в ее основе, учит о божественной личности.

Также не доктрина о Троице необходима для живой веры в Бога через Христа, примиряющего мир с Собою. Все, что д-р Хантингтон говорит о зле греха, хорошо сказано, но не имеет отношения к вопросу перед нами. Согласно собственным свидетелям д-ра Хантингтона, как мы видели выше, Троица была неизвестна в ранние века Церкви. Было ли неизвестно примирение? Была ли неизвестна прощающая любовь Христа? Если он не может утверждать это, то доктрина о Троице не необходима для живой веры в примиряющего Бога.

Д-р Хантингтон утверждает, что только страдания, и действительные страдания, самого Бога могут коснуться грешного сердца; и поэтому Троица истинна. Вывод очень далек от посылки, даже если предположить, что она здравая. Но что касается посылки, он читал и цитировал Мансела. Не склонился ли он к догматизму, который этот автор осуждает? Не было бы скромнее и лучше соответствовало бы христианскому смирению довольствоваться верой в библейские утверждения, что «Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего единородного»; что «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, — как с Ним не дарует нам и всего?» Разве этого недостаточно, без аргумента, доказывающего, что единственный путь, которым человек может быть спасен, — это метод страдающего Бога?

Мы не будем далее останавливаться на этом пункте, ни рассматривать аргумент нашего друга, чтобы показать, что мы не можем последовательно, как унитарии, иметь какое-либо благочестие. Мы постараемся, тогда, иметь его непоследовательно.

VI. Великие беды для Церкви произошли от доктрины о Троице.

Она склонялась к вере в трех Богов. Она склонялась к путанице в вере между тремя Богами равной силы и величия, объединенными только в совете; одним верховным и двумя низшими Божествами; одним Божеством с тройственным способом проявления; и расплывчатым, неопределенным использованием слов, к которым не приложено никакого смысла — несчастная путаница, которую никто не был более готов признать и указать, чем сами тринитарии.

И что мы скажем о постоянных раздорах, конфликтах и горьких спорах, которые эта доктрина вызывала со времени ее вхождения в Церковь? Что есть более позорного в истории Церкви, чем взаимные преследования ариан и афанасиан, и всех второстепенных сект и партий, порожденных этой спорной доктриной?

Вот что д-р Бушнелл говорит об одном из этих дел; и его свидетельство, возможно, достаточно по этому пункту: —

«Ни один человек не может утверждать три лица — имея в виду три сознания, воли и понимания — и при этом иметь какой-либо разумный смысл в своем уме, когда он утверждает, что они все же одно лицо; ибо, как он теперь использует этот термин, сама идея лица — это идея существенной, непередаваемой монады, ограниченной сознанием и оживленной самоактивной волей; что будучи правдой, он с таким же успехом мог бы заявить, что держится того, что три единицы — это все же одна единица. Когда он делает это, его слова, по необходимости, будут лишь заменителями смысла.

«В то же время, есть слишком много признаков умственной путаницы, о которой я говорю, чтобы не верить, что она существует. Так, если бы класс, о котором я говорю, услышал проповедь, настаивающую на надлежащем личном единстве Бога, это вызвало бы подозрение в их умах, в то время как проповедь, настаивающая на существовании трех лиц, была бы лишь верным доказательством ортодоксии; показывая, что они исповедуют три лица, имея в виду то, что исповедуют, и одно лицо, на самом деле не имея этого в виду.

«Такова путаница, порождаемая попыткой утвердить реальную и метафизическую Троицу лиц в божественной природе. Берется ли слово в его полном значении или уменьшается до некоего чего-то, называемого различием, порождается только противоречие, путаница, практическое отрицание, а не свет».

Так далеко д-р Бушнелл. По другому пункту так свидетельствует Твестен: —

«Есть много тех, для кого библейская и религиозная основа доктрины чрезвычайно верна и драгоценна, кто недоволен церковной формой доктрины и даже чувствует себя оттолкнутым или скованным ею. Она для них более отрицательна, чем положительна, более направлена против ошибок, чем дает какое-либо понимание истины. Она не решает никакой трудности, она не открывает никакого нового откровения».

Твестен продолжает признавать, что Троица действительно ограничила свободное движение разума, заменив мертвое единообразие многообразной и разнообразной жизнью; и все же Твестен — очень сильный и способный тринитарий.

VII. Доктрина о Троице — это доктрина философии, а не веры.

Как философия, она могла бы быть сколь угодно истинной и важной; но, когда она выдвигается как религия (как это сделал д-р Хантингтон), она сразу становится пагубной. Предлагать теологию вместо религии, убеждение вместо веры, философию, рожденную умозрительным размышлением, вместо духовного прозрения и благочестивого опыта, всегда было крайне вредно как для религии, так и для философии.

Объекты веры — это Отец, Сын и Святой Дух. Через Христа мы имеем доступ к Отцу в Духе. Мы видим Отца, открытого нам в Сыне; мы чувствуем силу Духа в наших сердцах. Это религия; но это не имеет ничего общего с доктриной о Троице.

VIII. Мы можем проследить постепенное формирование доктрины в христианской Церкви.

Следующие факты мы считаем неоспоримыми: —

1. Вплоть до времени Никейского собора (325 г. по Р.Х.), Сын считался подчиненным или низшим по отношению к Отцу подавляющим большинством писателей и учителей в христианской Церкви и множеством верующих; и никакой доктрины о Троице в Церкви не существовало.

2. Никейский символ веры, который провозгласил Христа «Богом от Бога, Светом от Света, Богом истинным от Бога истинного, единосущным Отцу», был направлен против двух арианских положений — что Христос был сотворен и что было время, когда Он не существовал; но он не провозглашал Его равенства с Богом Отцом, не учил о личности Святого Духа и не говорил ничего о Троице.

3. Соборы колебались туда и сюда в течение трехсот лет, постепенно склоняясь к нынешней церковной доктрине о Троице; таким образом: —

1. Никейский собор (325 г. по Р.Х.) выступил против арианской доктрины о сотворении Христа из ничего и настаивал на том, что Его субстанция была производной от субстанции Бога.

2. Тирский собор (335 г. по Р.Х.) поддержал ариан и низложил Афанасия.

3. Антиохийский собор (343 г. по Р.Х.) выступил против взглядов ариан, а также против взглядов их противников.

4. Сардикийский собор (344 г. по Р.Х.) привел к разделению между Восточной и Западной Церквами — Восток был полуарианским, а Запад — афанасианским — в их взгляде на природу Христа.

5. Поскольку Западная Церковь склонялась к савеллианству (которому учили Марцелл и его ученик Фотин), этот взгляд был осужден двумя соборами на Востоке и Западе, а именно: —

Второй Антиохийский собор (343 г. по Р.Х.).

Миланский собор (346 г. по Р.Х.).

6. Констанций, арианский император, пытался заставить Западные Церкви принять арианскую доктрину и на двух синодах (353 и 355 гг. по Р.Х., в Арелате и Медиолануме) принудил епископов подписать осуждение Афанасия, низлагая тех, кто отказывался это сделать.

7. Ариане, будучи таким образом доминирующими, немедленно разделились на ариан и полуариан — различие было знаменитым различием между o и oi. Обе стороны отрицали Homoousios; но полуариане признавали Homoiousios.

8. На Анкирском синоде (358 г. по Р.Х.) была принята полуарианская доктрина, а арианская отвергнута. Третий Сирмийский синод (358 г. по Р.Х.) сделал то же самое.

9. Вплоть до этого времени (360 г. по Р.Х.) ничего не говорилось о Святом Духе в его отношении к Троице. Император Валент, арианин, преследовал афанасиан с 364 по 378 гг. по Р.Х. Затем Феодосий, афанасианский император, преследовал ариан. Полуарианство, однако, продолжало оставаться ортодоксальным на Востоке.

10. Несторианский спор разгорелся в 430 г. н. э. Эфесский собор (431 г. н. э.) осудил Нестория. Несториане (которые были унитариями) полностью отделились от Церкви и стали Церковью Персидской империи.

11. Разгорелся монофизитский спор. Халкидонский собор (451 г. н. э.) постановил, что во Христе две природы; монофизиты отделились и образовали Коптскую церковь. Их формула гласила: «Бог был распят во Христе». Несториане были слишком унитарианскими, а монофизиты — слишком афанасианскими. Церковь постановила (против несториан), что Мария — Богородица, но постановила (против монофизитов), что Бог не был распят.

12. Первый Латеранский собор был созван (в 640 г. н. э.) для решения нового вопроса. Поскольку было решено, что во Христе две природы, многим теперь казалось лучшим уступить монофизитам — что во Христе только одна воля. Отсюда монофелитский спор, окончательно решенный на...

13. Шестом Вселенском соборе (680 г. н. э.), когда две воли во Христе были приняты в качестве доктрины Церкви.

Таким образом, оказывается, что Церкви потребовалось время с 325 по 680 г. н. э., чтобы урегулировать вопросы, касающиеся отношения Христа к Богу. В течение всего этого времени мнение колебалось между арианством, с одной стороны, и савеллианством — с другой. К концу этого периода Церковь консолидировалась и стала достаточно сильной, чтобы принуждать к подчинению своим мнениям: однако отношение Святого Духа к Троице оставалось неурегулированным еще несколько столетий; и в конечном итоге Восточная церковь полностью отделилась от Западной церкви по этому пункту. Вся Греческая церковь по сей день остается отделенной от Латинской церкви по вопросу, относящемуся к самому этому догмату о Троице. Столько, стало быть, стоит утверждение д-ра Хантингтона о том, что Троица — это доктрина, о которой почти буквально можно сказать, что в нее верили «всегда, везде и все».

IX. Догмат о Троице противоречит реальной божественности Христа и его реальной человечности; тем самым постоянно подрывая веру Церкви в божественную человечность Иисуса Христа Господа.

Наше окончательное и главное возражение против Троицы заключается не в том, что она делает Христа божественным, а в том, что она не делает его таковым. Она подменяет божественность Отца, Верховного Бога, которая, как верят унитарии, пребывает во Христе, подчиненной божественностью Бога-Сына. Эта божественность подчинена, поскольку она производна; а поскольку она производна, она зависима. Сына можно назвать «вечно рожденным»; но это лишь вечное происхождение, и оно не меняет зависимости, а делает ее также вечной. Тенденция церковного догмата о Троице всегда направлена к вере не в верховную божественность, пребывающую во Христе, а в производную и вторичную божественность.

Как обстоит дело, например, с Никейским догматом о Христе? Д-р Хантингтон провозглашает Никею тринитарной. (стр. 361.)

Но что говорит профессор Стюарт о Никейском догмате? Слушайте.

«Никейский символ веры представляет Отца как Монаду, или собственно Божество, в нем самом и исключительно им; он представляет его как Fons et Principium (Источник и Начало) Сына и поэтому наделяет его превосходящей силой и славой. Он даже не утверждает притязания благословенного Духа на Божество и поэтому оставляет место для сомнений, означает ли он признание Троицы или только Дуальности». (Мозес Стюарт, Bib. Repos., 1835, цитируется по Уилсону, Trin. Test., стр. 264.)

А как обстоит дело с доникейскими отцами, которых д-р Хантингтон также считает тринитариями? Иначе его правило «всегда, везде и всеми» определенно не работает. Если в течение первых трехсот лет после Христа не было тринитариев, нельзя сказать, что Троица «всегда» исповедовалась в Церкви. Послушайте снова профессора Стюарта, чью ученость никто не может поставить под сомнение.

«Мы обнаруживаем, что все Отцы до, во время и после Никейского собора, которые гармонируют с высказанными там чувствами, объявляют только Отца самосущим Богом». (См. весь параграф в Уилсоне, Trin. Test., стр. 267.)

«Быть автором собственной субстанции Сына и Духа, согласно святоотеческому символу веры; или быть автором modus existendi (образа существования) Сына и Духа, согласно современному символу веры, — и то, и другое, по-видимому, включает в себя идею силы и славы у Отца, неизмеримо превосходящую таковую у Сына и Духа». (Мозес Стюарт, Bib. Repos., 1835.)

Так, Кольридж утверждает, что «и Писание, и Никейский символ веры учат подчиненности Сына Отцу, независимо от воплощения Сына... Христос, говоря о себе как о совечном Сыне, говорит: “Отец Мой более Меня”». (Уилсон, Trin. Test., стр. 270.)

Согласно тринитарному догмату, мы находим во Христе не Бога — Верховного Бога, нашего небесного Отца, — а производное, подчиненное и низшее Божество. Мы приближаемся не к единому вселенскому Родителю, а к некоему таинственному, производному, непостижимому Божеству, меньшему, чем Отец, и отличному от него. Не теряем ли мы тогда пользу и благословение божественности Иисуса? Можем ли мы верить ему, когда он говорит: «Видевший Меня видел Отца»? Нет; мы не верим в это, если мы тринитарии; скорее, мы верим, что, увидев его, мы увидели «Сына», которого Кольридж объявляет низшим Божеством; над которым, как говорит епископ Пирсон в своем «Изложении Символа веры», Отец обладает «превосходством» — Отец является «Источником, Причиной, Автором, Корнем, Родником, Главой Сына». Таким образом, догмат о Троице, как убедительно доказывает Сведенборг, противоречит реальной божественности Христа.

Но он в равной степени противоречит и его реальной человечности. Он постоянно вытесняет из Церкви человеческий элемент во Христе. Д-р Хантингтон удивлен тем, что унитарии не понимают, что человечность Христа так же дорога тринитариям, как и его Божество; однако нельзя отрицать, что таинственный догмат о божестве полностью затмил простую человеческую жизнь нашего дорогого Господа, так что Церковь не смогла увидеть Сына Человеческого. Все его высочайшие человеческие черты становятся нереальными в свете этого догмата о его божестве. Он искушаем; но это нереально, ибо Бог не может быть искушаем. Он молится: «Отче наш»; но это тоже не настоящая молитва, ибо он всемогущ и ни в чем не может нуждаться. Он сталкивается с оппозицией, ненавистью, поношением и переносит это с величайшим спокойствием; но что с того? поскольку, будучи Богом, он взирал с бесконечной высоты на ничтожную оппозицию. Он мучается в саду; но это воображаемое страдание: как может Бог чувствовать реальную агонию, подобную человеческой? Иисус перестает быть примером, перестает быть нашим самым любимым спутником и братом и становится таинственной личностью, непостижимой для нашего разума и далекой от нашего сочувствия.

Сноски

1.Следующий отрывок из статьи в «Independent», написанной Генри Уордом Бичером, ценен, возможно, как свидетельство того, кто «прошел и лето, и зиму» с ортодоксией:—

«Кто-нибудь спрашивает, почему, думая так, мы иногда публикуем такие резкие статьи в крупных религиозных газетах, “The Observer”, “The Intelligencer” и тому подобных? О, пожалуйста, не думайте, что это из-за какой-то недоброжелательности. Это все доброта! Мы делаем это только для того, чтобы поддерживать свой голос в тонусе. Мы сделали ортодоксию предметом изучения. И внимательно изучив “The Presbyterian”, “The Observer”, “The Puritan Recorder” и подобных им безупречных исповедников, мы поняли, что никто не является по-настоящему здравым, если не нападает на кого-то, кто не является здравым; и что настоящий современный ортодоксальный человек, как нервный сторожевой пес, должен сидеть на пороге своей системы и непрерывно лаять на все, что попадается на глаза вдоль дороги. А когда лаять не на что, он должен либо рычать и грызть свои припасенные кости, либо лаять на луну, чтобы поддерживать звучность своего голоса. И поэтому, из страха, что мягкость нашего характера может заставить людей подумать, что у нас нет теологического рвения, мы время от времени поднимаем шум в порицании — как бы говоря: “Вот мы какие, свирепые и ортодоксальные; готовы рычать, когда не можем укусить”». 2.Thus Theodore Parker (“Experience as a Minister”) speaks of a review of his “Discourse on Religion” in a Trinitarian work, which did it no injustice.3.According to the “Chart of Religious Belief” in Johnston's Physical Atlas, there are in the world 140,000,000 of Catholics, 70,000,000 of Protestants, 68,000,000 of the Greek Church, and 14,000,000 of minor creeds. About, in his “Question Romaine,” gives the Roman Church 139,000,000. He says, “The Roman Catholic Church, which I sincerely respect, is composed of 139,000,000 of individuals, not including the little Mortara.”4.Mr. Taylor shows that the Church, A.D. 300, was essentially corrupt in doctrine and practice; that the Romish Church was rather an improvement on it; that Jerome, Ambrose, Gregory, and Athanasius are full of false doctrine; and that a Gnostic theology, a Pagan asceticism, and a corrupt morality prevailed in the Church in those early centuries.5.Of course we do not mean to charge our Orthodox friends with believing in persecution. We only show that if Orthodoxy is in the letter, they ought, consequentially, to believe in persecution. No doubt Protestantism has put an end to persecution. When Luther came, all believed in persecution; now, no one does. This is because the Reformation contained a double principle: first, that we are saved by faith, not by sacraments, and that faith is the belief of doctrines; second, that to see them aright, we must use our own minds, and consequently seek for truth as the paramount duty of life. But in order to seek effectually, we must seek freely—hence the right of private judgment as against authority in Church and State. The last principle is that of toleration; the first is the principle of intolerance. The last has proved the stronger, because it rests on the logic of things, the other only on the logic of words.6.Heb. 11:1.7.Jacobi—whose words have been said to let the thoughts shine through, as wet clothes around the limbs allow the form to be seen—says that all knowledge begins with faith. Faith is, according to Jacobi, (1) a knowledge proceeding from immediate revelation; (2) knowledge which does not need, and cannot have, proofs; (3) much more certain knowledge than any derived from demonstration; (4) a perception of the super-sensual world; (5) A well-grounded and reliable prepossession in favor of certain truths; (6) a faith which sees, and a sight which believes; (7) a vision, an impenetrable mystery, a perception of the thing in itself.8.See “Broken Lights,” p. 207, note.9.A story is told of a clock, on one of the high cathedral towers of the older world, so constructed that at the close of a century it strikes the years as it ordinarily strikes the hours. As a hundred years come to a close, suddenly, in the immense mass of complicated mechanism, a little wheel turns, a pin slides into the appointed place, and in the shadows of the night the bell tolls a requiem over the generations which during a century have lived, and labored, and been buried around it. One of these generations might live and die, and witness nothing peculiar. The clock would have what we call an established order of its own; but what should we say when, at the midnight which brought the century to a close, it sounded over the sleeping city, rousing all to listen to the world's age? Would it be a violation of law? No; only a variation of the accustomed order, produced by the intervention of a force always existing, but never appearing in this way till the appointed moment had arrived. The tolling of the century would be a variation from the observed order of the clock; but to an artist, in constructing it, it would have formed a part of that order. So a miracle is a variation of the order of nature as it has appeared to us; but to the Author of nature it was a part of that predestined order—a part of that order of which he is at all times the immediate Author and Sustainer; miraculous to us, seen from our human point of view, but no miracle to God; to our circumscribed vision a violation of law, but to God only a part in the great plan and progress of the law of the universe.—Ephraim Peabody. 10.Trench, “Notes on the Miracles of our Lord.”11.We use the term “plenary inspiration” rather than “literal inspiration,” or “verbal inspiration,” for “literal inspiration” is a contradiction in terms, like “bodily spirit.”12.Tholuck, in his Essay on the Doctrine of Inspiration, ascribes the origin of the belief in the infallibility of Scripture to this supposed need of an authoritative outward rule of faith among Protestants. He says, “In proportion as controversy, sharpened by Jesuitism, made the Protestant party sensible of the necessity of an externally fortified ground of combat, in that same proportion did Protestantism seek, by the exaltation of the outward authoritative character of the Sacred Writings, to recover that infallible authority which it had lost through its rejection of inspired councils and the infallible authority of the pope. In this manner arose, not earlier than the seventeenth century, those sentiments which regarded the Holy Scripture as the infallible production of the Divine Spirit,—in its entire contents and its very form,—so that not only the sense, but also the words, the letters, the Hebrew vowel points, and the very punctuation were regarded as proceeding from the Spirit of God.”—Tholuck's Essay—Noyes's “Collection.”13.Доктрина римских католиков, как ее изложил Мелер, выдающийся римский католик, заключается в следующем:—

«Доктрина Католической церкви о первородном грехе чрезвычайно проста и может быть сведена к следующим положениям: Адам через грех утратил свою первоначальную праведность и святость, навлек на себя своим непослушанием неудовольствие и суды Всемогущего, понес наказание смертью и, таким образом, во всех своих частях — как в теле, так и в душе — странным образом испортился. Таким образом, его греховное состояние передается всему его потомству как происходящему от него, влекущему за собой то следствие, что человек сам по себе неспособен — даже с помощью самого совершенного этического закона, предложенного ему извне (не исключая даже закона Ветхого Завета), — действовать угодным Богу образом или каким-либо иным способом оправдаться перед ним, кроме как заслугами Иисуса Христа».

Доктрина Церкви Англии о первородном грехе и свободе воли изложена в ее девятой и десятой статьях и гласит, что:—

«Первородный грех есть... вина и развращение естества каждого человека, естественно порождаемого от потомства Адамова; вследствие чего человек весьма далек от первоначальной праведности и по своей природе склонен к злу... и поэтому в каждом человеке, рожденном в мир, он заслуживает гнева и осуждения Божьего...»

«Состояние человека после грехопадения Адама таково, что он не может обратиться и приготовить себя своей собственной естественной силой и добрыми делами к вере и призыванию Бога. Поэтому мы не имеем силы творить добрые дела, приятные и угодные Богу, без благодати Божьей через Христа, предваряющей нас, чтобы мы имели добрую волю, и содействующей нам, когда мы имеем эту добрую волю».

Ранние Отцы придерживались разных взглядов на происхождение греха. Тертуллиан приписывал его человеческому нетерпению. «Nunc ut compendio dictum sit, omne peccatum impatientiæ adscribendum» (Тертуллиан, De Patien. 5). Ориген считает лень причиной греха; грех — это отрицание, неделание добра. Иустин Мученик приписывает происхождение греха чувственности. Ориген (вслед за Филоном) рассматривал историю грехопадения как аллегорию и прообраз того, что происходит со всеми людьми.

14.See, in the Appendix, an examination of Professor Shedd's article.15.Овидий. Метаморфозы 7:18.

«Si possem, sanior essem. Sed trahit invitam nova vis; aliudque cupido, Mens aliud suadet, video meliora, proboque, Deteriora sequor».

См. также историю в «Киропедии» об Араспе и его двух душах. 16.See Dr. Cox's Sermon on Regeneration, reviewed by Dr. Hodge, in “Essays and Reviews.”17.Luther, in his “Table-talk,” says of his preaching against the pope, and the enormous labors it entailed, “If I had known then what I now know of the difficulty of the task, ten horses should not have drawn me to it.” “At that time Dr. Jerome withstood me, and said, ‘What will you do? They will not endure it.’ But said I, ‘What if they must endure it?’ ”18.See Raumer, “Geschichte Europas,” zweiter Band.19.God in Christ, by Horace Bushnell, p. 193, &c.20.Heb. 2:9, 17, 18. 4:15. 5:8, 9.21.No sooner was Socrates dead than he rose to be the chief figure in Greek history. What are Miltiades, Pericles, or Alcibiades to him? Twenty years after Joan of Arc was burned by a decree of the Roman Catholic Church, the same Church called a council to reconsider and reverse her sentence. Twenty years after the death of Savonarola, Rafaelle painted his portrait among the great doctors, fathers, and saints in the halls of the Vatican. Within a few years after John Brown was hanged, half a million of soldiers marched through the South chanting his name in their songs. Abraham Lincoln was killed, and he is now the most influential figure in our history.22.“Doctrinal Attitude of Old School Presbyterians.” By Lyman B. Atwater, Professor of Mental and Moral Philosophy in Princeton College. Bibliotheca Sacra, January, 1864.23.“The Old School in New England Theology.” By Professor Lawrence, of East Windsor. Bibliotheca Sacra, April, 1863.24.“Doctrines of the New School Presbyterians.” By Rev. George Duffield, D. D., of Detroit. Bibliotheca Sacra, July, 1863.25.“Hopkinsianism.” By Rev. Enoch Pond, D. D., Professor in Bangor Theological Seminary. Bibliotheca Sacra, July, 1862.26.“Doctrines of Methodism.” By Rev. Dr. Whedon. Bibliotheca Sacra, April, 1862.27.“Theologische Zeitscrift.” Herausgegeben von Dr. Friedr. Schleiermacher, Dr. W. M. L. DeWette, und Dr. Friedr. Lücke. Erstes Heft, Berlin, 1819. Ueber die Lehre von der Erwählung.28.Rom. 11:29. “The gifts and callings of God are without repentance.” By this we understand the apostle to mean the same thing as is implied in Ecclesiastes (3:14): “I know that what God doeth, it is forever.” God, having chosen the Jews for a work, will continue to them the gifts, and will see that somehow or other, some time or other, the work is done.29.A person who never had an intellectual doubt concerning a future life may be so poorly provided with an inward sense of immortality that he may never feel quite willing to die, or confident in view of death. Such a man was Dr. Johnson, who had not the least scepticism; who was a dogmatic believer, and hated a heretic; who, yet, never attained to any sort of comfort in view of death, and was always afraid to die. So there may be another person who may have no intellectual belief in a future life, but who will have the instinct of immortality so strong as to be quite easy and happy in looking forward to death. Such a person is Miss Martineau, who, in consequence of a poor philosophy of materialism which she was taught in her childhood, and has always held, has been brought very logically at last to disbelieve immortality, and even the existence of God, and yet is very contented about it, and quite happy.30.“Nescio, quomodo, dum lego, assentior; cum posui librum, et mecum ipse de immortalitate animorum cœpi cogitare, assensio omnis illa illabitur.”31.Thus it is said, “In Christ shall all be made alive.” The meaning is, that when we live in reference to God, to immortal truth, to the infinite law of right,—when we really love anything out of ourselves,—we lose all fear of death. “Perfect love casts out fear;” that is, pure love. The love of a mother for a child casts out fear. She is not afraid of death; she will run the risk of death twenty times over to save her child. The immortal element is aroused in her. The soldier is roused by the general's fiery speech to a thrill of patriotism, and thinks it sweet and beautiful to die for his country. Love of his country has cast out his fear. This is something more than any mere insensibility. Men can harden themselves against danger and death; they can think of something else. But that insensibility is merely a thick shell put round it—a sevenfold shield perhaps; but the mortal fear lies hidden all the same within. True life is very different.32.The word here rendered abolished is elsewhere translated “destroyed,” “made void,” “made of none effect,” “brought to nothing,” “vanished away,” “done away,” “put down.” The meaning is, that all its force, importance, value, is taken out of it.33.“The State of the Impenitent Dead. By Alvah Hovey, D. D.” Boston, 1859.34.For ἵνα before a defining clause, see John 6:29; 4:34; 1 John 3:11, 23; 4:21; 2 John 6.35.Die Bestimmung des Menschen. Berlin, 1800.36.В дополнение к выдержкам из профессора Хови, Мейера, Люке и Де Ветте, следующие отрывки из Ф. Д. Мориса («Теологические эссе») интересны тем, что показывают совпадение свидетельств из еще одного источника с тезисом этого раздела:—

«Когда кто-либо осмеливается сказать английской аудитории, что вечность — это не просто отрицание времени, что она означает нечто реальное, существенное, до всякого времени, ему сразу говорят, что он отходит от простого, понятного значения слов; что он вводит новшества; что он говорит абстракциями. Этот язык совершенно честен в устах тех, кто его использует. Но они не знают, где они его выучили. Они не получили его от крестьян, или женщин, или детей. Они не получили его из Библии. Они получили его от Локка. И если я обнаруживаю, что не могу истолковать язык и мысли крестьян, женщин и детей, и что я не могу истолковать самые ясные отрывки Библии или весь ее контекст, глядя через очки Локка, я должен отбросить их...»

«Предположим, вместо того чтобы использовать этот метод утверждения истины всех слов Божьих, самых благословенных и самых грозных, мы отвергнем мудрость наших предков и примем статью, объявляющую всех еретиками и отрицателями истины, кто не придерживается того, что вечный означает бесконечный и что не может быть избавления от вечного наказания. Каков результат? Просто этот, я полагаю: все евангелие Божье отбрасывается. Состояние вечной жизни и вечной смерти — это не то, что мы можем отнести только к будущему, или что мы можем каким-либо образом отождествить с будущим. Каждый человек, который знает, что значит быть в состоянии греха, знает, что значит быть в состоянии смерти. Он не может связать эту смерть со временем; он должен сказать, что Христос вывел его из оков вечной смерти. Бросьте эту идею в будущее, и вы лишите ее всей ее реальности, всей ее силы. Я слишком хорошо знаю, что это значит, пока вы позволяете мне связать это с моим настоящим и личным бытием, с муками совести, которые я испытываю сейчас. Это становится для меня лишь смутной мечтой и тенью, когда вы проецируете это в далекий мир. И если вы отнимете у меня веру в то, что Бог всегда праведен, всегда ведет борьбу со злом, всегда стремится вывести из него своих творений, вы отнимете у меня все — всю надежду сейчас, всю надежду в грядущем мире. Искупление, спасение, удовлетворение, возрождение становятся просто словами, которым нет соответствия в реальности». 37.In the German Bible we have the true word—“Auferstehung.”38.So De Wette, Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum N. T., ad locum.39.So Schleusner, Lexicon in LXX.40.So Usteri (Paulinischen Lehrbegriff) says that σάλπινξ appears to denote partly the startling power of the truth, and partly its power of calling men together from all the regions of the earth.41.Christ only comes when he comes to reign. His first coming was as Jesus, not as Christ. The human life is “the life of Jesus.” Christian history is “the life of Christ.” In his earthly life he was Prophet; in his death he was Priest; in his resurrection, or risen state, he was King.42.The book of the Revelation of John is the account of Christ's coming; and the true interpretation of that book depends on the proper understanding of his coming. If Christ's coming began at the destruction of Jerusalem, and has continued in all the developments of human history, then the key to “the Revelation” is to be found in the progress of Christian principles and ideas in the world. Bertholdt (Christologia Judæorum Jesu Apostolorumque ætate), note to § 11, quotes from the Sepher Ikkarim this passage—“The future age will come gradually to men after the day of the great judgment, which will take place after the resurrection.” Resurrection and judgment both come with Jesus, and his were “the last days.”43.1 Thess. 4:17. “We, who are alive, and remain, shall be caught up together with them, in the clouds, to meet the Lord in the air.” Usteri (Paul. Lehrbeg.) says that “this εἰς ἀέρα has no analogy in any other passage of the Epistles, or indeed of the New Testament.” But Paul outgrew this literalism, and in his later Epistles speaks of sitting already with Christ in “heavenly places.”44.Ольсхаузен, ортодоксальный комментатор, говорит следующее относительно предсказаний Христа о своем пришествии, в Мф. гл. 24, 25:—