«Очерки критической теории этики»

Здесь мы имеем в самых ясных терминах признание окончательного и постоянного стандарта, по отношению к которому определяется природа счастья, и этот стандарт является стандартом социальных отношений. Конечно, утверждается, что этот стандарт приводит к наибольшему счастью, но каждая этическая теория всегда утверждала, что идеальное моральное состояние сопровождалось бы максимально возможным счастьем.

2. Идеальное состояние определяется по отношению к цели эволюции. То есть Спенсер определяет удовольствие исходя из независимого стандарта, вместо того чтобы использовать удовольствие в качестве стандарта. Этот стандарт должен быть получен путем рассмотрения той идеи «полностью развитого поведения», которую дает теория эволюции. Это полностью развитое поведение подразумевает: (i) Наибольшее возможное количество жизни, как по длине, так и по широте; (ii) Аналогичное поддержание жизни в потомстве; и (iii) Жизнь, в которой нет вмешательства действий одного в действия другого, и, более того, жизнь, в которой «члены общества» оказывают материальную помощь в достижении целей, тем самым делая «жизни всех более полными». (См. гл. II «Данных этики»). Более того, «полная жизнь, здесь отождествляемая с идеально моральной жизнью», может быть иначе определена как жизнь в состоянии идеального равновесия (стр. 74), или баланса функций (стр. 90), и это рассматривается не просто по отношению к индивиду, но также по отношению к отношению индивида к обществу. «Полная жизнь в полном обществе — это лишь другое название для полного равновесия между координированными действиями каждой социальной единицы и действиями совокупности единиц» (стр. 74, и вся гл. V. См. также стр. 169-170 относительно позиции, что целью является общество, в котором каждый индивид имеет полные функции, свободно осуществляемые в должной гармонии, и это, стр. 100, «спонтанное осуществление должным образом пропорциональных способностей»).

3. Не только удовольствие таким образом определяется объективным стандартом «полной жизни в полном обществе», но и прямо признается, что в нынешнем положении вещей удовольствие не является совершенным руководством или даже тестом действия. И эта трудность считается устраненной ссылкой на идеальное состояние, в котором правильное действие и счастье будут полностью совпадать.

Несостоятельность удовольствия как совершенного теста и руководства правильного поведения проявляется по крайней мере в трех случаях:—

1. Существует конфликт одного набора удовольствий с другим, или настоящего счастья с будущим, когда одна часть должна быть принесена в жертву ради другой. Это неправильно, поскольку удовольствие как таковое есть благо, и, хотя оно является фактом в настоящее время, существует только из-за неполного развития общества. Когда произойдет «полная адаптация человечества к социальному состоянию, будет признание истины, что действия являются полностью правильными только тогда, когда, помимо того, что они способствуют будущему счастью, частному и общему, они являются непосредственно приятными, и что болезненность, не только конечная, но и непосредственная, является сопутствующим фактором действий, которые являются неправильными» (стр. 29. См. различные случаи, в которых «удовольствия не связаны с действиями, которые должны быть выполнены», и утверждение, что эта трудность будет устранена в идеальном состоянии общества, стр. 77; стр. 85-87; стр. 98-99).

2. В настоящее время также существует конфликт индивидуального счастья с социальным благополучием. Во-первых, пока существуют антагонистические общества, индивид призван жертвовать своим собственным счастьем ради счастья других, но «такие морали, по своему определению, показаны как принадлежащие к неполному поведению; не к поведению, которое полностью развито» (см. стр. 133-137). Более того, будет конфликт притязаний и последующие компромиссы между собственным удовольствием и удовольствием других (стр. 148), пока не появится общество, в котором существует «полная жизнь через добровольное сотрудничество», что подразумевает отрицательно, что один не должен вмешиваться в дела другого и должен выполнять контракты, а положительно — что люди должны спонтанно помогать друг другу в жизни сверх любого оговоренного соглашения (стр. 146-149).

3. В настоящее время существует конфликт обязательства с удовольствием. Необходимые действия, другими словами, часто должны выполняться под давлением, которое либо уменьшает удовольствие от действия, либо приносит боль, при этом акт выполняется, однако, чтобы избежать большей боли (так что этот пункт на самом деле подпадает под первый заголовок). Но «переформирование человеческой природы в соответствие требованиям социальной жизни должно в конечном итоге сделать все необходимые действия приятными, в то же время делая неприятными все действия, противоречащие этим требованиям» (стр. 183). «Вещи, которые сейчас делаются с неприязнью, через чувство обязательства, будут тогда делаться с непосредственным удовольствием» (стр. 84, и стр. 186; и стр. 255-256). Все цитаты по этим различным пунктам являются просто признаниями того, что удовольствие и боль как таковые не являются тестами моральности, но что они становятся таковыми, когда мораль независимо реализована. Удовольствие сейчас не является тестом поведения, но становится таким тестом по мере того, как деятельность становится полной и завершенной! Что это, как не признание (то, что утверждалось в разд. XIII), что сама деятельность — это то, чего хочет человек; не просто деятельность, а деятельность, которая принадлежит человеку как человеку, и которая поэтому имеет в качестве своего реализованного содержания все практические отношения человека.

О спенсеровской концепции идеала как чего-то, что сейчас не реализовано, но должно быть когда-нибудь реализовано раз и навсегда, мы ничего не сказали. Но см. ниже, разд. 64, а также Александер, Op. cit., стр. 264-277, и также Джеймс, «Унитарианское обозрение», том XXII, стр. 212-213.

Мы попытались выше рассмотреть эволюционную этику только в одном пункте ее предполагаемой связи с удовольствием как стандартом. Отчеты и критику более широкого охвата можно найти в: Дарвин, «Происхождение человека»; Мартино, Op. cit., том II, стр. 335-393; Шурман, «Этическое значение дарвинизма»; Сорли, «Этика натурализма», главы V и VI; Стивен, «Наука этики», в частности стр. 31-34; 78-89; 359-379; Ройс, «Религиозный аспект философии», стр. 74-85; Эверетт, «Поэзия, комедия и долг», эссе о новой этике; Сет в «Mind», янв. 1889, об эволюции морали; Дьюи, «Андоверское обозрение», том VII, стр. 570; Хислоп, Ibid., том IX, стр. 348.

XXVII.

Formal Ethics.

Мы переходим теперь к этическим теориям, которые пытаются найти благо не только в самой воле, но и в воле независимо от какой-либо цели, которая должна быть достигнута волей. Типичным примером таких теорий является кантовская, и мы, следовательно, сделаем ее основой нашего исследования. Теория Канта, однако, является прежде всего теорией не блага, а природы долга, и это делает изложение его доктрины несколько более трудным.

«Понятие добра и зла должно быть определено не до морального закона (о котором кажется, что он должен быть его основанием), а только после него и посредством него» (пер. Эбботта, стр. 154).

Отделяя, насколько можем, его теорию блага от теории долга, мы получаем следующие результаты:

1. Добро принадлежит воле, и только ей одной. «Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего, что можно было бы считать добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли». Воля добра не потому, что она осуществляет или способна осуществить; то есть она добра не из-за своей адаптации к какой-либо цели вне самой себя. Она добра сама по себе. «Она подобна драгоценному камню, который светит собственным светом, имея всю свою ценность в самом себе».

2. Благо, следовательно, не может быть найдено ни в каком объекте воли или желания, ни в воле, поскольку она направлена на цель вне самой себя. Для воли быть движимой склонностью или желанием — значит быть движимой ради какой-то внешней цели, которая, более того, всегда есть удовольствие (Кант, т.е. соглашается с гедонистами относительно объекта желания, но именно на этом основании отрицает, что удовольствие есть благо или желаемое). Если, следовательно, никакой объект желания не может быть мотивом доброй воли, что является ее мотивом? Очевидно, только какой-то принцип, производный от самой воли. Добрая воля — это воля, которая действует из уважения к своему собственному закону.

3. Какова природа этого закона? Все объекты желания (т.е. все материальное) были исключены из него. Он должен, следовательно, быть чисто формальным. Единственным содержанием закона доброй воли является идея закона как такового. Добрая воля действует из почтения к закону как закону. Она не только действует в соответствии с законом, но имеет концепцию закона как свой направляющий источник.

4. Должно, однако, быть какое-то применение этого мотива закона вообще к частным мотивам или актам. Это обеспечивается следующим образом: Идея закона несет с собой идею универсальности или самотождественности. Действовать из идеи закона — значит действовать так, чтобы мотив действия мог быть обобщен — сделан мотивом для всего поведения. Добрая воля — это законодательная воля; воля, мотив которой может быть сделан законом для поведения универсально. Вопрос в конкретном случае тогда таков: может ли ваш мотив здесь быть сделан универсальным, т.е. законом? Если действие плохое, определяемое объектом желания, оно будет случайным и изменчивым, поскольку удовольствия различны для разных лиц и для одного и того же лица от момента к моменту. Воля добра тогда, когда ее мотив (или максима) должен быть найден исключительно в законодательной форме действия, или в его пригодности быть обобщенным в универсальный принцип поведения, и закон доброй воли таков: «Действуй так, чтобы максима твоей воли могла всегда в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» (пер. Эбботта, стр. 119; также стр. 55).

5. Применение может быть проиллюстрировано следующими случаями:

(a) Кто-то, утомленный тем, что он считает полным несчастьем жизни, предлагает совершить самоубийство, но он спрашивает себя, может ли эта максима, основанная на принципе себялюбия, стать универсальным законом природы; и «мы сразу видим, что система природы, в которой само чувство, чья обязанность — принуждать людей к сохранению жизни, должно было бы вести людей по универсальному закону к смерти, не может быть мыслима без противоречия». То есть принцип мотива, который привел бы человека к самоубийству, не может быть обобщен, не став противоречивым — он не может быть сделан законом универсальным.

(b) Индивид хочет занять деньги, которые, как он знает, не сможет вернуть. Может ли максима этого акта быть универсализирована? Очевидно, нет: «система природы, в которой было бы универсальным законом обещать, не выполняя, ради частного блага, противоречила бы сама себе, ибо тогда никто не верил бы обещанию — само обещание стало бы невозможным, как и цель, которую оно имело в виду».

(c) Человек обнаруживает, что обладает определенными способностями, но не склонен их развивать. Может ли он сделать максиму такого поведения универсальным законом? Он не может желать, чтобы она стала универсальной. «Как разумное существо, он должен желать, чтобы его способности были развиты».

(d) Процветающий индивид не склонен облегчать страдания других. Может ли его максима быть обобщена? «Невозможно желать, чтобы такой принцип имел универсальную силу закона природы. Ибо воля, которая решила бы это, противоречила бы сама себе, поскольку могло бы возникнуть много случаев, в которых человек нуждался бы в любви и симпатии других, и в которых, по такому закону природы, исходящему из его собственной воли, он лишил бы себя всякой надежды на помощь, которой желает».

В заключение, следовательно, благо есть сама добрая воля, и воля добра в силу одной лишь формы своего действия, независимо от всего специального материального, что желается.

См. пер. Эбботта, стр. 9-46; 105-120. Кэрд, «Критическая философия Канта», том II, стр. 171-181; 209-212.

XXVIII.

Relation of this Theory to Hedonism.

Кантовская теория, как уже было замечено, согласуется в своей психологии с гедонизмом. Она утверждает, что удовольствия являются объектами желания. Но она переворачивает вывод, который гедонизм делает из этого факта относительно желаемого. Поскольку удовольствия являются объектом желания, а удовольствия не могут дать никакого закона, никакой универсальности действию, цель действия должна быть найдена полностью вне удовольствий и полностью вне желаний. Она может быть найдена только в самом голом законе воли.

1. Гедонизм находит цель поведения, или желаемое, полностью определяемым различными частными желаниями, которые случайно имеет человек; кантовство утверждает, что для обнаружения цели поведения мы должны полностью исключить желания.

2. Гедонизм утверждает, что правильность поведения определяется полностью его последствиями; кантовство утверждает, что последствия не имеют ничего общего с правильностью акта, но что она решается полностью мотивом акта.

Из этого контраста мы можем предвидеть как нашу критику кантовской теории, так и нашу концепцию истинной цели действия. Фундаментальная ошибка гедонизма и кантовства одна и та же — предположение, что желания существуют только ради удовольствия. Пусть будет признано, что желания существуют ради объектов, мыслимых как удовлетворяющие или развивающие «я», и что удовольствие является сопутствующим этому исполнению способностей «я», и мы получим средства избежать односторонности кантовства, как и гедонизма. Мы можем видеть, что цель — это не получение частных удовольствий через различные желания и не действие из одной лишь идеи абстрактного закона вообще, а что это удовлетворение желаний в соответствии с законом. Желание в своем частном характере не дает закона; это, как мы видели в нашей критике гедонизма, означает лишить поведение всякого закона и оставить нас на милость наших случайных желаний, по мере того как они приходят и уходят. С другой стороны, закон — это не нечто полностью отдельное от желаний. Это, как мы увидим, в равной степени означает лишить нас закона, способного управлять поведением. Закон — это закон самих желаний — гармония и настройка желаний, необходимые для того, чтобы сделать их инструментами в выполнении особой судьбы или дела субъекта.

С той же точки зрения мы можем видеть, что критерий найден ни в последствиях наших актов как удовольствиях, ни вне последствий. Он найден, действительно, в последствиях актов, но в их полных последствиях: — тех, что касаются субъекта и общества, помогая или препятствуя им в выполнении их соответствующих функций.

XXIX.

Criticism of Kantian Criterion of Conduct.

1. Относительно унификации поведения индивида. Об удовольствии как объекте желания нам теперь не нужно говорить ничего больше, но мы можем перейти сразу к критике теории о том, что воля, действующая в соответствии с одной лишь идеей закона вообще, является целью человека и, следовательно, критерием правильности или неправильности его актов. Мы попытаемся показать, что такая цель полностью пуста и что она не в состоянии (как и гедонизм) унифицировать поведение или поместить какой-либо конкретный акт в отношении его моральности.

Трудность цели, предложенной Кантом, заключается в том, что она является абстракцией; что она отдалена. Гедонист опускает один элемент из поведения и принимает во внимание лишь частную или индивидуалистическую сторону; кантианец абстрагирует противоположный элемент — лишь универсальное. Формальное универсальное, или универсальное, лишенное всякого частного содержания, имеет, рассматриваемое как цель действия, по крайней мере три дефекта.

I. Это цель, которая сделала бы невозможным само то поведение, целью которого она считается — то есть моральное поведение. Отрицая, что удовольствие является целью действия, мы приложили усилия, чтобы показать, что оно (или, скорее, чувство, обусловленное напряжением между удовольствием от состояния, считающегося лучшим, и болью от пережитого худшего состояния) является необходимым элементом в силе, побуждающей к действию. Сама концепция цели чисто интеллектуальна; в ней нет ничего, что побуждало бы к действию. Она должна ощущаться как ценная, как стоящая того, чтобы ее иметь, и как более ценная, чем нынешнее состояние, прежде чем она может побудить к действию. Она должна интересовать, одним словом, и таким образом возбуждать желание. Но если чувство, как заявляет Кант, должно быть исключено из мотива к действию, потому что оно патологично или связано с удовольствием как объектом желания, как может существовать какая-либо сила, движущая к действию? Ум кажется противопоставленным чисто теоретической идее цели, и нет ничего, что связывало бы ум с целью. Если цель не интересует, если она не возбуждает эмоцию, почему субъект должен когда-либо стремиться к ней? И если закон действительно возбуждает чувство или желание, не должно ли это, по теории Канта, быть желанием удовольствия и, таким образом, порочить моральность акта? Мы, кажется, находимся в дилемме, одна сторона которой делает моральное действие невозможным, отнимая всю побуждающую силу, в то время как другая делает его невозможным, вводя аморальный фактор в мотив.

Кант пытается избежать этой трудности, утверждая, что существует одно чувство, которое является рациональным, а не чувственным по качеству, будучи возбуждаемым не концепцией удовольствия или боли, а концепцией самого морального закона. Это чувство почтения, и через это чувство мы можем быть движимы к моральному действию. Откладывая вопрос о том, была ли бы сама идея закона вообще способна возбудить какое-либо моральное чувство — или, ставя вопрос с другой стороны, дает ли нам Кант истинное описание чувства почтения — ясно, что это признание фатально для теории Канта. Если желание или чувство как таковое является чувственным (или патологическим, как называет его Кант), какое право мы имеем делать это одно исключение? И если мы можем сделать это одно исключение, почему не другие? Если это возможно в случае почтения, почему не в случае, скажем, патриотизма, или дружбы, или филантропии, или любви — или даже любопытства, или негодования, или желания одобрения? Кантовское отделение почтения как одного морального чувства от всех других как патологических является полностью произвольным. Единственное различие, которое мы можем провести, — это различие чувств, как они возникают естественно в реакции на стимулы, чувств не осмысленных и, таким образом, ни моральных, ни аморальных, и чувств, трансформированных целями действия, в каковом случае все без исключения могут быть моральными или аморальными, в зависимости от характера цели. Кантовское отделение не только произвольно психологически, но и ложно исторически. Настолько далеко от истины, что единственное моральное чувство — это почтение к закону, что люди должны были быть движимы к действию на протяжении веков мотивами любви, ненависти и социального внимания, прежде чем они стали способны к такому абстрактному чувству, как почтение. И можно поставить под вопрос, является ли это чувство, как трактует его Кант, даже высшей или конечной формой морального чувства — не является ли оно переходным к любви, в которой существует полное единство индивидуального интереса, с одной стороны, и объективной цели — с другой.

Подробнее об этой критике см. Кэрд, «Критическая философия Канта», том II, кн. II, гл. IV.

II. Кантовская цель не привела бы к какой-либо системе в поведении — напротив, она стремилась бы к различиям и столкновениям. Что требуется для придания единства сфере поведения, это, как мы видели, принцип, который охватил бы все мотивы к действию, давая каждому его должное место в содействии целому — универсальное, которое организовало бы различные частные акты в гармоничную систему. Теперь концепция блага Канта не ведет к такому результату. Мы можем даже сказать, что она делает его невозможным. Согласно Канту, каждый акт должен рассматриваться независимо от каждого другого и должен быть способен к обобщению сам по себе. Каждый мотив действия должен быть способен быть сам по себе универсальным законом природы. Каждое частное правило действия, таким образом, делается абсолютным, и мы остаемся не с одним универсальным, которое охватывает все частные в их отношениях друг к другу, а буквально с кучей универсальных. Они не только не имеют единства, но каждое, как абсолютное, должно противоречить какому-то другому. Если принципы всегда говорить правду и всегда сохранять жизнь являются универсальными сами по себе, а не универсальными просто через их отношение к какому-то тотальному и контролирующему принципу жизни, должно быть невозможно примирить их, когда они вступают в конфликт.

См. Кэрд, Op. cit., том II, стр. 187-190, и стр. 215. Ср. «Рассматриваемые как универсальные и без исключения, даже два таких предписания, как, например, «Не укради» и «Не убий», должны в конечном итоге вступить в конфликт друг с другом; ибо, если все другие интересы должны быть отложены ради поддержания прав собственности, невозможно, чтобы все другие интересы также были отложены ради сохранения человеческой жизни — и сделать либо собственность, либо жизнь абсолютной целью — значит возвести частное в универсальное, рассматривать часть так, как если бы она была целым. Но истинное моральное оправдание каждого частного интереса не может быть найдено в возведении его в нечто универсальное и абсолютное, а только в определении его места в отношении к другим в полной системе морали».

III. Принцип настолько пуст от всякого содержания, что не позволяет нам судить о каком-либо конкретном акте.

Здесь следует заметить предостережение, которое в равной степени применимо к критике гедонизма: когда говорится, что цель не позволяет нам судить о конкретных актах, возражение не в том, что теория (кантовство или гедонизм, в зависимости от случая) не дает нам правил для морального поведения. Не дело никакой теории, какой бы правильной она ни была как теория, устанавливать правила для поведения. Теория должна просто обнаружить, что такое цель, и именно цель в поле зрения определяет конкретные акты. Не более дело этики говорить, что именно человек должен делать, чем дело тригонометрии — проводить землемерные работы. Но тригонометрия должна излагать принципы, по которым измеряется земля, и так этика должна излагать цель, которой управляется поведение. Возражение против гедонизма и кантовства в том, что цель, которую они дают, сама по себе не стоит ни в каком практическом отношении к поведению. Мы не возражаем против кантовства потому, что теория не помогает нам в отношении конкретных актов, а потому, что цель, формальный закон, не помогает нам, в то время как реальная моральная цель должна определять все поведение.

Предположим, человек брошен в сложные условия жизни с полностью развитым интеллектом, но без предварительного знания о правильном или неправильном, или о преобладающем моральном кодексе. Он должен знать, однако, что добродетель должна быть найдена в доброй воле, и что добрая воля — это воля, движимая одной лишь идеей универсальности закона. Можем ли мы представить такого, который выводит из своего знания какую-либо идею о том, какие конкретные цели он должен преследовать, а каких избегать? Он окружен особыми обстоятельствами, требующими особых актов, и все, что он знает, это то, что все, что он делает, должно быть сделано из уважения к его универсальному или законодательному качеству. Какая общность между этим принципом и тем, что он должен делать? Нет моста от одной лишь мысли об универсальном законе к какой-либо конкретной цели, подпадающей под закон. Нет общего принципа, из которого растет концепция закона, с одной стороны, и различных специальных целей действия — с другой.

Предположим, однако, что цели предлагаются независимо, послужит ли кантовская концепция для проверки их моральной пригодности? Скажет ли концепция о том, что цель должна быть способна быть обобщенной, нам, является ли та или иная цель той, которой следует следовать? Факт в том, что нет никакой цели вообще, которая сама по себе не могла бы рассматриваться как самоидентичная или как всеобщая. Если мы предполагаем определенное правило или если мы предполагаем определенный моральный порядок, может быть правдой, что данный мотив не может быть универсализирован, не вступая в конфликт с этим предполагаемым правилом или порядком. Но помимо некоторой моральной системы, в связь с которой предложенная цель может быть приведена для целей сравнения, ложь столь же способна к обобщению, как и правдивость. Нет большего противоречия в мотиве всеобщего воровства, чем в мотиве всеобщей честности — если только в качестве стандарта нет некоего порядка или системы вещей, в которую предложенное действие должно вписаться как член. И это делает не голую универсальность действия, а систему реальным критерием для определения моральности действия.

Так, Милль отмечает в отношении четырех иллюстраций Канта (см. выше, с. 80), что Канту на самом деле приходится прибегать к утилитарным соображениям, чтобы решить, является ли поступок моральным или нет.

Относительно вышеприведенной критики см.: Брэдли, «Этические исследования», эссе IV; Кэрд, указ. соч., т. II, с. 185–186 и 212–214, и, собственно, всю гл. II кн. II.

XXX.

Criticism of Kantian Criterion of Conduct.

2. Относительно обеспечения общего блага или цели. Если кантовская цель настолько формальна и пуста, что не позволяет нам соотнести друг с другом различные поступки одного индивида, мы можем без споров согласиться с тем, что она не дает нам цели, которая объединила бы поступки разных людей в связный порядок поведения. Моральная цель, действие из уважения к закону как к закону, представляется каждому индивиду им самим, совершенно независимо от его отношений с другими. То, что у него есть такие отношения, может, конечно, предоставить дополнительный материал, к которому должен быть применен закон, но это нечто такое, к чему характер самого закона совершенно безразличен. Цель сама по себе не является социальной целью, и лишь случайностью является то, что в каком-либо случае приходится принимать во внимание социальные соображения. Само качество этой цели таково, что она обращается к индивиду как к изолированному индивиду.

Интересно отметить, каким образом Кант, не отказываясь прямо от чисто формального характера моральной цели, придает ей все больше и больше содержания, причем содержания социального. Моральный закон навязывается не какой-либо внешней властью, а самой разумной волей. Быть сознающим всеобщий самонавязанный закон — значит осознавать себя как обладающего всеобщим аспектом. Источник закона и его цель находятся в воле — в разумном «я». Таким образом, человек является целью для самого себя, ибо разумное «я» и есть человек. Такое существо есть личность — «Разумные существа называются лицами, потому что их природа сама по себе выделяет их как цели в себе, т. е. как нечто, что не следует использовать только как средство... Такие существа суть не просто субъективные цели для нас, чье существование как результат нашего действия имеет ценность, но объективные цели, т. е. существа, существование которых само по себе есть цель, и притом такая, вместо которой не может быть положена никакая другая цель, ради которой они должны были бы служить лишь средством». Таким образом, мы получаем вторую формулу: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» (пер. Эбботта, с. 46–47; Кэрд, указ. соч., т. II, с. 219). Здесь критерием действия является уже не просто внутренняя последовательность его мотива, а его соответствие разумной природе субъекта, которая и делает его личностью. И, кроме того, «воля каждого разумного существа есть воля, устанавливающая всеобщие законы» (Эбботт, с. 49). Вводится концепция человечества, воплощенного как в других, так и в самом себе, и, таким образом, наш критерий социализируется. Однако даже сейчас мы имеем множество лиц, каждое из которых должно рассматриваться как цель в себе, а не как социальное единство, к которому каждый индивид имеет равное и общее отношение. Кант переходит к этой последней идее в своем понятии «царства целей». «Мы получаем идею полного и систематически связанного целого всех целей — целую систему разумных существ как целей в себе, а также особых целей, которые каждое из них может поставить перед собой, т. е. царство целей... Моральность состоит в отношении всех действий к законодательству, которое единственно может сделать возможным такое царство» (см. пер. Эбботта, с. 51–52). Эта трансформация чисто формального всеобщего в общество или царство лиц — хотя и недостаточно проанализированная в изложении Канта (см. Кэрд, т. II, с. 225–226) — дает нам поистине социальный критерий, и в дальнейшем мы встретим нечто подобное в качестве истинного идеала. В своей окончательной формулировке она по существу не отличается от индивида Милля, который «мыслит себя лишь как часть целого», или от свободного человека Спенсера в свободном обществе.

XXXI.

Value of Kantian Theory.

Мы не должны оставлять кантовскую теорию с впечатлением, что это просто причуда философского ума. По крайней мере в двух отношениях она, как мы увидим, предлагает нам элементы, которые должны быть приняты; и даже там, где она ошибочна, она весьма поучительна.

Фундаментальная ошибка Канта заключается в его представлении о том, что все желания или склонности направлены на личное удовольствие и поэтому должны быть исключены из концепции моральной цели. Соответственно, вывод Канта о том, что добрая воля чисто формальна, следует неизбежно, если когда-либо признается, что существует какое-либо внутреннее противоречие между склонностью как таковой и разумом или моральным законом как таковым. Если такое противоречие существует, то все желания должны быть исключены из отношения к цели. Мы не можем пойти на компромисс, проводя различие между высшими и низшими желаниями. Напротив, если цель должна иметь содержание, она должна включать все желания, не оставляя ни одного как само по себе низкое или недостойное. Великая негативная заслуга Канта состояла в том, что он показал, что аскетический принцип логически приводит к чистому формализму — понимая под аскетическим принципом тот, который отделяет склонности от морального действия.

Позитивная заслуга Канта заключалась, во-первых, в его ясном понимании того факта, что благо может быть найдено только в деятельности; что сама воля, и ничто вне ее, является целью; и что принять любую другую доктрину — значит принять аморальный принцип, поскольку это означает подчинение воли (характера, «я» и личности) какой-то внешней цели. Его вторая великая заслуга заключалась в том, что он показал необходимость приостановки немедленного удовлетворения каждого желания по мере его возникновения и подчинения его какому-либо закону, который нельзя найти в самом конкретном желании. Он показал, что не конкретное желание, а только желание, контролируемое идеей закона, может быть мотивом морального действия. И если он впал в ошибку, полагая, что это означает, что желание должно быть исключено из морального мотива, эта ошибка не делает менее истинным то, что каждое конкретное желание должно контролироваться всеобщим законом. Истина аскетизма заключается в том, что желание должно сдерживаться до тех пор, пока оно не будет подчинено деятельности всего человека. См. Кэрд, указ. соч., т. II, с. 200; с. 203–207; 226–227.

XXXII.

The Problem and Its Solution.

Если мы соберем воедино результаты наших наблюдений над гедонизмом и кантианством, мы получим нечто вроде следующей проблемы и ее решения в общих чертах. Цель действия, или благо, — это реализованная воля, развитое или удовлетворенное «я». Это удовлетворенное «я» не находится ни в получении множества удовольствий через удовлетворение желаний по мере их возникновения, ни в подчинении закону просто потому, что это закон. Оно находится в удовлетворении желаний согласно закону. Этот закон, однако, не является чем-то внешним по отношению к желаниям, но является их собственным законом. Каждое желание — это лишь одно стремление характера к более широкому действию, и единственный способ, которым оно может действительно найти удовлетворение (то есть перейти от внутреннего стремления к внешнему действию), — это проявление характера. Желание, взятое только как желание ради его собственной очевидной или прямой цели, является абстракцией. Это желание целостной и непрерывной деятельности, и его удовлетворение требует, чтобы оно вписывалось в эту целостную и непрерывную деятельность; чтобы оно было приведено в соответствие с условиями, которые приведут в действие всего человека. Именно это «вписывание» и есть закон желания — «всеобщее», контролирующее его частную природу. Это «вписывание» — не механическое отсечение или растягивание, а реконструкция естественного желания до тех пор, пока оно не станет выражением всего человека. Проблема тогда состоит в том, чтобы найти ту особую форму характера, «я», которая включает в себя и преобразует все частные желания. Эта форма характера есть одновременно Благо и Закон человека.

Мы не можем довольствоваться представлением о том, что цель — это удовлетворение «я», удовлетворение, одновременно включающее и подчиняющее цели частного желания. Это не говорит нам ничего позитивного — как бы ценно это ни было негативно в предостережении нас от односторонних представлений, — пока мы не узнаем, что это за цельное «я» и в чем конкретно состоит его удовлетворение. В качестве первого шага к такой более конкретной формуле мы можем сказать:

XXXIII.

The Moral End or the Good is the Realization by a Person and as a Person of Individuality.

Говоря, что эта реализация осуществляется личностью и как личностью, мы не говорим ничего нового. Мы просто повторяем то, что уже узнали о моральном поведении (разд. III). Поведение — это не то, что просто достигает определенных последствий (пуля, выпущенная из винтовки, делает это); поведение существует только тогда, когда последствия предвидятся и становятся причиной действия. Личность — это существо, способное к поведению, существо, способное ставить перед собой цели и пытаться их реализовать.

Но каково значение остальной части формулы? Что мы подразумеваем под индивидуальностью? Мы можем выделить два фактора — или, лучше сказать, два аспекта, две стороны — индивидуальности. С одной стороны, это означает особый склад, темперамент, дарования, склонности или наклонности; с другой стороны, это означает особое положение, ситуацию, ограничения, окружение, возможности и т. д. Или, скажем так, это означает специфическую способность и специфическую среду. Каждый из этих элементов, взятый отдельно от другого, является голой абстракцией и лишен реальности. Также не совсем верно говорить, что индивидуальность состоит из этих двух факторов вместе. Скорее, как было сказано выше, каждый из них — это индивидуальность, рассматриваемая с определенной точки зрения, изнутри или извне.

Если мы склонны отождествлять индивидуальность только с внутренней стороной, со способностью в отрыве от ее окружения, небольшое размышление покажет эту ошибку. Даже самый преданный сторонник «самосовершенствования» не стал бы утверждать, что дар может быть развит или склонность проявлена в изоляции от всех внешних обстоятельств. Пусть склонность, дар будут какими угодно (дружелюбными или вспыльчивыми, талантом к музыке или к абстрактной науке, или к инженерному делу), их существование, не говоря уже об их культивировании, в отрыве от какого-либо окружения — это чистая бессмыслица. Если человек запирается в чулане или уходит в пустыню, чтобы лучше развивать свои способности, там все равно остаются пустыня или чулан; и именно как обусловленный ими и по отношению к ним он должен развивать себя. Ибо верно не только то, что, по сути, ни один человек не может полностью отстраниться от окружения; важный момент заключается в том, что способ и цель реализации его способности всегда относительны и зависят от окружения. В отрыве от среды способность — это лишь пустота; реализация способности всегда устанавливает отношение к чему-то внешнему по отношению к ней самой. Все, что мы можем сказать о способности в отрыве от среды, — это то, что если бы были предоставлены определенные обстоятельства, там было бы что-то. Мы называем способность возможностью, как бы специально для того, чтобы подчеркнуть необходимость внешнего дополнения.

Мы получаем тот же факт с другой стороны, вспомнив, что обстоятельства, окружение не безразличны и не нерелевантны для индивидуальности. Различие между одним индивидом и другим заключается в той же мере в положении, в котором каждый находится, как и в способностях каждого. То есть окружение входит в индивидуальность как составной фактор, помогая сделать ее тем, что она есть.

С другой стороны, именно способность делает окружение действительно окружением для индивида.

Окружение — это не просто факты, которые объективно лежат вокруг субъекта; это та часть фактов, которая может быть соотнесена со способностями, склонностями и дарованиями субъекта. Два члена одной семьи могут иметь то, что на внешний взгляд является совершенно одинаковым окружением, и все же каждый может извлечь из этого окружения совершенно разные стимулы, материал и мотивы. У каждого свое окружение, сделанное другим его собственным способом выбора; тем, как его интересы и желания воздействуют на пластичный материал вокруг него. Речь идет, следовательно, не об окружении как физическом, а о том, как оно обращается к сознанию, как оно затрагивается складом субъекта. Это практическое или моральное окружение. Окружение, следовательно, — это не то, что присутствует здесь и сейчас в пространстве. Для христианского мученика страдания его учителя и награды за верность, ожидающие его в будущем, были более реальными частями его окружения, чем столб и огонь. Дарвин или Уоллес могут найти свое окружение в Южной Америке или на Филиппинских островах — или, собственно, в любом факте определенного рода, где бы он ни был найден на земле или в какую бы геологическую эпоху. Человек с филантропическими инстинктами может найти свое окружение среди индейцев или конголезских негров. Что бы то ни было, как бы близко или далеко во времени и пространстве оно ни находилось, то, с чем способности и потребности индивида соотносят его, является его окружением. Как только мы осознаем, что только то, что человек мыслит как подходящий материал для вызова и выражения какой-то внутренней способности, является частью его окружения, мы видим не только то, что способность зависит от окружения, но и то, что окружение зависит от способности. Другими словами, мы видим, что каждое из них само по себе является абстракцией, а реальная вещь — это индивид, который конституируется способностью и окружением в их отношении друг к другу.

Функция — это термин, который мы можем использовать для выражения союза двух сторон индивидуальности. Идея функции — это идея активного отношения, установленного между силой делать, с одной стороны, и чем-то, что должно быть сделано, с другой. Осуществлять функцию студента — это не значит развивать вкусы и возможности внутренне; это также значит отвечать внешним требованиям, требованиям факта, учителей, других людей, нуждающихся в знаниях. Гражданин осуществляет свою функцию не просто культивируя чувства патриотизма внутри; нужно отвечать нуждам города, страны, в которой живешь. Реализация художественной функции — это не размышление над эмоциями красоты, нагнетаемыми внутри себя; это осуществление какого-то призвания. С другой стороны, едва ли нужно говорить, что функция студента, гражданина, художника не осуществляется в голом соответствии с определенными внешними требованиями. Без внутренней склонности и наклонности мы называем поведение мертвым, формальным, лицемерным. Деятельность не является функциональной, если она не органична, выражая жизнь субъекта.

Таким образом, функция включает в себя две стороны — внешнюю и внутреннюю — и сводит их к элементам одной деятельности. Мы получаем аналогию в любой животной функции. Пищеварительная функция включает в себя усваиваемый материал точно так же, как и орган, который его усваивает. Это служение, работа, которую орган выполняет, усваивая материал. Так и морально: функция — это способность в действии; окружение, преобразованное в элемент личного служения.

Таким образом, мы получаем еще одну формулу для моральной цели:

Осуществление личностью своей специфической функции, причем эта функция состоит в деятельности, которая реализует потребности и силы по отношению к их специфическому окружению.

XXXIV.

Moral Functions as Interests.

Если мораль состоит в осуществлении своих специфических функций, то из этого следует, что невозможно дать подробный отчет о содержании моральной цели. Это содержание является глубоко индивидуальным или бесконечным. Оно конкретно до мозга костей, включая каждую деталь поведения, и это не в жесткой формуле, а в движении жизни. Все, что мы можем сделать, — это путем абстракции выбрать некоторые из главных черт цели, такие как наиболее общие и наиболее постоянные. Хотя каждый индивид имеет свои собственные частные функции, которые не могут быть исчерпаны определением или описанием, как и качества любого другого индивидуального объекта, также верно и то, что мы можем распознать некоторые типичные функции, которые встречаются постоянно и у всех. Они составляют, так сказать, скелет моральной цели, который каждый облекает в свою собственную плоть и кровь.

Функции — это интересы; объективные интересы, если термин не тавтологичен. Интересы имеют три черты, заслуживающие особого упоминания.

1. Они активны. Интерес — это не эмоция, вызванная извне. Это реакция эмоции на объект. Интерес в обычной речи отождествляется с вниманием; мы проявляем интерес, или, если мы говорим просто «заинтересован», это предполагает некоторое возбуждение, некоторое действие, которое только начинается. Мы говорим об интересах человека, имея в виду его занятия или круг деятельности.

2. Они объективны. Возбужденная эмоция направляется на какой-то объект и фиксируется на нем; мы всегда интересуемся чем-то. Активный элемент интереса — это именно то, что выводит его из внутреннего настроения самого по себе и дает ему предел, цель в объекте.

3. Интерес — это удовлетворение. Он сам себе награда. Это не стремление к чему-то нереализованному или просто состояние напряжения. Это удовлетворение в каком-то объекте, который разум уже имеет. Этот объект может обладать в большей или меньшей степени, в полной реализации или в слабом охвате, но интерес привязывается к нему как к обладаемому. Это отличает его от желания, даже если в остальном состояния одинаковы. Желание относится к недостатку, к тому, что не присутствует в разуме. Одно состояние ума можно назвать и интересом к знанию, и желанием знания, но желание подчеркивает неизвестное, в то время как интерес — это результат нахождения «я», интеллекта в объекте. Интерес — это союз в чувстве, через действие, «я» и объекта. Интерес к жизни возникает тогда, когда человек может практически отождествить себя с каким-то объектом, лежащим за пределами его непосредственного или уже приобретенного «я», и таким образом быть приведенным к дальнейшему выражению самого себя.

Иметь интерес, таким образом, — значит быть бдительным, иметь объект и находить удовлетворение в деятельности, которая приближает этот объект к «я».

Не каждый интерес несет с собой полное удовлетворение. Но никакой интерес не может быть полностью подавлен. Чем чище интерес, чем больше интерес к объекту ради него самого, а не ради какого-то побочного следствия, тем больше интерес исполняет себя. «Лучше любить и потерять, чем никогда не любить вовсе», а любовь — это просто высшая сила интереса — интереса, освобожденного от всего внешнего.

Из интересов можно выделить две абстрактные формы: интерес к людям и интерес к вещам. И они могут быть подразделены: интерес к людям — интерес к себе и другим. Интерес к вещам — на их созерцание (знание) и на их производство (искусство). А искусство, в свою очередь, может быть либо производящим вещи для созерцания (изящное искусство), либо полезным — мануфактуры, промышленность и т. д. Моральная цель, таким образом, или Благо будет состоять в осуществлении этих интересов, варьирующихся у каждого индивида в зависимости от особого поворота, который принимают его способности и возможности.

XXXV.

The Exercise of Interests as the Moral End.

Давайте теперь, как средство сделать нашу концепцию моральной цели более конкретной, кратко рассмотрим каждую из форм интереса.

1. Интерес к себе. Мы должны освободиться от любого представления о том, что интерес к себе является неморальным, если не фактически аморальным. Последняя позиция редко принимается сознательно, но нередко интерес к себе под названием благоразумия отделяется от моральной сферы. Интерес к себе, если интерес чист, является таким же интересом к моральной цели, как и интерес к чему-либо или кому-либо другому. Интерес к себе может принимать форму эгоизма или сентиментализма; но это лишь нечистый интерес, интерес не к себе, а к каким-то последствиям, на которые может быть направлено «я». Интерес к себе может принимать многие формы, в зависимости от стороны «я», которая является объектом внимания, и в зависимости от диапазона «я», принимаемого во внимание. Рудиментарной формой является благоразумие, но даже оно, вместо того чтобы быть неморальным, в надлежащем месте и степени является моральным, таким же моральным, как и благожелательность; и, если не на своем месте, аморальным. От такого интереса существуют все стадии вплоть до интереса к себе в том виде, в каком оно наиболее глубоко и широко есть: чувство чести, моральное достоинство, самоуважение, добросовестность, та попытка быть и сделать максимум из самого себя, которая лежит в самом корне морального стремления.

Основание, которое обычно приводится для проведения различия между благоразумием, самолюбием, эгоизмом как неморальными и благожелательностью, альтруизмом и т. д. как моральными, заключается в том, что в первом случае простое внимание к собственной выгоде диктует правильное поведение, в то время как во втором случае должно быть позитивное добродетельное намерение. Мы можем, например, указать на какого-нибудь хладнокровно рассчитывающего человека, который заботится о своем здоровье и своей собственности, который, действительно, в целом «благоразумен», потому что видит, что это в его интересах, и нам скажут, что, хотя такая цель не является аморальной, она, безусловно, не является моральной. Но в ответ нужно спросить, что здесь подразумевается под выгодой? Если под ней подразумевается личное удовольствие или преимущество перед кем-то другим, то это поведение проистекает вовсе не из интереса к себе, а из интереса к какому-то внешнему следствию, и, проистекая из такого нечистого интереса, является не просто неморальным, а позитивно аморальным. С другой стороны, если «выгода» означает уважение к своей целостной функции, своему месту в моральном порядке, то такой интерес к себе является моральным. Забота о телесном здоровье в интересах эффективности поведения является в высшей степени моральной по сравнению с безрассудным пренебрежением им в интересах какой-то предполагаемой более высокой или более духовной функции.

Если имеется в виду, что поведение аморально, потому что оно проистекает из какого-то интереса со стороны субъекта, ответ заключается в том, что все поведение должно так возникать и что любое другое предположение немедленно ведет нас к аскетизму и формализму.

2. Интерес к другим. Родовой формой интереса к другим является симпатия, конкретизируемая различными формами социальной организации, членом которой является индивид. Личность — это, как мы видели, тот, кто может мыслить цели и может действовать для реализации этих целей. Только личность, следовательно, может мыслить других как цели и, таким образом, иметь истинную симпатию.

Не имеется в виду, конечно, что животные не совершают действий, которые де-факто являются альтруистическими или даже самопожертвенными. Имеется в виду, что животное не действует из идеи других своего вида как целей в себе. Если животное так действует, ему нельзя отказать в названии личности.

Истинный интерес к другим чист, или бескорыстен, в том смысле, что не имеет отношения к какому-то дальнейшему и внешнему следствию для самого себя. Интерес к другим не обязательно должен быть моральным (или чистым), так же как интерес к себе не обязательно является аморальным (или нечистым). Ошибка — различать интерес к себе как эгоистический, а интерес к другим как альтруистический. Подлинные интересы, каков бы ни был их объект, являются и эгоистическими, и альтруистическими. Они эгоистические просто потому, что они — интересы, предполагающие удовлетворение в реализованной цели. Если человек — поистине социальное существо, конституируемое своими отношениями с другими, то социальное действие неизбежно должно реализовывать его самого и быть, в этом смысле, эгоистическим. И, с другой стороны, если интерес индивида к самому себе — это интерес к себе как к члену общества, то такой интерес является всецело альтруистическим. На самом деле, сама идея альтруизма, вероятно, несет ложное впечатление, когда на ней так настаивают, как это делается в наши дни в популярной литературе, как на сущности морали. Используемый термин, кажется, подразумевает, что простое отдавание себя другим, как другим, является каким-то образом моральным. Точно так же, как может быть аморальный интерес к себе, может быть и аморальный «альтруизм». Аморально в любом случае жертвовать актуальными отношениями в данном случае, теми, которые требуют действия, ради какого-то чувства вне их самих — так же аморально, когда чувство, которому приносится жертва, помечено как «благожелательность», как и когда оно названо «жадностью». Это не оправдание, когда человек неразумно подает нищему, что он чувствует благожелательность. Моральная благожелательность — это чувство, направленное на определенную цель, которая известна как подходящая или правильная цель, цель, которая выражает ситуацию. Вопрос в цели при даянии. В отрыве от этой цели акт — это просто облегчение собственных чувств субъекта и не имеет морального качества. Скорее, он аморален; ибо чувства действительно имеют моральную способность, то есть отношение к целям действия, и, следовательно, удовлетворять их ради них самих, лишать их практической отнесенности — плохо. Помимо того, что это иллюстрирует, в нынешнем акценте на альтруизме есть тенденция возводить принцип милосердия в смысле, который подразумевает продолжающееся социальное неравенство и социальное рабство или чрезмерную зависимость одного от другого, в фундаментальный моральный принцип. Хорошо «делать добро» другим, но гораздо лучше делать это, обеспечивая им свободу, которая позволяет им в будущем обходиться без такого «альтруизма» со стороны других. Существует то, что было хорошо названо «эгоизмом отречения»; желание делать для других, которое, в основе своей, является просто попыткой регулировать их поведение. Большая часть альтруизма — это эгоизм большего радиуса, и его тенденция — «производить гигантское «я», как в случае, когда отец жертвует всем ради своих детей или жена ради своего мужа.

См. Кэрд, указ. соч., т. II, с. 402. См. также Хинтон, «Нарушитель закона», с. 287: «Истинный смысл трудности со словом для «внимания к другим» заключается в том, что оно нам не нужно. Оно ввело бы нас в заблуждение, если бы мы его имели. Нам нужно не внимание к другим, а просто истинное внимание, внимание к фактам, к природе; это лишь верность фактам в нашем внимании, и его природа затемняется отсылкой к «другим», как если бы это было существенным моментом... Требуется внимание к другим не как к «другим», а как к «истинным».

Некоторые этические писатели впали в другую крайность и утверждали, что всякая благожелательность — это замаскированный или просвещенный эгоизм, поскольку она имеет необходимое отношение к «я». Отношение к «я» должно быть признано; если действие не проистекает из интереса самого субъекта, акт может быть внешне полезным, но не может быть моральным. Но аргумент, на который ссылаются, инвертирует истинное отношение. Если интересы человека таковы, что он может найти удовлетворение только в удовлетворении других, какая нелепость говорить, что его действие из этих интересов эгоистично! Сам факт такой идентичности «я» с другими в его интересе является доказательством его бескорыстия.

См. Лесли Стивен, «Наука этики», с. 241, для замечательного обсуждения этой трудности. Когда говорят, что ваша боль болезненна для меня, говорит он, часто «внушается, что я не люблю вашу боль, потому что она болезненна для меня в каком-то особом отношении. Я не не люблю ее как вашу боль, а в силу какого-то конкретного следствия, такого, например, как то, что она делает вас менее способным оказать мне услугу. В этом случае я на самом деле не возражаю против вашей боли как вашей боли вообще, а только против некоторых устранимых и случайных последствий». (И см. всю его трактовку симпатии, с. 230–245). Весь вопрос, как показано, сводится к следующему: мой интерес к вашей радости и печали, моя симпатия к ним — как таковым, или к вашей радости и печали как способствующим моим? Если последнее, конечно, интерес эгоистичен, не являясь интересом к другим вообще. Но если первое, то факт, что такая симпатия включает в себя собственное удовлетворение, является лучшим доказательством того, что человек не эгоистично сконструирован. Когда Стивен продолжает говорить, что такая симпатия не предполагает существования реального единства, большего, чем индивид, мне кажется, он неверно читает свои собственные факты, вероятно, потому, что он мыслит это единство как нечто абстрактное или внешнее.

Дискуссия относительно самолюбия и благожелательности, или, в современной фразеологии, эгоизма и альтруизма, была распространена в английской этике со времен Гоббса и особенно Шефтсбери и Батлера. См., в частности, «Проповеди» последнего, которые давали центральный пункт дискуссии почти на столетие. Относительно особой слабости этой точки зрения, с ее координацией двух независимых принципов, см. Грин, «Философские труды», т. III, с. 99–104. Существенным недостатком (недостатком, который мы попытались восполнить в определении индивидуальности как союза способности и окружения в функции) была неспособность проанализировать идею индивида. Индивидуальность, будучи определена как исключительный принцип, неизбежно приводила либо (i) к теории «замаскированного эгоизма», либо (ii) к допущению двух фундаментально различных принципов в человеке. Обычное различие между благоразумием и добродетелью — это эхо последней теории. Затем, наконец, (iii) третий принцип, обычно называемый Батлером совестью, был введен в качестве арбитра в конфликте благоразумия и добродетели.

Внушительную современную трактовку вопроса с различных точек зрения можно найти в: Спенсер, «Данные этики», гл. XI–XIII; Стивен, указ. соч., гл. VI; Сиджвик, указ. соч., кн. V, гл. VII; Ройс, указ. соч., гл. IV; Сорли, «Этика натурализма», с. 134–150; Александр, указ. соч., с. 172–180; Кэрд, указ. соч., т. II, с. 400–405; Паульсен, «Система этики», с. 295–311.

3. Интерес к науке и искусству. Человек интересуется миром вокруг него; знание природы и отношений этого мира становится одним из его самых поглощающих занятий. Человек отождествляет себя со смыслом этого мира до такой степени, что может быть удовлетворен только тогда, когда он разбирает и читает его смысл. (См., например, «Похороны грамматика» Браунинга). Научный интерес является не менее контролирующим мотивом человека, чем личный интерес. Это знание — не средство для получения приятных ощущений; это не дилетантство или «любовь к культуре»; это интерес к великому и прекрасному строению вещей. И так же с искусством; человек имеет интересы, которые могут быть удовлетворены только в реконструкции природы на пути полезного и прекрасного.

Я не делал различия между «изящным» и «полезным» искусством. Обсуждение этого вопроса не относится сюда, но жесткое разделение их в эстетической теории кажется мне не имеющим оправдания. Оба являются продуктами интеллекта на службе интересов, и единственная разница — в диапазоне задействованного интеллекта и интересов. «Польза» — это ограниченное служение и, следовательно, предполагает внешнюю цель; красота — это полное использование или служение, и, следовательно, вовсе не просто польза, а самовыражение. Исторически все искусство, которое не было просто сентиментальным и «литературным», проистекало из интереса к хорошему мастерству в реализации идеи.

Кажется, что здесь интересы нарушают свой общий закон и, по крайней мере в случае пользы, являются интересом к какой-то побочной цели. Но можно усомниться, был бы плотник, чья цель сознательно выходила за пределы работы, которую он делал, хорошим мастером — и это независимо от того, является ли дальнейшая цель его собственной личной выгодой или социальной пользой в целом. Мысль о дальнейшей выгоде для себя и о пользе, которая достанется кому-то другому, если она станет частью того, что он делает, несомненно, усилит его интерес — это должно произойти, ибо она расширяет его содержание. Но отождествлять собственное или чужое благополучие с работой и делать работу лишь средством для этого благополучия — две совершенно разные вещи. Хороший ремесленник «вкладывает душу в свою работу». Его самоуважение делает необходимым для него уважать эту техническую или художественную способность и делать для нее все, что он может, без скупости или снижения планки. Для хорошего делового человека бизнес — не просто средство для зарабатывания денег; и сентиментально (а значит, аморально) требовать, чтобы он был просто средством для блага общества. Бизнес, если он моральный (а любой бизнес, поскольку он так ведется, морален), ведется ради самой деятельности, как реализация способности в специфической ситуации.