«Очерки критической теории этики»

Когда, однако, чувство обязательства в целом развивается вместе с частными моральными суждениями (то есть вместе с привычкой учитывать особую природу совершаемых поступков), оно является одной из сильнейших опор морали. Постоянно необходимо совершать поступки, которые признаются правильными и обязательными, но в отношении которых нет устоявшейся привычки поведения. В этих случаях более прямой, или спонтанный, стимул к действию отсутствует.

Если, однако, существует сильное чувство обязательства в целом, оно может привязаться к конкретному поступку и тем самым дать необходимый импульс. В необычных ситуациях и в случаях, когда обычные мотивирующие силы отсутствуют, такое чувство уважения к закону может быть единственной надежной опорой правильного поведения.

2. Существует эмоциональное сопровождение, соответствующее особому содержанию поступка. Если, например, требуемый поступок связан с каким-либо человеком, в сознании возникают чувства интереса, любви и дружбы или неприязни, которые относятся к этому человеку. Если он относится к какой-то работе, которую нужно выполнить, — подметанию комнаты, совершению путешествия, написанию картины, — возникают интересы, естественные для таких предметов. Эти чувства, будучи пробужденными, неизбежно становятся частью эмоционального отношения к поступку. Именно сила и нормальное проявление таких специфических интересов дают наилучшую гарантию здорового и прогрессивного морального поведения, в отличие от простого сентиментального пребывания в идеалах. Только интересы предотвращают разрыв между чувствами и идеями с одной стороны, и привычками действия — с другой. Такие интересы являются союзом субъективного элемента, «я», и объективного, особых отношений, которые должны быть реализованы (разд. XXXIV), и, таким образом, неизбежно порождают правильное и здоровое отношение к моральным целям. Очевидно, что в нормальной моральной жизни закон обязательства в целом и специфические интересы в частных случаях должны все больше сливаться. Интересы в своей наиболее сильной форме принимают вид любви. И таким образом реализуется идеал эффективного характера: союз закона и склонности в его чистой форме — любовь к действию ради него самого.

3. Эмоции, обусловленные случайными ассоциациями. Общеизвестно, что моральные чувства редко бывают совершенно чистыми; что вокруг них группируются всевозможные настроения, обусловленные ассоциациями времени, места и личности, которые строго говоря не принадлежат самим поступкам. Хотя это верно, мы не должны забывать о большой трудности разграничения ассоциаций как полностью внешних по отношению к природе поступка. Мы можем сказать, что простой страх наказания — это такое полностью внешнее чувство, не имеющее места в моральной эмоции. И все же можно усомниться, существует ли вообще чувство, которое можно назвать простым страхом наказания. Возможно, это страх наказания со стороны родителя, к которому питаешь любовь и уважение, и, таким образом, страх частично имеет подлинно моральный аспект. Некоторые авторы назвали бы эстетические чувства, чувства красоты, гармонии, которые собираются вокруг моральных целей, привходящими. Однако тот факт, что другие моралисты сделали все моральные чувства по существу эстетическими, как обусловленные восприятием пригодности и пропорциональности поступков, должен предостеречь нас от рассмотрения эстетических чувств как полностью внешних. Почти все, что можно сказать, — это то, что чувства, которые не проистекают из какого-либо аспекта содержания самого поступка, должны по мере взросления характера исключаться из влияния на поведение.

LXIII.

Conscientiousness.

Совестливость — это прежде всего добродетель интеллекта в отношении поведения. Иными словами, это сформированная привычка направлять интеллект на анализ моральных отношений — привычка обдумывать то, что должно быть сделано. Она основана на признании идеи, впервые четко сформулированной Сократом: «жизнь, не подвергнутая исследованию, не стоит того, чтобы ее прожил человек». Она является продуктом обыденной морали, воплощенной в обычаях, кодексах и социальных институтах, но это шаг вперед по сравнению с обычаем, поскольку она требует смысла и обоснования. Это признак «характера, который не удовлетворится, не поняв закон, которому он подчиняется; не зная, в чем заключается благо, ради которого это требование до сих пор действовало вслепую» (Грин, указ. соч., с. 270). Совестливость, таким образом, — это рефлексивный интеллект, переросший в характер. Она включает в себя большее и более широкое признание обязательства в целом, более масштабный и стабильный эмоциональный отклик на все, что представляется долгом, а также привычку к обдуманному рассмотрению моральной ситуации и требуемых ею поступков.

Совестливость — это анализ условий, в которых происходит поведение, и действий, которые будут соответствовать этим условиям; это всецело объективный анализ. То, что иногда называют совестливостью, — это лишь привычка анализировать внутренние настроения и чувства; выискивать «мотивы» в том смысле мотива, который отождествляет его не с целью действия, а с неким субъективным состоянием эмоции. Рассматриваемая таким образом, совестливость болезненна. Нас иногда предостерегают от чрезмерной совестливости. Но такая совестливость означает просто чрезмерное внимание к своему частному «я»; слежение за влиянием поведения на свое внутреннее состояние, а не на само поведение. Чрезмерная совестливость так же невозможна, как чрезмерный интеллект, поскольку это просто применение интеллекта к поведению. Она настолько же мало болезненна и интроспективна, как и анализ любого факта в природе. Другое понятие, которое иногда считают связанным с понятием совести, также не имеет к нему никакого отношения; а именно понятие точности и холодности, противопоставленное всякой широкой спонтанности и широкому сочувствию в поведении. Рефлексивного человека с узким кругозором и стесненным поведением часто называют совестливым человеком и противопоставляют человеку с щедрыми импульсами. Это происходит из-за отождествления совести с готовым кодексом правил, а ее действия — с применением какого-либо такого фиксированного кодекса ко всем возникающим поступкам. Очевидно, напротив, что такая привычка противоположна совести. Совесть означает рассмотрение каждого случая самого по себе; измерение его не каким-либо внешним кодексом, а существующей моральной ситуацией.

О совестливости см. Грин, указ. соч., с. 269-271 и 323-327; и Александр, указ. соч., с. 156-160. Эти авторы, однако, по-видимому, слишком сильно отождествляют ее с внутренним исследованием. Грин, например, прямо отождествляет совестливость с тем, что человек «задает себе вопрос, был ли он настолько хорош, насколько должен был быть, не поступил ли бы лучший человек иначе, чем он» (с. 323). Он снова говорит о ней как о «сравнении нашей собственной практики, какой мы знаем ее с внутренней стороны в отношении мотивов и характера, которые она выражает, с идеалом добродетели». Первое определение кажется вводящим в заблуждение. Вопрос о том, была ли принятая цель такой, какой она должна была быть, т. е. был ли анализ ситуации выполнен правильно, может быть очень полезен для содействия будущим решениям, но вопрос о чистоте своего собственного «мотива» не кажется особо полезным. У человека, в целом хорошего, такой вопрос склонен парализовать. Энергия, которая должна идти на поведение, уходит на беспокойство о своем поведении. Именно взгляд на доброту как направленную главным образом на свои собственные частные мотивы привел таких писателей, как Генри Джеймс-старший и г-н Хинтон, к представлению о том, что «мораль», борьба за доброту, по сути своей плоха. Они представляли борьбу за «частную доброту» не отличной от борьбы за частное удовольствие, хотя, конечно, способной привести к лучшим вещам. Также и у плохого человека такое исследование «мотива», в отрыве от объективной цели, не имеет большой ценности. Плохой человек, как правило, осознает порочность своего мотива без особого тщательного изучения. Истина, к которой стремится Грин, я думаю, вполне охватывается признанием того, что совестливость как постоянная воля знать, что должно быть, и перестраивать поведение в соответствии с новым пониманием, является источником моральной жизни.

LXIV.

Moral Commands, Rules and Systems.

Какова роль конкретных команд и общих правил в исследовании поведения совестью? Мы должны отметить, во-первых, что команды — это не правила, а правила — не команды. Команда, чтобы быть командой, должна быть конкретной и индивидуальной. Она должна относиться к времени, месту и обстоятельствам. «Не убий» — это, строго говоря, не команда, ибо она допускает вопрос о том, что является убийством. Является ли убийство на войне убийством? Является ли повешение преступников убийством? Является ли лишение жизни в целях самообороны убийством? Рассматриваемая просто как команда, эта команда была бы «недействительной из-за неопределенности». Истинная команда — это конкретное предписание одного лица другому сделать или не делать указанную вещь или вещи. При каких условиях команды играют роль в моральном поведении? В случаях, когда интеллект субъекта настолько неразвит, что он не может самостоятельно осознать ситуацию и увидеть требуемый поступок, и когда часть окружения субъекта состоит из других лиц, обладающих таким необходимым знанием, в команде и в послушании есть моральный элемент.

Это объясняет моральную ответственность родителей перед детьми и детей перед родителями. Солдат также, признавая команду генерала, признает ситуацию такой, какой она существует для него. Если бы с одной стороны была просто превосходящая сила, а с другой — страх, отношение было бы аморальным. В таком примере, как команда родителей, конечно, подразумевается, что она направлена на то, чтобы позволить ребенку все больше и больше обходиться без нее, — то есть что она должна быть такого характера, чтобы дать ребенку понимание ситуации для самого себя. Здесь происходит переход от команды к правилу.

Правило не говорит, что делать или чего не делать. Золотое правило, например, не говорит мне, как действовать в каком-либо конкретном случае. Правило — это инструмент анализа. Моральная ситуация, или способность в ее отношении к окружению, часто является чрезвычайно сложным делом. Как индивид должен разрешить ее? Как он должен разобрать ее на части, чтобы увидеть ее реальную природу и требуемый ею поступок? Очевидно, что анализ будет выполнен более верно и быстро, если у субъекта есть метод, с помощью которого он может подойти к ней, определенные принципы, в свете которых он может рассматривать ее, инструменты для перекрестного допроса ее и принуждения ее выдать свой смысл. Моральные правила выполняют эту службу. Хотя Золотое правило само по себе не дает ни йоты информации о том, что я должен делать в данном случае, оно, если принято, чрезвычайно упрощает ситуацию. Без него мне, возможно, пришлось бы действовать вслепую; с ним вопрос сводится к следующему: что бы я хотел, чтобы сделали мне при данных обстоятельствах? Как только это решено, весь вопрос о том, что должно быть сделано, решен.

Очевидно, следовательно, что ценность морального правила зависит от его способности раскрывать внутренний дух и реальность индивидуальных поступков. Правила в отрицательной форме, правила, применение которых ограничено в объеме из-за попытки быть конкретными, находятся посередине между собственно командами и правилами. Золотое правило, с другой стороны, является положительным и, не пытаясь определить какой-либо конкретный поступок, охватывает в своем диапазоне все отношения человека к человеку. Это, по сути, лишь конкретное и убедительное изложение самого этического принципа, идеи общего блага или сообщества лиц. Это также удобное место для рассмотрения практической ценности этических систем. Мы уже видели, что ни одна система не может пытаться сказать, что именно должно быть сделано. Принцип системы, однако, может быть некоторым подспорьем в анализе конкретного случая. Таким образом, систему можно рассматривать как весьма обобщенное правило. Она пытается сформулировать некий фундаментальный принцип, который лежит в основе морального поведения. Насколько ей удается это сделать, существует возможность ее практического применения в частных случаях, хотя, конечно, промежуточные правила должны оставаться рабочими инструментами человечества — из-за их определенного конкретного характера и потому, что они сами сформировались под давлением практики, а не более теоретических потребностей.

LXV.

Development of Moral Ideals.

До сих пор мы говорили о совести главным образом в отношении ее метода работы. Теперь мы должны более определенно сказать о ее содержании или о развитии идеалов действия.

Сама природа морального поведения состоит в том, чтобы быть прогрессивным. Постоянство конкретных идеалов означает моральную смерть. Мы говорим, что правдивость, милосердие, верность, умеренность всегда были моральными целями, и хотя это верно, утверждение в обычном виде склонно скрывать от нас тот факт, что содержание различных идеалов (то, что подразумевается под умеренностью и т. д.) постоянно менялось, и это по необходимости. Реализация моральных целей должна приводить к измененной ситуации, так что повторение тех же целей уже не удовлетворяло бы. Этот прогресс имеет две стороны: удовлетворение потребностей ведет к более широкому взгляду на то, чем на самом деле является удовлетворение, т. е. к созданию новых способностей и потребностей; в то время как приспособление к среде создает более широкие и сложные социальные отношения.

Пусть поступок будет актом интеллекта. Открыт какой-то новый факт или закон. С одной стороны, это открытие может пробудить доселе сравнительно дремлющий ум; оно может подсказать наличие способностей, ранее скрытых; оно может стимулировать умственную деятельность и создать жажду расширения знаний. Эта перестройка интеллектуальных потребностей и сил может быть сравнительно незначительной, или она может означать, как это было у многих молодых людей, революцию. С другой стороны, новый факт меняет интеллектуальный кругозор, ментальный горизонт и, несколько трансформируя отношения вещей, требует нового поведения. Все это, даже когда рост знаний касается только физического мира. Но развитие понимания социальных потребностей и дел имеет более масштабное и прямое прогрессивное влияние. Социальный мир существует духовно, как концепция, и новая концепция его, новое восприятие его масштабов и значений, по необходимости является изменением этого мира. И так обстоит дело с удовлетворением человеческой потребности в знаниях, что терпение, мужество, самоуважение, смирение, благожелательность — все меняют характер. Когда, например, психология дала увеличение знаний относительно мотивов людей, политическая экономия — увеличение знаний относительно потребностей людей, когда историческое знание добавило свое свидетельство относительно последствий неразборчивой раздачи, милосердие должно изменить свое содержание. В то время как когда-то простое предоставление пищи или денег одним другому могло быть правильным как отвечающее признанным отношениям, милосердие теперь начинает означать большую ответственность в знании предыстории и обстоятельств, потребность в организации, тщательное отслеживание последствий и, прежде всего, усилие по устранению условий, которые сделали потребность возможной. Вовлеченная деятельность бесконечно расширилась.

Пусть поступок будет в области промышленной жизни — новое изобретение. Изобретение телефона не просто удовлетворяет старую потребность — оно создает новые. Оно создает возможность более тесных социальных отношений, расширяет распространение знаний, облегчает торговлю. Существует общее мнение, что роскошь одного поколения — это необходимость следующего; то есть то, что когда-то удовлетворяло несколько отдаленную потребность, со временем становится основой, на которой вырастают новые потребности. Энергия, ранее сдерживаемая, высвобождается, вызываются новые силы и идеалы. Рассмотрим снова человека, вступающего в семейные отношения. Это, на первый взгляд, состоит главным образом в удовлетворении определенных общих и очевидных человеческих потребностей. Но это удовлетворение, если оно морально, оказывается скорее созданием нового понимания жизни, новых отношений и, таким образом, новых энергий и идеалов. Мы можем обобщить эти примеры. Секрет моральной жизни не в получении или обладании, а в делании и, таким образом, в бытии. Сторона жизни, связанная с получением и обладанием, имеет моральную ценность только тогда, когда она становится стимулом и питанием для нового и более широкого действия. Решить уравнение между получением и деланием — это моральная проблема жизни. Пусть обладание принимается ради него самого, а не как путь к более свободному (и, таким образом, более моральному) действию, и эгоистичная жизнь началась (см. разд. LXVII). Для моральной деятельности существенно, чтобы она питала себя в более крупные аппетиты и, таким образом, в более крупную жизнь.

Это не должно быть воспринято как отрицание того, что существует механическая сторона даже в моральной жизни. Купец, например, может делать одно и то же снова и снова, например, ходить на свою работу каждое утро в один и тот же час. Это моральный поступок, и все же он не кажется ведущим к изменению моральных потребностей или окружения. И все же даже в таких случаях следует отметить, что только внешне поступок является тем же самым. Сам по себе, то есть в своем отношении к воле субъекта, он является просто одним элементом во всем характере; и по мере того как характер раскрывается, поступок также должен несколько измениться. Он выполняется каким-то образом в новом духе. Если это в какой-то мере неверно, если такие поступки становятся полностью механическими, моральная жизнь затвердевает в жесткости смерти.

Это прогрессивное развитие состоит, с одной стороны, в более богатой и тонкой индивидуальной деятельности, в повышенной индивидуализации, в более широких и свободных функциях жизни; с другой стороны, оно состоит в увеличении числа тех лиц, чей идеал — «общее благо», или которые имеют членство в одном и том же моральном сообществе; и, далее, оно состоит в более сложных отношениях между ними. Оно является как интенсивным, так и экстенсивным.

История — это одна запись роста в смысле специфических сил. Ее след отмечен появлением все более внутренних и отличительных черт; новых разделений труда и соответствующей свободы в функционировании. Она начинается с групп, в которых все сгруппировано, и благо является общим только в смысле недифференцированности для всех. Она прогрессирует с эволюцией индивидуальности, особых даров, доверенных каждому, и, следовательно, специфического служения, требуемого от каждого.

Другая сторона, расширение сообщества целей, была названа ростом в «всеохватности». История — это опять же запись расширения социального сознания — диапазона лиц, чьи интересы должны приниматься во внимание в действии. Был период, в который сообщество было не чем иным, как собственной непосредственной семейной группой человека, расширяясь до клана, города, социального класса, нации; пока теперь, в теории, сообщество интересов и целей — это само человечество.

Этот рост во всеохватности — это не просто рост числа лиц, имеющих общую цель. Количественный рост реагирует на природу самих целей. Например, когда задуманное сообщество мало, храбрость может состоять главным образом в готовности сражаться за признанное сообщество против других враждебных групп. По мере того как эти группы сами становятся включенными в моральное сообщество, мужество должно изменить свою форму и стать решительностью и целостностью цели в защите человечности и человечества как таковых. Иными словами, до тех пор, пока сообщество основано главным образом на физических фактах, таких как единство крови, территории и т. д., идеал мужества будет иметь несколько внешнее и физическое проявление. Пусть сообщество будет поистине духовным, состоящим в признании единства судьбы и функции в сотрудничестве ради всеохватывающей жизни, и идеал мужества становится более внутренним и духовным, состоящим в верности возможностям человечества, где бы и когда бы они ни были найдены.

Об этом развитии моральных идеалов, и особенно о росте в «всеохватности» как реагирующем на внутреннюю форму, которую принимает сам идеал, см. Грин, указ. соч., с. 264-308, за которым следует Александр, указ. соч., с. 384-398. О процессе изменения идеалов в целом см. Александр, с. 271-292 и 369-371.

Глава II. — МОРАЛЬНАЯ БОРЬБА ИЛИ РЕАЛИЗАЦИЯ ИДЕАЛОВ.

LXVI.

Goodness as a Struggle.

Мы уже видели, что голое повторение идентично тех же самых поступков несовместимо с моралью. Стремиться к обеспечению удовлетворения, точно такого же, как уже испытанное, — значит не признавать измененную способность и окружение, а также измененный долг. Моральное удовлетворение до поступка является идеальным; идеальным не просто в смысле того, что оно задумано или присутствует в мысли, но идеальным в том смысле, что оно еще не было получено. Некоторое удовлетворение было получено в предыдущей деятельности, но само это удовлетворение настолько расширило и усложнило ситуацию, что его простое повторение не принесло бы морального или активного удовлетворения, а только то, что Кант называет «патологическим» удовлетворением. Мораль, таким образом, принимает форму борьбы. Прошлое удовлетворение говорит само за себя; оно было проверено в опыте, оно передало свою ценность самим нашим чувствам. Мы попробовали и вкусили его и знаем, что оно хорошо. Если бы мораль заключалась в повторении подобных удовлетворений, это не было бы борьбой. Мы знали бы экспериментально заранее, что выбранная цель принесет нам удовлетворение, и были бы спокойны в этом знании. Но когда мораль заключается в стремлении к удовлетворениям, которые не проверили себя для нашего чувства, это всегда требует усилия. Мы должны отказаться от полученного блага и поставить себя на карту того, о чем мы не можем сказать: мы знаем, что оно хорошо. Отказаться от актуального испытанного блага ради возможного идеального блага — это и есть борьба.

Мы приходим, в том, что называется оппозицией желания и долга, к самому сердцу моральной борьбы. Конечно, строго говоря, здесь не может быть оппозиции. Долг, который не пробуждал бы никакого желания, не взывал бы к уму даже как долг. Но мы можем различать желание, основанное на прошлом удовлетворении, действительно испытанном, и желание, основанное просто на идее о том, что цель желательна — что ее следует желать. Может показаться странным говорить о желании, основанном просто на признании того, что цель следует желать, но возможность пробуждения такого желания и степень его силы являются проверкой морального характера. Насколько эта цель пробуждает отклик во мне, потому что я вижу, что это цель, которая пригодна и должна быть? Насколько она пробуждает этот отклик, хотя она не выстраивается в линию с прошлыми удовлетворениями или хотя она фактически препятствует некоторому привычному удовлетворению? Здесь оппозиция долга и желания. Она заключается в контрасте блага, которое продемонстрировало себя как таковое в опыте, и блага, чье притязание быть благом покоится только на факте, что это поступок, который соответствует ситуации. Это контраст между благом обладания и благом действия.

С этой точки зрения мораль — это жизнь стремления и веры; требуется постоянная готовность отказаться от прошлых благ как блага и стремиться к новым целям; не потому, что прошлые достижения плохи, а потому, что, будучи хорошими, они создали ситуацию, которая требует более крупных и более сложно связанных достижений. Эта готовность есть стремление, и она подразумевает веру. Только старое благо есть предмет зрения, оно проверило себя для чувства. Новый идеал, цель, которая соответствует ситуации, ощущается как благо только в той мере, в какой характер сформировал убеждение, что соответствие обязательству само по себе является благом, приносит ли оно чувственное удовлетворение или нет. Вы можете доказать человеку, что он должен действовать так-то и так-то (то есть, что такой поступок является тем, который соответствует настоящему случаю), но вы не можете доказать ему, что выполнение этого долга будет благом. Только вера в моральный порядок, в идентичность долга и блага может утверждать это. Каждый раз, когда субъект берет в качестве своей цели (то есть выбирает как благо) деятельность, которую он еще не пробовал, он утверждает свою веру в благость правильного действия как такового. Эта вера — не просто интеллектуальная вещь, но она практична — ставка самого себя на деятельность в противовес пассивному обладанию.

LXVII.

Moral Badness.

Порочность берет начало в контрасте, который таким образом возникает между «имением» — повторением прежнего действия, и «деланием» — стремлением вперед к новому правильному действию. Добродетель — это выбор делания; отказ довольствоваться прошлым благом как исчерпывающим все содержание доброты. Именно в постоянном усилии быть лучше, говорит Грин, «заключается доброта». Человек, однако, с плохим прошлым и ограниченным диапазоном интеллектуальной, эстетической и социальной деятельности, который недоволен своим прошлым и чье недовольство проявляется в поступке, считается лучше, чем человек с достойным прошлым и более высоким уровнем жизни, который впал в довольное смирение с прошлыми делами. Ибо прошлые дела — это не дела, это пассивные наслаждения. Плохой человек, с другой стороны, — это не человек, который любит порочность в ней и ради нее самой. Такой человек был бы сумасшедшим или дьяволом. Все поведение, плохое, как и хорошее, совершается ради некоторого удовлетворения, то есть некоторого блага. У плохого человека удовлетворение, к которому он стремится, — это просто то, которое соответствует существующим склонностям, независимо от достаточности этих склонностей ввиду изменившейся способности и окружения: это благо «имения». Плохой человек, иными словами, не признает никакого идеального или активного блага; никакого блага, которое еще не рекомендовало себя ему как таковое. Это благо может быть благом само по себе; но, в отличие от блага, которое требует действия, того, которое выполнило бы настоящую способность или соответствовало бы настоящей ситуации, оно плохо.

Таким образом, Александр называет порочность «пережитком», по крайней мере частично, прежней доброты. Хинтон говорит (Философия и религия, с. 146): «То, что вещь неправильна, не означает, что ее никогда не следовало делать или думать, а то, что ее следует оставить». Будет замечено, что мы имеем дело не с метафизической или религиозной проблемой природы и происхождения зла, а просто с описанием плохого действия, как оно проявляется в индивидуальном поведении.

Порочность имеет четыре черты, все выводимые из этого базового факта. Они таковы: (1) Беззаконие, (2) Эгоизм, (3) Низость, (4) Деморализация.

1. Беззаконие. Когда желание и долг, то есть когда желания, основанные на прошлом «имении» и на будущем «действии», конфликтуют, плохой человек отпускает долг. Он фактически отрицает, что это вообще благо — это может быть благом в абстракции, но не благом для него. Он отрицает, что обязательство как таковое имеет какую-либо ценность; что с какой-либо целью нужно считаться, кроме его собственного состояния ума. Он отрицает, что существует закон для поведения — по крайней мере, любой закон, кроме склонности, которую он случайно имеет в момент действия. Удерживая себя в рамках того, что проверило себя для его чувства в прошлом, он отменяет всякий авторитет, кроме авторитета своих собственных непосредственных чувств.

2. Эгоизм. Уже было показано, что «я» не обязательно аморально, и, следовательно, действие ради «я» не обязательно плохо — более того, что истинное «я» социально и интерес к нему правилен (см. разд. XXXV). Но когда удовлетворение, основанное на прошлом опыте, противопоставляется тому, которое проистекает из поступка как соответствующего обязательству, в «я» вырастает разрыв. Актуальное «я», «я», признающее только прошлое и чувственное удовлетворение, противопоставляется «я», которое признает необходимость расширения и более широкого окружения. Поскольку первое «я» ограничивает свое действие выгодами, демонстративно приносящими пользу ему самому, в то время как последнее, выполняя требования ситуации, неизбежно способствует удовлетворению других, одно принимает форму частного «я», «я», чье благо противопоставлено и исключает благо других, в то время как «я», признающее обязательство, становится социальным «я» — «я», которое выполняет свою должную функцию в обществе. Это, опять же, контраст между получением и деланием.

Все моральное действие основано на предпосылке идентичности блага (разд. XL), но из этого отнюдь не следует, что эта идентичность блага может быть продемонстрирована субъекту в момент действия. Напротив, это дело самого обычного опыта, что чувственное благо, доказуемое благо (то есть то, которое видно на линии прошлого удовлетворения) может противоречить поступку, который удовлетворил бы интересы других. Идентичность интересов может быть доказана только действием на ее основе; для субъекта до действия это вопрос веры. Выбор представляется тогда в этих случаях как проверка: верите ли вы, что Благо — это просто ваше частное благо, или истинное Благо, ваше благо, — это то, которое включает благо других? Осуждение, выносимое «эгоистичному» человеку, заключается в том, что он фактически объявляет, что благо по существу исключительно и частно. Он замыкается внутри себя, внутри, то есть, своих прошлых достижений и склонностей, основанных на них. Хороший человек выходит из себя в новом действии. Плохое действие, таким образом, по существу сужающее, оно ограничивает «я»; хорошее действие экспансивно и жизненно, оно движется к более крупному «я».

В конечном счете, все поведение, хорошее и плохое, удовлетворяет «я»; плохое поведение, однако, нацелено на «я», которое, держа глаз на своем частном и обеспеченном удовлетворении, отказывается признавать возрастающую функцию с ее более широким социальным диапазоном, — «эгоистичное» «я».

Свет проливается на этот пункт обращением к тому, что было сказано об интересе (разд. XXXIV). Интерес — это активное чувство, чувство, обращенное на объект и выходящее к нему так, чтобы отождествить его с «я». В этом активном и объективном интересе есть удовлетворение, но удовлетворение — в деятельности, которая имеет объект своим содержанием. Это удовлетворение хорошего «я». В плохом «я» интерес сводится к простому чувству; ибо цель жизни в таком «я» — просто иметь определенные чувства как свое собственное обладание; деятельность и ее объект деградируют в простые средства для получения этих ощущений.

Деятельность имеет две стороны; как деятельность, как проекция или выражение своих сил, она удовлетворяет «я»; как деятельность также, она имеет некоторую цель, некоторый объект, своим содержанием. Деятельность как таковая, следовательно, деятельность ради нее самой, должна включать реализацию этого объекта ради него самого. Но в имении, в получении нет такого создания или поддержания объекта ради него самого. Объекты перестают быть «целями в себе», когда они перестают быть содержанием действия; и деградируют в средства частного удовлетворения, то есть ощущения.

3. Низость. Ибо, когда мы говорим, что плохое действие учитывает идеалы только на основе обладания, мы говорим, по сути, что оно учитывает только чувственное удовлетворение. Как в прогрессивном движении морали возникает различие законопослушного и беззаконного «я», социального и эгоистичного «я», так в том же аспекте возникает различие низкого, деградировавшего, чувственного «я» по сравнению с высшим или духовным «я». Сами по себе, или естественно, нет желания высокого, нет низкого. Но когда склонность к цели, которая состоит в обладании, вступает в конфликт с той, которая включает активное удовлетворение — не испытанное ранее, — возникает контраст. Неправильно говорить, с Кантом, что плохой поступок совершается просто ради удовольствия; ибо плохой поступок, выбор прошлого удовлетворения в противовес стремлению к более широкому благу, может иметь большое содержание — это может быть благо своей семьи; это может быть научная или эстетическая культура. И все же в тот момент, когда человек начинает жить на уровне прошлого удовлетворения как такового, он начинает жить на уровне «чувства» или ради удовольствия. Отказ признавать идеальное благо, признавать деятельность как благо, отбрасывает субъекта назад в жизнь пребывания в своем собственном чувственном благе, и таким образом он все больше и больше впадает в жизнь пребывания в простых ощущениях. То, что делало прошлое благо благом вообще, был дух, деятельность в нем, и когда это уже не деятельность, а просто хранение, жизнь ушла из него. Эгоистичная жизнь должна выродиться в простую чувственность — хотя, когда чувственность «утонченна», мы называем ее сентиментальностью.

4. Деморализация. Мораль — это деятельность; упражнение функции. Прекратить эту деятельность — значит не остаться на достигнутом уровне, ибо тот, когда достигнут, был активен. Это значит отступить, соскользнуть в порочность. Моральная цель — это всегда деятельность. Неудача в этой деятельности, следовательно, означает вовлечение характера в дезинтеграцию. Он может быть удержан вместе только постоянной организующей деятельностью; только действием на основе новых потребностей и движением к новым ситуациям. Пусть эта деятельность прекратится, и наступит дезорганизация, так же верно, как тело разлагается, когда уходит жизнь, вместо того чтобы просто оставаться инертным, как оно было. Плохое поведение, таким образом, беспринципно; у него нет центра, нет движения. Хороший человек «органичен»; он использует свои достижения, чтобы обнаружить новые потребности и ассимилировать новый материал. Он живет изнутри наружу, его характер компактен, когерентен; он обладает целостностью. Плохой человек, не имея контролирующего единства, не имеет последовательной линии действия; его мотивы поведения противоречат друг другу; он следует этой максиме в отношении этого человека, той — в отношении другого; характер деморализован.

Плохой человек нестабилен и двоедушен. Он не одно лицо, а группа конфликтующих воль. Насколько он действительно плох, он становится столькими лицами, сколько у него желаний. Его поведение не может быть сделано универсальным. Он всегда делает исключения в свою пользу. Он не хочет, чтобы моральные отношения были отменены, но ослаблены или отклонены в его собственном случае, в то время как они все еще действуют для других людей.

Это истина, лежащая в основе утверждения Канта относительно доброты как поведения, чья максима способна к обобщению. См. также Брэдли, указ. соч., с. 261-271. И Александр, указ. соч., с. 309-312.

LXVIII.

Goodness in its Relation to the Struggle.

1. Два аспекта этого мы уже отметили; один — совестливость, или привычная бдительность и отзывчивость интеллекта к природе обязательства, как в целом, так и в отношении конкретных поступков, которые являются обязательными. Другой заключается в том, что доброта, в этом отношении, состоит в прогрессивном приспособлении, включающем стремление в отношении будущего поведения и коррелятивное смирение в отношении настоящих достижений характера.

2. Мы можем заявить то, что уже было предложено, что доброта как самопожертвование или самоотречение также имеет здесь свое место. Моральное отношение — это отношение отречения, потому что из-за постоянно растущих потребностей и обстоятельств удовлетворения, которые принадлежат актуально реализованному «я», должны быть отданы ради активных благ. То, что самопожертвование принимает в значительной степени форму отказа от частных интересов ради благополучия целого, объясняется тем, что только что было сказано относительно эгоизма. Самопожертвование — это отнюдь не моральная цель или последнее слово. Жизнь теряется, чтобы она могла быть найдена. Меньшая местная жизнь частного «я» отдается для того, чтобы более богатая и полная жизнь социального или активного «я» могла быть реализована. Но тем не менее самопожертвование в то время, когда оно совершается, является подлинным и реальным. Хотя в самой природе морали вовлечено, что моральное поведение должно приносить большую деятельность, большую жизнь, мотив субъекта в самопожертвовании — не отдать меньшее удовлетворение ради получения большего. Только в той мере, в какой он уже морален, он убежден, что новый долг принесет удовлетворение, и его убеждение — не чувство, а вера. Для субъекта в момент действия это реальное удовлетворение, которое отдается ради того, которое является только идеальным, и отдается потому, что идеальное удовлетворение этично, активно — оно соответствует долгу, в то время как актуальное удовлетворение только патологично; то есть соответствует актуализированному «я» — «я» имеющему, вместо «я» делающего.

3. Доброта — это не удаленность от порочности. В одном смысле доброта основана на порочности; то есть хорошее действие всегда основано на действии, хорошем когда-то, но плохом, если на нем настаивать при изменяющихся обстоятельствах. Моральная борьба, таким образом, представляется как конфликт между этим «плохим» и благом, которое должным образом соответствовало бы существующей ситуации. Это благо, конечно, не включает аннигиляцию ранее достигнутого блага — настоящего плохого — но его субординацию; его использование в новой функции. Это объяснение кажущегося парадоксальным утверждения, что порочность — это материал хорошего действия — утверждение буквально верное, когда порочность понимается так, как она здесь понимается. Зло — это просто то, что доброта должна преодолеть — должна сделать элементом самой себя.

Зло, как о нем только что говорилось, является лишь потенциальным — цель плоха в сравнении с лучшей. Разумеется, зло может быть и актуальным; плохая цель может быть выбрана и включена в характер. Даже в этом смысле добро не является отсутствием зла или полной свободой от него. Зло даже на этой основе является материалом для добра; оно должно быть подавлено и превращено в элемент правильного поведения. Но как актуальное зло может стать фактором правильного поведения? Таким образом: хороший человек учится на своих собственных плохих поступках; он не продолжает повторять такие действия и, признавая их порочность, не пытается просто поступать правильно, не обращая внимания на предыдущее плохое поведение. Осознавая последствия своих неправильных действий, изменения, произошедшие в его собственных способностях, и свои изменившиеся отношения с другими людьми, он действует так, чтобы справиться с ситуацией, которую помог создать его собственный плохой поступок. Тогда поведение становится правильным, хотя оно в некоторой степени и сформировано предыдущим неправильным поведением.

В этой связи введение христианства стало одним из его величайших этических вкладов. Оно показало, как человек может оставить свое зло позади и даже сделать его элементом добра. Уча тому, что мир социальных отношений сам по себе является этической реальностью и благом (искупленным миром), оно учило, что индивид, отождествляя себя с духом этого этического мира, может быть освобожден от рабства своего прошлого зла; что, признавая зло в мире и принимая его как свое собственное, вместо того чтобы вступать в изолированную борьбу за то, чтобы стать хорошим в одиночку, он может сделать это зло фактором своего собственного правильного действия.

Более того, поместив мораль в деятельность, а не в какую-то вещь или соответствие внешнему закону, христианство изменило природу борьбы. В то время как старая борьба была попыткой уйти от зла к благу, лежащему за его пределами, христианство сделало саму борьбу благом. Она, таким образом, перестала быть попыткой бегства к некоторому фиксированному, неизменному состоянию; постоянное движение вперед само по себе стало целью. Добродетель, как говорит Гегель, — это битва, борьба, доведенная до своего предела.

4. Концепция заслуги. Это, по сути, идея социального воздаяния — идея о том, что моральный субъект заслуживает хорошего отношения со стороны других благодаря своему поступку или своему характеру. Действие вызывает два вида суждений: во-первых, что поступок является правильным или добродетельным, что он выполняет долг. Это суждение может быть вынесено кем угодно; как самим моральным субъектом, так и любым другим лицом. Это просто признание морального характера поступка. Но правильный поступок может также пробудить убеждение в заслуге; что этот поступок способствует удовлетворению потребностей общества и, следовательно, является достойным.

Это не то суждение, которое моральный субъект может вынести о своем собственном поступке. Добродетель и долг строго соразмерны; никакой поступок не может быть настолько добродетельным, настолько правильным, чтобы выходить за рамки выполнения требований ситуации. Все, что должно быть сделано в данной ситуации, является долгом; выполнение того, что должно быть сделано, является правильным или добродетельным. Хотя моральный субъект может и должен одобрять правильное действие в самом себе, он не может требовать заслуги или награды из-за его добродетельности; он просто делает то, что должен.

Другие, однако, могут увидеть, что поступок был совершен перед лицом большого искушения; после тяжелой борьбы; что он свидетельствует о какой-то необычной квалификации или выполняет какую-то замечательную услугу. Для других не только правильно, но и обязательно должным образом отметить эти качества, эти дела. Такое внимание столь же необходимо, как и проявление благодарности за великодушие или прощение раскаявшегося человека.

Здесь следует избегать двух ошибок; обе они возникают из отождествления заслуги с добродетелью. Одна точка зрения утверждает, что добродетель и заслуга состоят в совершении чего-то сверх долга. Существует минимум действий, которые являются обязательными; выполнять их, поскольку они обязательны, не является добродетелью. Все, что выше этого, является добродетельным. Другая точка зрения переворачивает это и утверждает, что, поскольку никто не может сделать больше, чем он должен, не существует такой вещи, как заслуга. Великое превосходство или героизм одного человека не более заслуживают похвалы, чем обычное поведение другого, поскольку один человек от природы более одарен, чем другой. Но хотя один поступок не является более правильным или добродетельным, чем другой, он может быть более заслуженным, поскольку вносит больший вклад в моральное благополучие или прогресс. Преуменьшение заслуженного поступка — признак придирчивого, скупого или низкого духа.

Соответствующие отношения долга, добродетели и заслуги обсуждались по-разному. Различные взгляды можно найти у Сиджвика, «Метод этики», кн. III, гл. iv; Александра, «Моральный порядок и прогресс», стр. 187-195 и 242-247; Стивена, «Наука этики», стр. 293-303; Мартино, «Типы этической теории», стр. 78-81; Лори, «Этика», стр. 145-148.

Глава III. — РЕАЛИЗОВАННАЯ МОРАЛЬ ИЛИ ДОБРОДЕТЕЛИ.

LXIX.

Goodness as Found in Character.

Мы рассмотрели формирование моральных идеалов и попытку реализовать их вопреки противодействующим влечениям чувственного желания. Теперь мы должны рассмотреть эти идеи как актуальные цели поведения и, таким образом, как оказывающие обратное воздействие на морального субъекта. Хороший характер, рассматриваемый в отношении к моральной борьбе, — это тот, который выбирает правильную цель, который стремится стать лучше. Хороший характер сам по себе — это характер, созданный этим выбором. Для «я» хорошо выбирать должную цель в усилиях, вызванных противоречивыми соблазнами. Но сам факт борьбы свидетельствует о том, что мораль еще не является естественным и спонтанным проявлением характера. Совершенно хороший человек чувствовал бы такое удовлетворение при созерцании идеального блага, что противоречивые желания не затрагивали бы его. Он находил бы удовольствие только в правильном. Каждый совершенный моральный поступок способствует этому. Моральная реализация приносит удовлетворение. Удовлетворение становится единым с правильным поступком. Долг и желание растут в гармонии. Интерес и добродетель стремятся к единству.

Это истина, к которой стремится, но не достигает гедонистическая школа. В полном моральном действии счастье и правильность не знают развода. И это верно, даже если поступок в некоторых своих аспектах предполагает боль. Поступок, насколько это касается его качества правильности, вызывает чистое удовлетворение, как бы он ни был связан с болью для себя и для других в некоторых отношениях. Ошибка гедонизма заключается не в утверждении, что правильное действие доставляет удовольствие, а в неспособности наполнить содержанием идею счастья, в неспособности определить, что такое счастье. Не сумев показать те активные отношения человека к природе и к человеку, которые вовлечены в человеческое удовлетворение, он сводит счастье к абстракции приятного ощущения.

Добродетель, таким образом, в полном смысле этого слова, то есть как выражение добродетельного характера, а не как борьба характера за то, чтобы быть добродетельным вопреки соблазнам пассивных благ, является интересом. Система добродетелей включает в себя различные формы, которые принимает интерес. Правдивость, например, — это интерес к средствам человеческого обмена; щедрость — это интерес к тому, чтобы делиться любой формой превосходного дарования с другими, менее богатыми от природы или воспитания, и т. д. Она отличается от естественной щедрости, которая может быть простым импульсом, тем, что является интересом к самой деятельности или социальному отношению, а не к какому-либо случайному сопровождению этого отношения.

Другой способ понять природу добродетелей — рассмотреть их как формы свободы. Позитивная свобода — это благо, это реализованная деятельность, полное и беспрепятственное выполнение функции. Добродетель — это любой аспект, который может принять свободное выполнение функции. Кротость — одна из форм приспособления способностей к окружающей среде; честность — другая; негодование — третья; научное превосходство — четвертая и так далее. В каждой из этих добродетелей моральный субъект реализует свою свободу: свободу от подчинения капризу и слепому аппетиту, свободу в полной игре деятельности.

LXX.

Two Kinds of Virtues.

Мы можем выделить два типа добродетельного действия. Это:

1. Частные добродетели. Они возникают из особых способностей или особых возможностей. Греческое понимание добродетели было почти равнозначно «превосходству», некоторой особой пригодности или силе морального субъекта. Существует добродетель художника, научного исследователя, филантропа, комика, государственного деятеля и так далее. Частный поступок может проявляться ввиду какого-то особого случая, какого-то особого требования окружающей среды — милосердие, благодарность, патриотизм, целомудрие и т. д. Доброта, как реализация моральной цели, является системой, а частные добродетели — отдельными элементами этой системы.

2. Кардинальные добродетели. Помимо этих частных элементов системы, однако, вся система сама по себе может представлять различные аспекты. То есть, даже в частном поступке может проявиться весь дух человека, и это выражение всего характера является кардинальной добродетелью. В то время как частные добродетели различаются по содержанию, как смирение от храбрости, искренность от сострадания, кардинальные добродетели имеют одинаковое содержание, показывая лишь разные его стороны. Добросовестность, например, является кардинальной добродетелью. Она имеет дело не с поступком, относящимся к какой-то конкретной способности или вызванным какими-то особыми обстоятельствами, а с духом всего «я», как он проявляется в воле признавать долг — как его обязательность в целом, так и конкретные формы, которые он принимает. Правдивость как частная добродетель была бы желанием сделать слово соответствующим факту в каком-то случае речи. Как кардинальная добродетель, это постоянная воля прояснять и делать верными своему идеалу все человеческие отношения — отношения человека к человеку и человека к природе.

LXXI.

The Cardinal Virtues.

Кардинальные добродетели характеризуются

1. Целостностью. Та или иная добродетель, не вовлекающая в действие весь характер, а только какую-то особую силу, является частичной. Но кардинальная добродетель — это не добродетель, а дух, в котором совершаются все поступки. Она заключается в отношении, которое моральный субъект занимает по отношению к долгу; его послушании признанным формам, его готовности отвечать на новые обязанности, его энтузиазме в движении вперед к новым отношениям. Часто отмечают, что моральные кодексы меняются от «Не делай» к «Делай», а от этого к «Будь». Моисеев кодекс может пытаться регулировать конкретные поступки жизни. Христианство говорит: «Будьте совершенны». Попытка исчерпать все многообразие частных правильных поступков тщетна. Они не одинаковы для двух разных людей и постоянно меняются у одного и того же человека. Сами слова, обозначающие добродетели, все меньше означают конкретные поступки и все больше — дух, в котором происходит поведение. Чистота, например, не означает свободу от определенных ограниченных внешних форм осквернения; но начинает означать правильность натур в целом, их свободу от всякого своекорыстия или исключительного желания частного удовольствия и т. д. Таким образом, чистота сердца начинает означать совершенную доброту.

2. Бескорыстием. Любой поступок, чтобы быть добродетельным, должен, конечно, быть бескорыстным, но теперь мы можем связать это бескорыстие с целостной природой морального действия, о которой только что говорили. Аморальное действие никогда не учитывает всю природу цели; оно отклоняет цель к какой-то скрытой цели; оно склоняет ее к частному удовлетворению морального субъекта; оно берет часть ее, делая исключения в пользу себя. Плохое действие никогда не бывает «объективным». Оно «абстрактно»; оно учитывает только ту часть поступка, которая удовлетворяет некоторую существующую потребность частного «я». Аморальный человек снова показывает свой частичный характер, будучи полон казуистики, уловок, с помощью которых он может добиться того, чтобы поступок был удален из своего естественного места и рассмотрен в ином свете: этот поступок, например, был бы нечестным, конечно, если бы был совершен при определенных обстоятельствах, но поскольку у меня есть определенные похвальные чувства, определенные отдаленные намерения, его теперь можно рассматривать иначе. Большая часть порочности «хороших» людей заключается в том, что вместо того, чтобы принимать весь поступок таким, какой он есть, они пытаются заставить естественные чувства в своем собственном уме — чувства милосердия или благожелательности — выполнять замещающий долг вместо цели, к которой они стремятся; они оправдывают неправильные поступки тем, что их «намерения» были хорошими, подразумевая под намерениями преобладающее настроение их ума. Именно в этом смысле «ад вымощен благими намерениями».

Именно против этого отклонения, извращения и искажения поступка выступает бескорыстие. Бескорыстный не означает «без интереса», но «без интереса к чему-либо, кроме самого поступка». Интерес не в чудесных настроениях или чувствах, с которыми мы совершаем поступок; он не в какой-то скрытой цели, которая должна быть достигнута с его помощью, или в каком-то частном преимуществе, которое он принесет, а в самом поступке — в реальных и конкретных вовлеченных отношениях. Существует расхожая французская поговорка, что «мораль — это природа вещей». Если эта фраза имеет смысл, то он заключается в том, что моральное поведение — это не проявление частных чувств и не поиск какого-то недостижимого идеала, а соблюдение и воспроизведение актуальных отношений. И это признак бескорыстного характера.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

LXXII.

The Practical End of Morality.

Добродетели, таким образом, являются кардинальными, а характер — целостным в той мере, в какой каждое желание является желанием всего человека. Поскольку это происходит, бремя моральной борьбы преобразуется в свободу движения. Больше нет усилий привести частное желание в соответствие с законом или универсалией вне его самого. Вписывание каждого особого желания, по мере его возникновения, в организм характера происходит без трения, как естественная перенастройка. Нет принуждения, есть рост. С другой стороны, достигнутый характер не стремится закостенеть в фиксированное достояние, которое сопротивляется отклику на потребности, вырастающие из расширенной среды. Он пластичен к новым потребностям и требованиям; его не нужно выкручивать и ломать для согласования с требуемым поступком, он сам движется к нему. Закон — это не внешний идеал, а принцип движения. В добре существует тождество свободы и закона.

Этот союз склонности и долга в поступке является практической целью. Все великие реформаторы мира ставили своей целью этот идеал, который можно назвать либо освобождением желаний, либо гуманизацией морального закона. Нам поможет подытожить все наше обсуждение, если мы увидим, как теории гедонизма и Канта пытались выразить эту же цель. Гедонизм, действительно, имеет это тождество своим фундаментальным принципом. Он твердо придерживается идеи морального закона, имманентного самим человеческим желаниям. Но его ошибка заключается в том, что он принимает это тождество желания и блага за прямое или непосредственное единство, тогда как в действительности оно существует только в деятельности и через нее; это единство, которое может быть достигнуто только как результат процесса. Он принимает идеал, который реализуется только в действии, за голый факт, который существует сам по себе.

Гедонизм, как он представлен Спенсером, признает, правда, что единство желания и долга не является непосредственным или естественным; но лишь для того, чтобы впасть в ошибку, полагая, что разделение вызвано какими-то внешними причинами и что, когда они будут устранены, мы получим фиксированное тысячелетнее царство. В противовес этому учению мы должны признать, что различие между желанием и долгом всегда устраняется, насколько поведение является моральным; что это не идеал в смысле чего-то, что должно быть достигнуто в какой-то отдаленный период, а идеал в смысле самого смысла моральной деятельности, когда бы и где бы она ни происходила. Реализация этого идеала — это не то, что должно быть достигнуто когда-то раз и навсегда, но сам прогресс является идеалом. Желания постоянно растут, и, таким образом, свобода всегда приобретает более широкий охват (разд. LXV).

Кант признает, что тождество долга и склонности не является естественным фактом, а является идеалом. Однако он понимает под идеалом нечто, что должно быть, но чего нет. Мораль — это всегда борьба за то, чтобы привести желание в единство с законом, но борьба, обреченная по самим своим условиям на неудачу. Закон — это прямая линия долга, к которой асимптотическая кривая желания может приближаться, но никогда не коснуться. Земной налет стремления к удовольствию всегда цепляется за наши желания и делает из морали стремление, которое само себя побеждает.