«Откровенные эссе»

Из последующих разделов можно привести несколько характерных комментариев в сокращенном виде.

Мы склонны иметь довольно вольные представления о Божественном отцовстве. Чтобы называть Бога нашим Отцом, мы сами должны быть сыновьями; и только те, кто водимы Духом Божьим, суть сыны Божьи... Просите о великом, и малое будет дано вам. Это в точности дух Молитвы Господней... Действуйте ради Бога. Направляйте свои мысли и намерения к Богу, и ваш разум и чувства постепенно последуют за вашими действиями... Вы должны поставить Бога на первое место, иначе вы не будете нигде... Опасное заблуждение — говорить, что нам нужно лишь следовать своей совести; мы должны просвещать свою совесть и поддерживать ее просвещенной... Нет большей язвы нашего поколения, чем нервозность, характеризующая все его усилия. Мы должны быть разумно осторожными, а затем смело идти вперед в мире Божьем... Наш Господь не хотел делать из Своих учеников новый вид фарисеев... «Не судите» означает: не будьте критичными. Осуждение со стороны того, кто всегда ищет недостатки, не имеет морального веса. Именно те, у кого самые низкие и смутные представления о том, что правильно, часто наиболее критичны в суждениях о других людях... Мы должны ограничивать свои желания так, чтобы то, чего мы хотим для себя, мы могли разумно ожидать и для других... Человек, который хочет исполнить свой долг, должен всегда быть готов стоять в одиночку... Христианство — это не столько изложение истинной цели или идеала человеческой жизни, сколько великий духовный инструмент для реализации этой цели.

Этих выдержек будет достаточно, чтобы показать характерные черты этих небольших комментариев. Они демонстрируют исключительную честность намерений, бесстрашное принятие учения Христа в честной интерпретации, презрение к нереальности и пустым словам, а также решимость никогда не позволять проповеди отрываться от практики. Более вдохновляющего христианского учения в нашем поколении не было.

Ценный трактат о Святом Причастии под названием «Тело Христово» слишком теологичен для подробного обсуждения на этих страницах. Пункты, в которых Римская церковь извратила и принизила подлинно католическое сакраментальное учение, убедительно разоблачены, а истинная природа таинства раскрыта мастерски и прекрасно.

Изучение всего корпуса теологических трудов, вышедших из-под пера этого замечательного человека, оставляет нас с убеждением, что он является одной из самых мощных духовных сил нашего поколения. Тем более прискорбно, что в некоторых пунктах он, по-видимому, скован ложными предпосылками и введен в заблуждение недостижимыми идеалами. Его верность «католической истине», как ее понимает та партия в Церкви, к которой он соглашается принадлежать, мешает ему понять, где на самом деле жмет обувь тем представителям молодого поколения, которые одновременно вдумчивы и благочестивы. Он делает фетиш из Символов веры — документов, которые лишь отражают мнение большинства на собрании; а то, какими собраниями иногда были церковные соборы, известно истории. Он по-прежнему впечатлен величием католической идеи, воплощенной в Римской церкви, и не сделает ничего, чтобы исключить воссоединение, если когда-либо в Ватикане возобладает более просвещенная политика. Но эта страна покончила с Римской империей — как в ее духовной, так и в светской форме. Размеры этого гордого владычества сократились с расширением знаний; открылись новые миры, географические и ментальные, которые никогда не признавали ее власти; caput orbis стала провинциальной, и ее авторитет отвергается даже в ее собственных пределах. Нет никакой вероятности, что английский народ когда-либо снова примет «католицизм», если католицизм — это то, что история называет этим именем. Движение, которое епископ надеется привести к победе, останется, как и до сих пор, теорией служения, а не Церкви, и его сила будет ограничена, как и сейчас, главным образом клерикальными кругами.

Католицизм и протестантизм (поскольку они являются чем-то большим, чем просто названиями для институционализма и мистицизма, которые суть постоянные типы) — оба являются устаревающими фазами в эволюции христианской религии. «Настанет время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу».

Требуется глубокая реконструкция, и для тех, у кого есть глаза, чтобы видеть, она уже некоторое время идет полным ходом. Новый тип христианства будет более христианским, чем старый, потому что он будет более нравственным. Ряд недостойных представлений о Боге молчаливо отбрасывается, и с ними поступают так потому, что они недостойны Его. Царство природы снова призывается для Него; различие между естественным и сверхъестественным отвергается; мы всё реже слышим жалобы на то, что Бог «ничего не делает», потому что Он не утверждает Себя, нарушая один из Своих собственных законов. Божественность Христа подразумевает — можно почти сказать, означает — вечное верховенство тех моральных качеств, которые Он проявил в совершенстве. «Conversio fit ad Dominum ut Spiritum», как говорил Бенгель. Видимая или Католическая церковь — это не название института, имеющего привилегию управляться епископами. Она «рассеяна по всему миру» под многими знаменами и многими обличьями. Ее политическое воссоединение есть (как сказал бы Платон) ἑν μὑθω εὑχἡ, и в настоящее время его не следует ни ожидать, ни желать. Среди тех, кто по праву является гражданином духовного царства, лишь те находятся под угрозой исключения из него, кто окапывается в своем маленьком форте и воздвигает барьеры, которые могут сделать их собственными узниками, но не помешают великому содружеству искателей истины решать современные проблемы с помощью современного света, пока всё наше новое и богатое наследие — интеллектуальное, моральное и эстетическое — не будет снова приведено к послушанию Христу.

СНОСКИ:

[24] В 1908 г.

[25] Palmer's Narrative, стр. 20.

[26] Contemporary Review, апрель 1899 г.

[27] The Church and the Ministry, стр. 9, 10.

[28] Ibid., стр. 74.

[29] The Church and the Ministry, стр. 110.

[30] Ibid., стр. 344.

[31] Ibid., стр. 345.

[32] Ibid., стр. 348.

[33] The Mission of the Church, стр. 32.

[34] Church Congress Report, 1896, стр. 143.

[35] Ibid., стр. 142.

[36] Church Congress Report, 1903, стр. 15.

[37] Ibid., стр. 17.

[38] The New Theology and the Old Religion, стр. 162.

[39] Church Congress Report, 1903, стр. 16.

[40] Ibid.

[41] The New Theology and the Old Religion, стр. 163.

[42] Dissertations, стр. 41-49.

[43] Church Congress Report, 1899, стр. 63.

[44] Church Congress Report, 1899, стр. 65-67.

[45] Ibid., 1896, стр. 342-346.

[46] Epistle to the Ephesians, стр. 113, 114.

[47] Contemporary Review, апрель 1899 г.

[48] Ibid.

[49] «Иди и сядь подле него, и удались с пути богов; пусть ноги твои никогда не возвращают тебя на Олимп; но всё же будь опечалена ради него и охраняй его, пока он не сделает тебя своей женой — или, скорее, своей рабыней».

РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКИЙ МОДЕРНИЗМ

Либеральное движение в Римской церкви воспринимается большинством протестантов с той же смесью симпатии и опасений, с какой англичане относятся к стремлению российских реформаторов установить конституционное правление в своей стране. Свобода мысли и свобода слова почти всегда желательны; но как, без насильственной революции, можно установить их в государстве, которое существует лишь как централизованная автократия, скрепленная авторитетом и послушанием? Эта симпатия и эти страхи, скорее всего, наиболее сильны у тех, кто изучал историю западного католицизма с наибольшим пониманием. От Миланского эдикта до энциклики Пия X эволюция, закончившаяся папским абсолютизмом, протекала в соответствии с тем, что выглядит как внутренняя необходимость роста и упадка. Задача предсказания политики Ватикана, безусловно, не так сложна, как предполагал М. Ренан, когда заметил одному другу автора этих строк: «Церковь — это женщина; невозможно сказать, что она сделает в следующий момент». Ибо где доказательства капризов в истории Римской церкви? Если какое-либо государство и руководствовалось фиксированной политикой, которая неумолимо навязывала себя своим сменяющим друг друга правителям, несмотря на величайшие различия в их личных характерах и целях, то это государство — Папство.

(1909)

Под всеми водоворотами, которые нарушали поверхность, великий поток продолжал течь, и течь в одном направлении. Та же логика событий, которая превратила конституционный принципат Августа в султанат Диоклетиана и Валентиниана, привела к параллельному развитию в Церкви, унаследовавшей традиции, политику и территориальную сферу мертвой Империи. Второе Мировое Государство, имевшее свою резиденцию на Семи Холмах, пошло по стопам первого. Не будет слишком большой фантазией проследить, как это сделал Гарнак, сходство в деталях — Петр и Павел на месте Ромула и Рема; епископы и архиепископы вместо проконсулов; отряды священников и монахов как легионеры; в то время как иезуиты — это Императорская гвардия, защитники, а иногда и хозяева суверена. Можно было бы продолжить параллель, сравнив раскол между Восточной и Западной церквями и более позднее отпадение северной Европы с распадом Римской империи в IV веке; а в сфере мысли — сравнив схоластическую философию и казуистику с Summa римского права в Дигестах. [50]

Фундаментальные принципы такого правительства навязываются ему необходимостью. Во-первых, прогрессирующая централизация и замена народного правления градуированной иерархией произошли в Католической церкви так же неизбежно, как и в Средиземноморской империи Цезарей. Примитивные коллегии пресвитеров вскоре попали под власть епископов, епископы — под власть патриархов; а затем Рим потерпел свое первое великое поражение, потеряв Восточные патриархаты, которые он не смог подчинить. Усеченная Церковь, переставшая быть «вселенской», оказалась вынуждена продолжать ту же политику централизации, и с таким успехом, что при Иннокентии III триумф теократии казался полным. Папство доминировало в Европе de facto и претендовало на управление миром de jure. Бонифаций VIII, когда тучи уже сгущались, издал знаменитую буллу «Unam sanctam», в которой сказал: «Subesse Romano pontifici omnes humanas creaturas declaramus, definimus, et pronuntiamus omnino esse de necessitate salutis». Претензия логична. Теократия (когда религия истинно монотеистична) [51] должна претендовать на вселенский характер de jure; а ее правитель должен быть непогрешимо вдохновленным и самодержавным наместником Всемогущего. Он — законный владыка мира, дарует ли он континент королю Испании росчерком пера или его светская юрисдикция ограничена стенами его дворца. В XIV веке Папу уже называют «dominus deus noster» — в точности в том стиле, в каком Марциал льстит Домициану. В булле Пия V (1570 г.) претензия на вселенское владычество повторяется; утверждается, что Всемогущий,

«cui data est omnis in caelo et in terra potestas, unam sanctam catholicam et apostolicam ecclesiam, extra quam nulla est salus, uni soli in terris, videlicet apostolorum principi Petro Petrique successori Romano pontifici in potestatis plenitudine tradidit gubernandam».

Но окончательная победа инфалибилизма стала достижением иезуитов XIX века, которые завершили догматический апофеоз Папы в тот момент, когда у него вырывали последние остатки его светской власти.

Теперь правительство такого типа всегда нуждается в деньгах. Духовная Римская империя была столь же дорогостоящим институтом, как двор и бюрократия Диоклетиана и его преемников. Та же необходимость, которая подавила демократию в Церкви, заставила ее разработать репрессивную систему налогообложения, в которой каждая слабость человеческой природы систематически эксплуатировалась ради наживы, а каждая крупица божественной благодати была обложена тарифом. Но этот метод сбора доходов возможен лишь до тех пор, пока священники могут убеждать людей, что они действительно контролируют сокровищницу благодати, из которой они могут по своему усмотрению делать или не делать пожалования. Это стоит или падает вместе с неэтичным и магическим взглядом на божественную экономию, который едва ли совместим с высоким уровнем культуры или морали. Таким образом, Католическая церковь была вынуждена по чисто фискальным причинам препятствовать светскому образованию, особенно научного толка, и держать людей, насколько это возможно, в том ментальном и моральном состоянии, которое наиболее благоприятно для таких сделок, как покупка индульгенций и оплата различных страховок от ада и чистилища.

Другая необходимость абсолютного правительства — подавление свободной критики, направленной против него самого. Ересь и раскол в автократической Церкви занимают место измены суверену. Киприан в III веке уже сформулировал принципы, с помощью которых только и можно было поддерживать центральную власть.

«Ab arbore frange ramum; fractus germinare non poterit. A fonte praecide rivum; praecisus arescit.... Quisquis ab ecclesia separatus adulterae iungitur, a promissis ecclesiae separatur. Alienus est, hostis est. Habere non potest Deum patrem, qui ecclesiam non habet matrem».

Раскольники, следовательно, — это мятежники, чьи жизни подлежат конфискации по законам об измене. Еретики находятся в не лучшем положении; ибо Церковь — единственный непогрешимый толкователь как Писания, так и предания; и расходиться с ее учением так же нелояльно, как и отпадать от ее юрисдикции. Даже Августин мог сказать: «Я не поверил бы Евангелию, если бы авторитет Церкви не побудил меня к этому»; утверждение, которое современный ультрамонтанец дополнил словами: «Без авторитета Папы я не поставил бы Библию выше Корана». Беллармин претендует на абсолютную монополию на вдохновение для Римской церкви на том основании, что только Рим сохранил апостольское преемство вне всяких споров. [52] Что касается обращения, которого заслуживают еретики, то тот же авторитет весьма откровенен.

«Во-первых, еретики причиняют больше вреда, чем любой пират или разбойник, потому что они убивают души; более того, они подрывают основы всего доброго и наполняют государство беспорядками, которые неизбежно следуют за религиозными разногласиями. Во-вторых, смертная казнь, применяемая к ним, оказывает благотворное влияние на очень многих людей. Многие, кого безнаказанность делала равнодушными, пробуждаются этими казнями, чтобы задуматься о том, какова природа ереси, которая их привлекает, и позаботиться о том, чтобы не закончить свою земную жизнь в страданиях и не потерять свое будущее счастье. В-третьих, это милосердие по отношению к упорствующим еретикам — удалить их из этой жизни. Ибо чем дольше они живут, тем больше ошибок они придумывают, тем больше людей они развращают и тем большее осуждение они приобретают для себя». [53]

Во всех вопросах, которые не являются существенными для безопасности автократии, абсолютистская Церковь будет учитывать средние вкусы своих подданных. Если народ в душе языческий и жаждет чувственных ритуалов, драматической магии и богатой мифологии, они должны быть предоставлены. «Интеллектуалы», будучи немногочисленными и слабыми, могут быть безопасно отвергнуты или проигнорированы, пока их открытия не будут полностью популяризированы. Заявления Римской инквизиции по делу Галилея типичны.

«Теория о том, что солнце находится в центре мира и неподвижно, абсурдна, ложна в философии и формально еретична, потому что она противоречит ясному языку Священного Писания. Теория о том, что земля не является центром мира и не неподвижна, а движется с суточным вращением, также абсурдна и ложна в философии, и, с теологической точки зрения, она, по меньшей мере, ошибочна в вере».

Таким образом, потребности деспотического правительства дают ключ ко всей политике и истории Папства. «Худшая форма государства» может быть поддержана только худшей формой правления. Поэтому не должно быть трудностей в различении официальной политики Римского престола — которая была почти неизменно отвратительной — и истории христианской религии в латинских странах, которая добавила новый блеск человеческой природе. Католические святые не летали по воздуху, и их сердца не были пронзены сверхъестественными стрелами, как хотела бы заставить нас верить лживая агиология их Церкви; но у них есть лучшее право на то, чтобы человечество помнило их как лучшие примеры прекрасного и драгоценного вида человеческого совершенства.

Папская автократия достигла теперь своего византийского периода упадка. В Средние века католицизм в целом вполне устраивал латинские народы. Их исконному язычеству было позволено оставаться по существу неизменным — nomina, но не numina были изменены; их трепет и благоговение перед caput orbis, укоренившиеся в населении Европы историей тысячи лет, делали подчинение Риму естественным и легким; множество мифов, «изобилующих точками соприкосновения с человеческим опытом и добродушными интерпретациями жизни, но вознесенных над видимой природой и наполняющих сообщаемый мир, в который верят на слово», [54] украшали религию художественной и поэтической вышивкой, весьма близкой народам Юга. Но монархия, по своей конституции по существу восточная, не подходит для современной Европы. Вся ее схема основана на том, чтобы держать мирян в довольном невежестве и подчинении; а миряне эмансипировались. Тевтонские народы сбросили ярмо, как только обрели национальное самосознание. Они вырвались из системы, которая их воспитала, но никогда им не подходила. Не было это сокращение и чисто территориальным. Пирровы победы над галликанством, янсенизмом, католической демократией (Ламенне), исторической теологией (Деллингер и старокатолики) — каждая отчуждала часть мыслящих людей в католических странах. Римскую церковь больше нельзя назвать католической, за исключением того смысла, в котором королевство Франциска II оставалось Священной Римской империей. Это исключительная секта, которая сохраняет гораздо больше политической власти, чем ей полагается по численности, благодаря своей превосходной дисциплине и зловещей политике разжигания политического недовольства. Примеры последнего дает современная история Ирландии, Франции и Польши.

Эти соображения имеют первостепенное значение, когда мы пытаемся ответить на вопросы: в какой степени Римская церковь скована своим собственным прошлым? Существует ли какое-либо непреодолимое препятствие для изменения политики, которое могло бы дать ей новую жизнь? Мы видели, какое большое значение придается правоустанавливающим документам Церкви. Является ли традиция фатальным препятствием для реформ? Теоретически традиция, которую она возводит к апостолам, дает ей фиксированную конституцию. Так всегда утверждала Католическая церковь. «Regula quidem fidei una omnino est, sola immobilis et irreformabilis». [55] Правило веры может быть лучше понято более поздней эпохой, чем ранней, но не может быть никаких дополнений, только своего рода распаковка сокровища, которое было дано целиком и полностью в первом веке. В действительности, конечно, происходила постоянная эволюция в соответствии с типом, причем типом было не «малое стадо» Христа или Церковь Апостолов, а описанная выше абсолютная монархия. Долгое время crux католической апологетики было примирение теоретической неподвижности догмата с фактическими обстоятельствами.

Старый метод заключался в переписывании истории. Было удобно, например, забыть, что Папа Гонорий I был анафематствован тремя вселенскими соборами. Подложные декреталии дали более позитивную санкцию абсолютистским претензиям; а интерполяции в трудах греческих Отцов ввели в заблуждение Святого Фому Аквинского, заставив его дать свой мощный авторитет инфалибилизму. Этот метод нельзя назвать устаревшим, ибо нынешний Папа недавно сообщил верующим, что «еврейские патриархи были знакомы с доктриной Непорочного зачатия и находили утешение в мысли о Марии в торжественные моменты своей жизни». [56] Но такие простые уловки едва ли применимы в эпоху, когда история изучается научно. Более того, другие соображения, помимо полемических затруднений, подсказали новую теорию традиции. Цезарь, который, подобно царям Мидии и Персии, связан законами своих предшественников, не является абсолютным. Принятие теории развития догмата освободило бы Папу от тяжести мертвой руки.

Новая апологетика, как принято считать, была инициирована кардиналом Ньюменом. Его труд «Развитие христианского вероучения», несомненно, является эпохальной книгой, хотя идея традиции как продукта живого духа религиозного общества, сохраняющего свою моральную идентичность при выражении себя время от времени в новых формах, была уже знакома читателям Шлейермахера. Ньюмен дает нам несколько «тестов» истинного развития. Это — сохранение типа; непрерывность принципов; способность к ассимиляции; логическая последовательность; предвосхищение результатов; тенденция к сохранению старого; хроническая жизнеспособность. Эти тесты, по его мнению, отличают Римскую церковь от всех других христианских организаций и доказывают ее превосходство. У Церкви есть свой гений, который живет и действует в ней. Это, поистине, Святой Дух Божий, обещанный Иисусом Христом. Благодаря действию этого духа старое становится новым, и свежий свет проливается со священных страниц Писания. Католическое предание — это, по сути, прославленный, но вечно присутствующий Сам Христос, перевоплощающийся, поколение за поколением, в исторической Церкви. Нет необходимости спрашивать, есть ли апостольский авторитет для каждого нового догмата, ибо Церковь — это рупор живого Христа.

Эта теория знаменует, с одной стороны, полный и окончательный апофеоз Папы и иерархии, которые тем самым становятся независимыми даже от прошлой истории Церкви. Пий IX не замедлил осознать, что единственный апелляционный суд против его решений был закрыт в 1870 году. «La tradizione sono io», — сказал он на манер Людовика XIV. Папа отныне не толкователь замкнутого цикла традиции, а лоцман, который направляет его курс всегда в сторону истины. Это означает разрушение старой доктрины традиции. Церковь становится источником откровения вместо его хранителя. С другой стороны, это опасная уступка современным идеям. Существует очевидная опасность, что в результате этой доктрины догматы Церкви могут показаться имеющими лишь относительную и временную истинность; ибо если бы каждое заявление было абсолютно истинным, не было бы никакого реального развития, и видимость его в истории стала бы необъяснимой.

Это новое и, на вид, более либеральное отношение к современным идеям прогресса вселило надежды во многих в Римской церкви, чьи умы и совесть обеспокоены постоянно расширяющейся пропастью, отделяющей традиционный догмат от светского знания. Пока догмат был неподвижным — immobilis et irreformabilis — не было никакой перспективы, кроме той, что прогресс человеческого знания будет оставлять теологию всё дальше и дальше позади, пока разрыв между католицизмом и цивилизацией не станет абсолютным. Идея о том, что Церковь когда-либо изменит свое учение, чтобы привести его в гармонию с современной наукой, казалась совершенно химерической. Но если статическая теория откровения отброшена и заменена динамической; если божественная часть христианства заключается не в теоретических формулировках явленного факта, а в живом и энергичном духе Церкви; почему бы догматической теологии не стать эластичной, периодически меняясь в соответствии с развитием человеческого знания, и больше не стоять в непримиримом противоречии с установленными законами природы?

Таким образом, низложение традиции Папой способствовало тому, что модернистское движение стало возможным. Модернисты даже претендовали на то, что Ньюмен на их стороне. Этот довод не может быть поддержан. «Развитие христианского вероучения» — это главным образом полемика против позиции Высокой церкви англиканства и ответ на нападки на римский католицизм с этой стороны. Англиканство в то время приверзилось к совершенно статичному взгляду на откровение. Его «апелляция к древности» — период, который, в соответствии с удобной теорией, оно ограничивало соборами «неразделенной Церкви» — была призвана доказать кафоличность и ортодоксальность Английской церкви как верного хранителя апостольского предания и осудить средневековые и современные наслоения, санкционированные Римской церковью. Более ранняя теория традиции оставляла Римскую церковь открытой для разрушительной критики с этой стороны; никакая изобретательность не могла доказать, что все ее доктрины были «примитивными». Даже в те ранние дни исторической критики любому непредвзятому исследователю христианских «истоков» должно было быть ясно, что Павловы церкви были гораздо более протестантскими, чем католическими по типу. Но Ньюмен поставил себе целью доказать, что «христианство истории — это не протестантизм; если когда-либо была верная истина, то это она». Соответственно, он утверждает, что «христианство пришло в мир скорее как идея, чем как институт, и должно было облечься в доспехи собственного изготовления». Такие выражения звучат очень похоже на аргументы модернистов; но Ньюмен, безусловно, никогда не предполагал, что они будут обращены против политики его собственной Церкви в интересах критического рационализма, который он ненавидел. Его отношение к догмату, в конце концов, не сильно отличается от отношения старой школы. «Требовалось время» (говорит он) «для разъяснения доктрин, сообщенных раз и навсегда через вдохновенных лиц»; его примеры — чистилище и папское верховенство. Он настаивает, что его «тесты» истинного развития — лишь полемические, «инструменты, а не гарантии правильных решений». Единственная реальная «гарантия» — это авторитет непогрешимой Церкви. Весьма показательно, что одной из черт римского католицизма, к которой он апеллирует как к доказательству его незапятнанного происхождения из древности, является его исключительность и нетерпимость.

«Отцы (говорит он самодовольно) анафематствовали доктрины не потому, что они были старыми, а потому, что они были новыми; ибо самой характерной чертой ереси является новизна и оригинальность проявления. Такова была исключительность христианства древности. Мне нет нужды настаивать на твердости, с которой этот принцип поддерживался с тех пор».

Кардинал прав; совершенно нет нужды настаивать на этом; но когда модернисты называют Ньюмена своим пророком, справедливо ответить, что, если судить по его трудам, он с радостью отправил бы некоторых из них на костер.

Модернистское движение, собственно так называемое, относится к последним двадцати годам, и большая часть литературы датируется нынешним веком. Оно началось в области церковной истории и вскоре перешло к библейской экзегетике, где новую ересь поначалу называли «концессионизмом». Сфера дискуссии расширилась с волнением, вызванным книгами Луази «L'Évangile et l'Église» и «Autour d'un Petit Livre»; оно распространилось на область христианских истоков в целом и связанных с ними проблем, таких как рост церковной власти и эволюция догмата. В течение нескольких лет ортодоксы во Франции обычно называли новую тенденцию loisysme. Только в 1905 году Эдуард Ле Руа опубликовал свою работу «Qu'est-ce qu'un dogme?», которая перенесла дискуссию в область чистой философии, хотя можно сказать, что исследования Блонделя и Лабертоньера в психологии религии включают метафизику, очень похожую на метафизику Ле Руа. Способные работы г-на Тиррелла имеют очень схожую философскую основу, которая также принимается группой итальянских священников, выразивших протест Папе. [57] М. Луази протестует против классификации, сделанной в папской энциклике, которая связывает библейских критиков, метафизиков, психологов и церковных реформаторов, как если бы они все были партнерами в одном предприятии. Но в действительности одни и те же предпосылки, одни и те же философские принципы обнаруживаются у всех названных авторов; и различия, которые легко можно обнаружить в их трудах, сравнительно поверхностны. Движение кажется наиболее сильным во Франции, где политика Ватикана в последние годы была неизменно неудачной и принесла много унижений французским католикам. Италия также была затронута, хотя и по несколько иным причинам. В протестах из этой страны мы находим тон отвращения к конституции римской иерархии и характеру папского окружения, о чем итальянцы в состоянии знать больше, чем другие католики. Католическая Германия почти молчала; и г-н Тиррелл — единственный англичанин, чье имя выдвинулось на первый план.

Будет удобно рассмотреть позицию модернистов по трем пунктам: их отношение к критике Нового Завета, особенно в связи с жизнью Христа; их философия; и их положение в Римско-католической церкви.

Сами модернисты желают, по большей части, чтобы критика, а не философия рассматривалась как отправная точка движения. «Далеко от того, чтобы наша философия диктовала наш критический метод, именно критический метод по своей собственной воле принудил нас к весьма предварительной и неопределенной формулировке различных философских выводов... Эта независимость нашей критики очевидна во многих отношениях». [58] Авторы этого манифеста, как и сам М. Луази, по-видимому, не осознают, что их критическая позиция опирается на некоторые весьма важные философские предпосылки; да и никакая критика религиозных истоков невозможна без предпосылок, которые включают метафизику. Результаты их критических исследований, касающиеся жизни Христа, мы продолжим суммировать, отступая как можно меньше от фактического языка авторов и приводя ссылки во всех случаях. Однако следует помнить, что некоторые из этой группы, такие как г-н Тиррелл, не связали себя с более крайними критическими взглядами, в то время как другие, такие как аббат Лабертоньер, самый блестящий и привлекательный писатель из них всех, занимают умеренную позицию в историческом плане. Возможно, показательно, что те, кто является специалистами в библейской критике, — самые радикальные члены этой школы.

Евангелия, говорит М. Луази, являются для христианства тем же, чем Пятикнижие для иудаизма. Подобно Пятикнижию, они представляют собой лоскутное одеяло и смесь истории и легенды. Различия между ними во многих случаях сводятся к несомненным противоречиям. У Марка жизнь Иисуса следует прогрессивному развитию. Первый, кто делает вывод о Его Мессианстве, — это Симон Петр в Кесарии Филипповой; и Сам Иисус впервые открыто заявляет об этом на суде перед Синедрионом. У Матфея и Луки, напротив, Иисус представлен публике как Сын Божий с самого начала Его служения; Он сразу выступает как верховный Законодатель, Судья, помазанник Божий. Четвертое Евангелие идет гораздо дальше. Его небесное происхождение, Его первенство перед миром, Его содействие в деле творения и спасения — это идеи, которые чужды другим Евангелиям, но которые автор Четвертого Евангелия изложил в своем прологе и, частично, вложил в уста Иоанна Крестителя. [59] Разницу между Христом синоптических Евангелий и Христом Иоанна можно суммировать, сказав, что «Христос синоптиков историчен, но не Бог; Христос Иоанна божественен, но не историчен». [60] Но даже Марк (согласно М. Луази), вероятно, лишь включает документ очевидца; его Евангелие выдает влияние Павла. [61] Евангелие, носящее его имя, появилось позже разрушения Иерусалима и было выпущено, вероятно, около 75 г. н.э. неизвестным христианином, не уроженцем Палестины, который хотел написать книгу евангельского наставления в соответствии с идеями эллинистическо-христианской общины, к которой он принадлежал. [62] Традиция, связывающая его с Петром, может указывать на то, что оно было составлено в Риме, но не имеет другой исторической ценности. [63]

Евангелие от Матфея было, вероятно, написано около начала II века непалестинским евреем, проживавшим в Малой Азии или Сирии. Он прежде всего католический священнослужитель и вполне мог быть одним из пресвитеров или епископов церквей, в которых укоренился институт монархического епископата. [64] Повествования, свойственные Матфею, имеют характер скорее легендарных разработок, чем подлинных воспоминаний. Историческая ценность этих дополнений равна нулю. Как свидетель фактов, Матфей стоит ниже Марка и даже ниже Луки. [65] В частности, главы о рождении Христа, по-видимому, не имеют ни малейшего исторического основания. Фиктивный характер генеалогии доказывается тем фактом, что Иисус, по-видимому, не знал о своем происхождении [от Давида]. История о девственном рождении вращается вокруг текста из Исаии. Об этой части Евангелия Луази говорит: «rien n'est plus arbitraire comme exégèse, ni plus faible comme narration fictive». [66] Лука приложил больше усилий для составления литературного трактата, чем Марк или Матфей. Авторитеты, которым он следует, по-видимому, таковы: источник нашего Марка, так называемые logia Матфея и какой-то другой источник или источники. Но он обращается со своим материалом более свободно, чем Матфей. «Плач Христа над святым городом, Его слова женщинам Иерусалима, Его молитва за Своих палачей, Его обещание раскаявшемуся разбойнику, Его последние слова — это очень трогательные черты, которые могут соответствовать духу Иисуса, но которые не имеют традиционной основы». [67] «Фиктивный характер повествований о младенчестве менее очевиден в Третьем Евангелии, чем в Первом, потому что истории гораздо лучше сконструированы как легенда и не напоминают мидраш на мессианские пророчества.

Евангелие от Луки было, вероятно, написано (не учеником Св. Павла) между 90 и 100 гг. н.э.; но самая ранняя редакция, которая прослеживала происхождение Иисуса от Давида через Иосифа, была интерполирована в интересах более поздней идеи девственного рождения. Первые две главы интересны для истории христианских верований, а не для истории Христа. Что касается Четвертого Евангелия, достаточно сказать, что автор не имел ничего общего с сыном Зеведея и что он в каком-либо смысле не является биографом Христа, а первым и величайшим из христианских мистиков. [69]

Результат этого радикального обращения с источниками можно осознать, прочитав главу VII книги Луази «Les Évangiles Synoptiques». Ниже приводится краткий анализ этой главы под названием «La Carrière de Jésus». Иисус родился в Назарете примерно за четыре года до христианской эры. Его семья, безусловно, была благочестивой, но никто из Его родственников, по-видимому, не принял Евангелие при Его жизни. Как и многих других, молодого Иисуса привлекла устрашающая проповедь Иоанна Крестителя, от которого Он принял крещение. Когда Иоанн был заключен в тюрьму, Он сразу же попытался занять его место. Он начал проповедовать вокруг озера Галилейского и был вынужден настойчивыми требованиями толпы «творить чудеса». Эта миссия длилась всего несколько месяцев; но этого было достаточно, чтобы Иисус завербовал двенадцать помощников, которые готовили деревни Галилеи к Его приходу, путешествуя по двое по северу Палестины. Иисус находил Свою аудиторию скорее среди déclassés иудаизма, чем среди пуритан. Основным содержанием Его учения было пришествие «Царства Божьего» — внезапное и скорое пришествие обещанного Мессии. Это учение не было приемлемым ни для Ирода Антипы, ни для фарисеев; и их враждебность вынудила Иисуса на короткое время бежать на финикийскую территорию к северу от Галилеи. Но конференция между Учителем и Его учениками в Кесарии Филипповой закончилась решением посетить столицу и там провозгласить Иисуса обещанным Мессией. Когда они приближались к Иерусалиму, даже невежественные ученики испугались рисков, на которые они шли, но Иисус успокоил их страхи, пообещав, что вскоре они будут сидеть на двенадцати престолах, судя двенадцать колен Израилевых. «Jésus n'allait pas à Jérusalem pour y mourir». [70]

Обреченный пророк совершил свой публичный въезд в Иерусалим как Мессия и, в качестве первого акта власти, очистил храмовые дворы актом насилия, в котором Ему, несомненно, помогали Его ученики. Несколько дней после этого Он ежедневно проповедовал о пришествии Царства и с большой ловкостью отражал ловушки, которые расставляли для Него враги. «Но ситуация могла закончиться только чудом или катастрофой, и случилась катастрофа». [71] Иисус был арестован после короткой стычки между приспешниками Первосвященника и учениками; и последние, не дожидаясь конца, бежали на север к своим домам. Когда Иисуса привели к Пилату, Он, вероятно, ответил «Да» на вопрос, претендует ли Он на звание царя; но «la parole du Christ johannique, Mon royaume n'est pas de ce monde, n'aurait jamais pu être dite par le Christ d'histoire». Это признание привело естественным образом к Его немедленной казни; после чего

«on peut supposer que les soldats détachèrent le corps de la croix avant le soir et le mirent dans quelque fosse commune, où l'on jetait pêle-mêle les restes des suppliciés. Les conditions de sépulture furent telles qu'au bout de quelques jours il aurait été impossible de reconnaître la dépouille du Sauveur, quand même on l'aurait cherchée». [72]

Ученики, однако, были слишком глубоко взволнованы надеждой, чтобы принять поражение. Никто из них не видел, как Иисус умирал; и хотя они знали, что Он мертв, они едва ли осознавали это. Кроме того, они были соотечественниками тех, кто спрашивал, не является ли Иисус Илией или даже Иоанном Крестителем, воскресшим из мертвых. Что может быть естественнее, чем то, что Петр однажды увидел Учителя, рыбача на озере? «Как только импульс был дан, эта вера росла из-за самой потребности, которую она испытывала, чтобы укрепить себя». Христос «явился также одиннадцати». Так случилось, что их вера вернула их в Иерусалим, и родилось христианство.

«Сверхъестественная жизнь Христа в верующих и в Церкви была облечена в историческую форму, что породило то, что мы могли бы довольно вольно назвать легендарным Христом». Так итальянский манифест подводит итог результату этой реконструкции или обнажения евангельской истории. [73] «Такая критика, — говорят авторы не менее откровенно, чем справедливо, — исключает возможность обнаружения в учении Христа даже эмбриональной формы позднейшего богословского учения Церкви». [74]

Читатели, не знакомые с модернистской литературой, вероятно, прочли приведенные выше отрывки с крайним изумлением. Кажется почти невероятным, чтобы подобные взгляды могли высказываться католическими священниками, которые претендуют на то, чтобы оставаться в лоне Католической церкви, повторять ее символы веры, служить у ее алтарей и разделять ее веру. Что еще, можно спросить, говорили рационалистические противники христианства в своих попытках вырвать христианскую религию с корнем, чего мы не находим здесь, в признаниях католических апологетов? Что остается от объекта церковного поклонения, если исторический Христос был лишь восторженным еврейским крестьянином, чье прискорбное невежество относительно противостоящих Ему сил привело Его к абсурдному предприятию — попытке государственного переворота в Иерусалиме? Не низводится ли Иисус этой критикой до уровня Тевды или Иуды Галилеянина? И если это истинное описание, то какое чувство, кроме сострадания, смешанного с презрением, мы можем испытывать, читая Его трагическую историю?

И на каких принципах допускаются такие вольности с нашими авторитетами? Каков критерий, по которому решается, что Христос сказал: «Я царь», но не сказал: «Царство Мое не от мира сего»? Почему воскресение должно было быть лишь субъективной галлюцинацией в умах учеников? На эти вопросы есть простой ответ. Невмешательство Бога в историю — аксиома для модернистов. «Историк, — говорит М. Луази, — не должен вдохновляться агностицизмом, чтобы исключить Бога из истории; он никогда Его там не встречает». [75] Было бы точнее сказать, что всякий раз, когда эта встреча происходит, «историк» демонстративно игнорирует Другого.

Но теперь вступает в дело своеобразная философия, с помощью которой модернисты претендуют на то, чтобы реабилитировать себя как лояльных и ортодоксальных католиков и обойти с фланга позиции рационалистов, которые они, казалось бы, сами занимают. Реакция против абсолютизма в философии уже давно утвердилась в Германии и Франции. В Англии и Шотландии битва все еще продолжается; в Америке отскок был настолько сильным, что крайняя форма антиинтеллектуализма стала сейчас господствующей модой в философии. Легко было предсказать — и, по сути, это предсказание было сделано, — что новая конструкция мира в терминах воли и действия, которая пренебрегает спекулятивной или теоретической истиной и отдает первенство тому, что Кант называл практическим разумом, будет с готовностью встречена христианскими апологетами, прижатыми к стене открытиями науки и библейской критики. Протестанты, по сути, прибегали к этому методу апологетики еще до возникновения модернистского движения. Ричлианское богословие в Германии (несмотря на свой «статичный» взгляд на откровение) и символо-фидеизм Сабатье и Менего имеют много общего с позицией Тиррелла, Лабертоньера и Ле Руа.

Чрезвычайно трудно сжать в нескольких страницах справедливое и понятное изложение мировоззрения (Weltansicht), которое затрагивает всю концепцию реальности и имеет множество разветвлений. Дополнительная трудность заключается в том, что немногие из модернистов являются кем-то большим, чем дилетанты в философии. Они быстро видят стратегические возможности теории, которая разделяет веру и знание и провозглашает, что истины веры никогда не могут вступить в столкновение с истинами факта, потому что они «принадлежат к разным порядкам». Им удобно следовать за прагматиками, рассуждая о «свободно выбранных убеждениях» и «добровольной уверенности»; г-н Тиррелл даже утверждает, что «огромная масса наших убеждений обратима и зависит в своей устойчивости от действия или допущения воли». Но философия для них — главным образом оружие в споре. Она дает им средства оправдать свою позицию как католиков, которые желают оставаться лояльными своей Церкви и ее формулярам, но больше не верят в чудеса, которые Церковь всегда рассматривала как факты. Тем не менее, необходимо попытаться объяснить точку зрения, которая для простого человека является очень странной и непривычной.

Два слова постоянно звучат из уст модернистских полемистов, когда они говорят о своих оппонентах. Приверженцы традиционного богословия — «интеллектуалисты», а их концепция реальности — «статична». Смысл последнего обвинения, возможно, лучше всего объяснить на основе блестяще написанного эссе Лабертоньера «Христианский реализм и греческий идеализм». Греки, говорит он, были ненасытны в своем желании видеть, подобно детям. Блаженство для них состояло в полном созерцании реальности; и, поскольку мышление — это высший вид видения, спасение мыслилось ими как непрерывное созерцание совершенно истинного, благого и прекрасного. Отсюда возникла философия «понятий»; они идеализировали природу, рассматривая ее sub specie aeternitatis. Реальность пребывала в неизменных идеях; изменчивое, частное, индивидуальное было для них помехой, «скандалом мысли». Мудрец всегда пытается сбежать из движущегося мира становления в статичный мир бытия. Но идеальный мир, так понятый, может быть лишь абстракцией, обеднением реальности. Такой идеализм не дает нам ни науки о началах, ни науки о целях. Греческая мудрость искала вечность и забывала время; она искала то, что никогда не умирает, и нашла то, что никогда не живет.

«Абстрактное учение, подобное учению греческой философии или Спинозы, всегда состоит в подмене реальности, путем упрощения, идеями или понятиями, которые они мыслят статично в их логических отношениях, рассматривая их в то же время как адекватные репрезентации и как неизменно определенные сущности». [76]

Эллинизированное христианство, продолжает наш критик, рассматривало воплощение статично, как факт в прошлой истории. Но реальный Христос — это объект веры. «Он вводит в нас принципы того, чем мы должны быть. То, что Он открывает, Он создает, открывая это». Другими словами, Христос и Бог, Которого Он открывает, — это скорее сила или мощь, чем факт. «Богу, которому нечего становиться, нечего делать». Бог — это не идея идей, но бытие бытий и жизнь нашей жизни. Он не высшее понятие, но высшая жизнь и имманентное действие. Он не «неподвижный двигатель», но Он находится в самом движении как его принцип и цель. В то время как греки мыслили мир sub specie aeternitatis, Бог мыслится современной мыслью sub specie temporis. Вечность Бога — это не своего рода остановленное время, в котором больше нет жизни; это, напротив, максимум жизни.

Очевидно, что здесь мы имеем односторонний акцент на динамическом аспекте реальности, не менее губительный для здравой философии, чем исключительно статичный взгляд, который ошибочно приписывался грекам. Немного ясного мышления должно быть достаточно, чтобы убедить любого, что два аспекта реальности, которые греки называли στάσις и κίνησις, являются коррелятивными и необходимыми друг другу. Бог, который является лишь принципом движения и изменения, — это абсурд. Время постоянно низвергает свои собственные продукты в небытие. Если нет существа, которое может сказать: «Я Господь, Я не изменяюсь», то «сыны Иакова» не могут льстить себе тем, что они «не истребились». [77] Но Лабертоньера и его друзей не слишком заботят конечные проблемы метафизики; они желают освободиться от «грубых фактов» прошлого, чтобы иметь свободу отрицать их как факты, сохраняя их как репрезентативные идеи веры. Если реальность определяется как состоящая только из жизни и действия, то бессмысленная абстракция — отсекать момент в процессе и спрашивать: «Происходило ли это когда-нибудь на самом деле?». Этот неудобный вопрос поэтому можно игнорировать как бессмысленный и нерелевантный, за исключением «абстрактной» точки зрения физической науки.

Крестовый поход против «интеллектуализма» служит той же цели. М. Ле Руа и другие христианские прагматики вернулись к номинализму Дунса Скота. Следующие слова Фрассена, одного из учеников Скота, могли бы послужить девизом для всей школы:

«Theologia nostra non est scientia. Nullatenus speculativa est, sed simpliciter practica. Theologiae obiectum non est speculabile, sed operabile. Quidquid in Deo est practicum est respectu nostri».

М. Ле Руа также, кажется, знает только эти две категории. Все, что не является «практическим» — имеющим непосредственное и очевидное отношение к поведению, — клеймится как «теоретическое» или «спекулятивное». Но вся область научных исследований лежит вне этой классификации, которая претендует на исчерпываемость. У науки нет «практической» цели в узком смысле того, что может служить руководством к моральному действию; она также не имеет дела с «теоретическими» или «спекулятивными» идеями, за исключением предварительных, пока они не могут быть проверены. Цель науки — определить законы, которые господствуют в физической вселенной; и ее мотив — то чисто бескорыстное любопытство, которое является столь смущающим явлением для прагматиков. И поскольку вера, лежащая в основе естествознания, по крайней мере так же сильна, как любая другая вера, действующая сейчас в мире, бесполезно выстраивать категории таким образом, чтобы исключить вопрос: «Происходило ли на самом деле то или иное событие, которое представлено как событие в физическом порядке, или нет?». Этот вопрос имеет вполне определенное значение для человека науки, как и для обывателя. Называть его «теоретическим» смешно.

Что М. Ле Руа имеет в виду под «интерпретацией догматов на языке практического действия», можно понять из его собственных иллюстраций. Догмат «Бог — наш Отец» не определяет «теоретическое отношение» между Ним и нами. Он означает, что мы должны вести себя по отношению к Нему так, как сыновья ведут себя по отношению к своему отцу. «Бог личностен» означает, что мы должны вести себя по отношению к Нему так, как если бы Он был человеческой личностью. «Иисус воскрес» означает, что мы должны думать о Нем так, как если бы Он был нашим современником. Догмат о Реальном Присутствии означает, что мы должны иметь в присутствии освященной Гостии те же чувства, которые мы имели бы в присутствии видимого Христа. «Пусть догматы будут интерпретированы таким образом, и никто не будет их оспаривать». [78]

Та же трактовка догмата отстаивается в очень способной книге г-на Тиррелла «Lex Orandi». Критерием истины для догмата является не его соответствие феноменальному факту, а его «молитвенная ценность». Этот автор, по крайней мере до своего отстранения Обществом Иисуса, к которому он принадлежал, менее подрывен в своем обращении с историей, чем французские критики, которых мы цитировали. Хотя в апологетике критерий принятия догматов, по его мнению, должен быть моральным и практическим, он иногда говорит так, как если бы «молитвенная ценность» внешне исторического суждения несла с собой необходимость его истинности как факта.

«Между внутренним и внешним, миром реальности и миром явлений, отношение — это не просто символическое соответствие. Различие, требуемое дуализмом нашего разума, подразумевает и предполагает причинную и динамическую единство этих двух. Мы должны рассматривать внешний мир как действенный символ внутреннего, вследствие его естественной и причинной связи с ним». [79]

Но г-н Тиррелл, кажется, не имеет в виду все то, что могут подразумевать эти предложения. Он неоднократно говорит в «Lex Orandi» о «мире воли» как о единственном реальном мире.

«Воля (говорит он) не может сделать истинным то, что само по себе не является истинным. Но она может сделать фактом относительно нашего разума и действия то, что не является фактом относительно нашего понимания... Каждый из нас актом воли создает тот род мира, к которому мы приспособим наше мышление и действие... Из этого не следует, что гармония веры с истинами разума и фактами опыта является лучшим или существенным условием ее достоверности... Абстракции (он имеет в виду мир, известный науке) просты только потому, что они являются бесплодными формами, созданными самим разумом. Вера и сомнение имеют общий элемент в глубоком чувстве недостаточности человеческого разума для постижения конечных истин... Мир, данный нашим внешним чувствам, призрачен и сновиден, за исключением той степени, в которой мы приписываем ему некоторые характеристики воли и духа... Мир явлений просто подчинен реальному миру нашей воли и привязанностей».

Поскольку «абстрактные» науки не могут и не пытаются достичь конечной истины, предполагается, что они являются полностью «бесплодными формами». Это ошибка многих восточных мистицизмов, которые отрицают всякую ценность тому, что они считают низшими категориями. В своих поздних работах г-н Тиррелл возражает против того, чтобы его причисляли к американским и английским прагматикам — школе г-на Уильяма Джеймса. Но доктрина этих отрывков ультрапрагматична. Воля, которая неправомерно расширена, чтобы включить чувство, [80] рассматривается как творец, а также как познаватель реальности. «Мир явлений» пластичен в ее руках. Именно этот метафизический прагматизм действительно полезен для модернизма. Если категории рассудка могут быть настолько принижены, что им не позволено иметь никакой независимой истины, ценности или важности, все столкновения между верой и фактом могут быть избегнуты путем заблаговременной дискредитации любых выводов, к которым может прийти наука. Утверждения о «грубом факте», которые научно ложны, могут таким образом не быть неистинными, если их вырвать из научной плоскости, потому что вне этой плоскости они — безвредные словесные картинки, мыльные пузыри, выдуваемые поэтической креативностью веры. Любое утверждение о факте, которое одобряется волей и привязанностями и которое, как доказано опытом, доставляет питание духовной жизни, может соблюдаться без колебаний. Оно не только полезно, но и истинно в том единственном смысле, в котором истина может быть приписана чему-либо в высшей сфере.

Очевидная критика этого понятия религиозной истины как чисто моральной и практической заключается в том, что оно само по себе абстрактно и односторонне. Вселенная, какой она представляется дискурсивному мышлению, с ее обширной системой кажущихся единообразных законов, которые действуют без особого учета наших желаний или чувств, должна быть по крайней мере образом реальной вселенной. Мы не можем принять непримиримый дуализм между миром воли и миром явлений, который предполагают философские модернисты. Дуализм, или, скорее, противоречие, заключается не в природе вещей и не в устройстве наших умов, а в сознании несчастных людей, которые пытаются совместить две совершенно несовместимые теории. На критической стороне они — чистые рационалисты, как бы им ни не нравилось это имя. Они претендуют, как мы видели, на то, что продвинулись к философии через критику. Но модернистские критики начинают с очень четко определенных предпосылок. Они высмеивают представление о том, что «Бог — персонаж в истории»; они исходят из того, что для историка «Его нельзя найти нигде»; что Он как будто не существует. На основании этой предпосылки, и ни по какой другой причине, они приступают к исключению, без дальнейшего расследования, всех предполагаемых случаев божественного вмешательства в историю. Не стесняемые никакими сомнениями, которые предрасполагают обычного верующего к консерватизму, они следуют рационалистическому аргументу до его логических выводов с поразительной безжалостностью. А затем, когда все здание исторической религии кажется разрушенным до самых оснований, они внезапно поворачиваются и говорят, что все их критические труды ничего не значат для веры и что мы можем продолжать повторять старые формулы, как если бы ничего не произошло. Модернисты изливают презрение на схоластическую «психологию способностей», которая разрешает человеческую личность в синдикат частично независимых агентов; но, по правде говоря, их попытка усидеть на двух стульях, кажется, вовлекла их в более катастрофический самораспад, чем тот, который наблюдался в истории мысли со времен падения номиналистов. В скептическую и разочарованную эпоху их пренебрежение к «интеллектуализму», или, скорее, к дискурсивному мышлению во всех его операциях, могло бы найти отклик. Но в двадцатом веке наука, которой они, как критики, следуют так непоколебимо, не позволит выставить себя за дверь, как только дело доходит до вопросов веры. Наши современники верят, что факты важны, и они настаивают, с постоянно возрастающим акцентом, на том, чтобы их не призывали верить, как часть их религиозной веры, в то, что на самом деле не является истиной. Модернистский критик, когда его прижимают с этой стороны, говорит, что для веры естественно представлять свои идеи в форме исторических фактов и что именно эта неизбежная тенденция вызывает трудности между религией и наукой. Здравая критика признает, что это в значительной степени верно, но, мы убеждены, не будет вынуждена верить вместе с М. Луази, что историческим оригиналом христианского Искупителя был бедный обманутый энтузиаст, которого он изображает в «Синоптических Евангелиях».

Как бы то ни было — а это должно оставаться делом мнения — возникает очень серьезный вопрос, действительно ли для веры естественно представлять свои идеи в форме исторических фактов, когда она знает, что эти факты не имеют исторического основания. Писатели, с которыми мы имеем дело, очевидно, считают это естественным и неизбежным, и мы должны предположить, что они говорят исходя из собственного духовного опыта. Но это состояние ума не кажется очень распространенным. Те, кто верит в божественность Христа, но не в Его сверхъестественное рождение и телесное воскресение, как правило, не делают эти чудеса предметом своих размышлений, а находят свое духовное подкрепление в общении с «Христом, Который вчера, сегодня и вовеки Тот же». Те, кто рассматривает Иисуса только как пророка, посланного Богом, чтобы открыть Отца, обычно молятся только Богу, Которого Он открыл, и лелеют память об Иисусе без иных чувств, кроме высшей благодарности и почитания. Те, наконец, кто поклоняется в Боге только Великому Неизвестному, который стремится к праведности, находят мифы и антропоморфные символы лишь мешающими в тех молитвах, которые они все еще способны практиковать. Имея дело с убежденными волюнтаристами, возможно, не будет неуважительным предположить, что трудное положение, в котором они оказались, породило своеобразную активность воли, которая редко встречается в нормальных условиях.