«Паскаль»

Целью этого трактата, как и всех сочинений Арно, была борьба с иезуитами. Опираясь на авторитет «Отцов, Пап и Соборов», он обосновывал необходимость духовной подготовки к Святому Причастию в противовес формуле, смело выдвинутой не одним иезуитским учителем: «чем больше мы лишены божественной благодати, тем больше должны искать Иисуса Христа в Евхаристии». Ажиотаж, вызванный публикацией, показывает, насколько острой была необходимость в ней. С одной стороны, она была тепло встречена, многие благочестивые епископы и доктора свидетельствовали о своем одобрении ее содержания; с другой стороны, она подверглась яростным нападкам. Иезуитские кафедры гремели проклятиями в адрес книги и ее автора. Весь Париж был взбудоражен поднятым шумом. «Должно быть, здесь кроется змея в траве, — остроумно заметили тогда, — ибо иезуиты никогда не были так взволнованы, когда на кону стояла лишь слава Божья». Ученый Петавиус и даже принц де Конде не погнушались вступить в борьбу. Некоторое время казалось, что Арно торжествует, но в конце концов влияние Рима было направлено против него, и он был вынужден скрыться — это было первое из многих укрытий, в которые его постоянно загоняла полемическая активность на протяжении всей его долгой жизни. Он никогда не ослаблял своего сопротивления. Едва выйдя из одного спора, он тут же появлялся в другом. Его энергия не знала границ, его любовь к борьбе — пауз. Когда в старости его друг и сокурсник Николь посоветовал ему отдохнуть, он ответил: «Отдохнуть! Разве у меня нет всей вечности для отдыха?»

Было само собой разумеющимся, что когда началась великая янсенистская полемика, Арно окажется в ее авангарде. В 1644 году из-под его пера вышла «Апология Янсена», а в следующем году — вторая «Апология». Некоторое время казалось, что иезуиты потерпят неудачу в своих попытках добиться окончательного осуждения книги. Но в конце концов один из них, Николя Корне, синдик богословского факультета в Париже, собрал ее основные ереси в виде семи положений. Впоследствии эти положения были сокращены до пяти; и, наконец, 31 мая 1653 года было получено их формальное осуждение Римской курией. Больше не было никаких сомнений относительно позиции Святого Престола. Все положения были объявлены явно еретическими, а первое и пятое, кроме того, богохульными и нечестивыми. Этот результат был достигнут не без долгих дебатов и проволочек. Едва появились положения Корне, как Арно обрушился на них и на всех, кто их поддерживал. В конце 1651 года для их изучения была назначена конгрегация из четырех кардиналов и одиннадцати богословских асессоров. Таким образом, на работу у них ушло полтора года, и вынесенный приговор должен был положить конец долгой войне. На самом деле он разжег новый огонь и открыл, если не более масштабную, то более жизненно важную полемику. Арно добровольно отступил перед новым писателем, призванным им самим на поле боя и благословленным перед началом схватки.

Пять положений, которые, как утверждалось, были извлечены из книги Янсена и как таковые были осуждены папской буллой от 31 мая 1653 года, настолько тесно связаны с «Письмами к провинциалу», что требуют места на наших страницах. Они таковы:

I. Существуют божественные заповеди, которые добрые люди, даже при наличии желания, не в состоянии исполнить; и благодать, благодаря которой эти заповеди становятся возможными, также отсутствует у них.

II. Ни один человек в состоянии падшей природы не способен противостоять внутренней благодати.

III. Чтобы сделать человеческие действия достойными или иными, не требуется свобода от необходимости, а лишь свобода от принуждения.

IV. Полупелагиане, признавая необходимость предваряющей благодати — или благодати, предшествующей всем действиям, — были еретиками, поскольку говорили, что эта благодать такова, что человек может, согласно своей воле, либо сопротивляться ей, либо повиноваться.

V. Полупелагиане также заблуждались, говоря, что Христос умер или пролил Свою кровь за всех людей без исключения.

Нам нет нужды касаться этих положений даже в порядке объяснения. Мы постарались изложить их с оригинального латинского текста как можно яснее, чтобы они имели хоть какой-то определенный смысл даже для небогословствующего читателя. Но само их изложение изобилует противоречиями, и в их языке скрыты полузабытые смыслы старых вопросов, уходящих корнями в самую суть христианской мысли. Все положения были осуждены без оговорок, но два момента остались неурегулированными. Не было заявлено, что эти положения действительно содержатся в «Августине» и что они осуждены именно в том смысле, в каком их понимал Янсен, и ни в каком другом. Ход полемики и судьба Пор-Рояля в конечном итоге зависели именно от этих пунктов.

Папская булла, осуждающая пять положений, была быстро опубликована во Франции, и торжество иезуитов было неприкрытым. Был нанесен сильный удар, и некоторое время все, казалось, были склонны склониться перед ним. Политические причины в сочетании с другими придали папскому вердикту силу. Кардинал Мазарини, пользуясь расположением королевы-матери, заточил своего врага, кардинала де Реца, который так долго вел беспокойную борьбу с ними в интригах и войнах Фронды; и поскольку последний в период своего процветания выказывал определенное расположение к Пор-Роялю, этого было достаточно, чтобы стимулировать со стороны Мазарини интерес в пользу иезуитов. Тем не менее он не решался активно выступать против янсенистов. М. д'Андийи по-прежнему имел доступ к его уху в государственных делах, и благодаря его вмешательству и вмешательству других некоторое время рассматривался проект перемирия. Пор-Рояль должен был хранить молчание, если его враги не доведут свой триумф до крайности. Даже неутомимый Арно, кажется, обещал вести себя тихо. Но иезуиты были слишком уверены в своей силе и слишком неумолимы в своей враждебности, чтобы остановиться в своем стремлении сокрушить противников. Они прибегали как к насмешкам, так и к активным преследованиям. Они напечатали альманах с изображением Янсена на фронтисписе, бегущего в обличье крылатого дьявола перед Папой и королем в объятия гугенотов. Они нападали на герцога де Лианкура и отказывали ему в отпущении грехов в его собственной приходской церкви только по той причине, что он поддерживал дружеские отношения с Пор-Роялем и не хотел по их требованию лишать свою внучку его защиты. Это дело, которое, по-видимому, было тщательно спланировано, вызвало большой резонанс и стало, как ни странно, косвенным поводом для написания «Писем к провинциалу».

Возмущенный таким бесчинством, Арно больше не мог сдерживаться. Он выступил перед публикой с памфлетом под названием «Письмо доктора Сорбонны знатной особе по поводу события, недавно произошедшего в одном из приходов Парижа с вельможей двора, 24 февраля 1655 года». Письмо начиналось с выражения его желания больше не спорить; но, как намекает Сент-Бёв, заявленное стремление к миру лишь еще больше погрузило его в войну. Его письмо вызвало многочисленные ответы. Он ответил «Вторым письмом» в форме целого тома. В этом письме его враги, казалось, увидели написанный приговор ему. Они извлекли из него два положения, которые, по их мнению, явно противоречили папскому вердикту, а именно: 1) что он выразил сомнение в том, содержатся ли вообще в книге Янсена пять осужденных как еретические положений; и 2) что он фактически воспроизвел первое из пяти осужденных положений в одном из своих утверждений, что, согласно Евангелию и Отцам, святому Петру, праведнику, недоставало благодати, когда он пал. Это было не что иное, как неприкрытый янсенизм, и его обвинители в Сорбонне сплотились для его свержения. Было созвано собрание, чтобы рассмотреть письмо, а также осудить его и автора.

Подробности разбирательства утомили бы читателя. Достаточно сказать, что, несмотря на уступки, вырванные у Арно, некоторые из которых были весьма унизительными, он был осужден по первому пункту (январь 1656 г.) — великому вопросу о «факте» (fait) в отличие от вопроса о «праве» (droit), затронутого во втором утверждении о том, что святому Петру недоставало благодати при падении. Однако его осуждение было обеспечено главным образом введением в состав собрания множества монахов, которые увеличили большинство против него и законность голосов которых оспаривалась многими членами. Но, как сказал впоследствии Паскаль, «легче найти монахов, чем аргументы». Второй, доктринальный пункт, по-видимому, подвергся более тщательному обсуждению. Заседания по нему затянулись до конца месяца, 29 января. Но результат был предрешен. Ограничение свободных дебатов было таково, что не менее шестидесяти докторов удалились, протестуя перед Парламентом против вмешательства в их права. Их протест, однако, ни к чему не привел. Приговор был окончательно вынесен не только против Арно, но и против всех, кто примыкал к нему или разделял его мнения. Жертва, с присущей ему ловкостью, ускользнула от преследователей и снова скрылась в убежище, куда не могла проникнуть вся их бдительность. Через два дня после осуждения он написал одной из своих племянниц: «Я в очень надежном укрытии и, по милости Божьей, без тревог и беспокойства». «Хотите, я скажу вам, где спрятан господин Арно?» — спросила одна дама у жандармов, которые обыскивали ее дом в поисках следов его пребывания. «Он надежно спрятан здесь», — сказала она, указывая на свое сердце, — «арестуйте его, если сможете».

Именно в промежутке между первым и вторым судом Сорбонны появилось первое из «Писем к провинциалу». История гласит, что во время процесса Арно, Николь и Паскаль вместе с М. Витаром, управляющим герцога де Люина (которому было адресовано второе письмо Арно), и другими друзьями тайно встретились в Пор-Рояль-де-Шан. Их разговор коснулся рассматриваемого дела, а также предубеждений и предрассудков, которые преобладали в общественном мнении по этому поводу. Было решено, что необходимо предпринять усилия, чтобы развеять эти предрассудки и распространить верную информацию в популярной форме. Арно, всегда готовый взяться за перо, был готов сам взяться за эту задачу; и через несколько дней он прочитал своим друзьям длинную и серьезную бумагу в защиту своей позиции. Но его друзья не были тронуты так, как он ожидал. Его перо, мощное в своей сфере, не было приспособлено для воздействия на умы широкой публики; и его аудитория была слишком честна, чтобы скрыть свое разочарование. Арно, в свою очередь, откровенно признал навязанную ему истину. «Я вижу, вы не находите мою бумагу такой, какой хотели бы, и я верю, что вы правы», — сказал он; а затем, внезапно повернувшись к Паскалю, добавил: «Но вы, кто молод, кто умен, вы должны что-то сделать». Эффект не был потерян для Паскаля. Он своим подлинным литературным чутьем угадал именно то, что требовалось в данных обстоятельствах, хотя и сомневался в своей способности это создать. Однако он пообещал сделать попытку, которую его друзья могли бы отполировать и придать ей форму, как сочтут нужным. На следующий день он представил «Письмо, написанное провинциалу одним из его друзей». Письмо было единодушно признано именно тем, что требовалось, и отдано в печать. Оно появилось 23 января 1656 года; а второе последовало шесть дней спустя.

Ничто не могло быть более удачным или более подходящим для их цели, чем эти Письма. Они впервые затронули предмет в свете, понятном для всех. Они привлекли к нему не только проницательный и быстрый интеллект, но и блеск остроумия и драматическую изобретательность, которые оживили перед читателем Сорбонну и ее партии, янсенистов и их друзей. Никогда еще триумф гения над простым ученым трудом не был более полным. Арно, слушая их, должно быть, чувствовал, как его собственные мысли возникают перед ним в живой форме, едва ли менее поразительной для него самого, чем для его противников.

Обращаясь к своему другу в провинции, автор выражает удивление тем, что он узнал о характере споров, разделяющих Сорбонну:

«Нас ввели в заблуждение, — говорит он. — Только вчера я был разочарован. До тех пор я думал, что споры в Сорбонне действительно важны и глубоко затрагивают интересы религии. Частое созыв собрания, столь прославленного, как богословский факультет Парижа, сопровождаемое столькими необычайными и беспрецедентными обстоятельствами, породило такие высокие ожидания, что нельзя было не поверить в чрезвычайную важность этого дела. Вы будете очень удивлены, однако, когда узнаете из этого письма результат этой грандиозной демонстрации. Я могу объяснить дело в нескольких словах, так как полностью овладел им».

Два вопроса, говорит он, находились на рассмотрении — «один вопрос факта, другой вопрос права».

Он объясняет вопрос факта как состоящий в том, виновен ли М. Арно в дерзости, выразив свои сомнения относительно того, содержатся ли положения в книге Янсена, после того как епископы заявили, что они там есть. Не менее семидесяти одного доктора взялись за его защиту, утверждая, что все, что можно было разумно требовать от него, — это сказать, что «он не смог их найти, но если они есть в книге, он осуждает их там».

«Некоторые, — продолжает он, — даже пошли дальше и протестовали, что после всех поисков, которые они провели в книге, они никогда не натыкались на эти положения и что, напротив, нашли чувства, совершенно противоречащие им. Они затем настоятельно просили, чтобы если какой-либо присутствующий доктор обнаружил их, он имел любезность указать на них; добавляя, что то, что так легко сделать, не может быть разумно отказано, так как это был бы самый верный способ заставить замолчать всех возражающих, включая М. Арно. Но это они всегда отказывались сделать. Вот и все с одной стороны».

«С другой стороны — восемьдесят светских докторов и около сорока нищенствующих монахов, которые осудили положение М. Арно, не желая проверять, правдиво он говорил или ложно — которые, по сути, заявили, что они не имеют ничего общего с правдивостью его положения, а только с его дерзостью. Кроме них были пятнадцать, которые не были за цензуру и которых называют Нейтралами».

Изложив таким образом вопрос факта и баланс сторон относительно него, Паскаль сразу же отбрасывает его, каким бы важным он ни оказался в дальнейшей истории Пор-Рояля.

«Что касается исхода вопроса факта, признаюсь, я мало беспокоюсь. Это нисколько не затрагивает мою совесть, является ли М. Арно самонадеянным или наоборот; и если бы у меня возникло искушение из любопытства выяснить, содержатся ли эти положения в Янсене, его книга не настолько редкая и не настолько большая, чтобы я не мог прочитать ее всю для собственного просвещения, не консультируясь вовсе с Сорбонной».

Только, будучи до сих пор склонным верить общему мнению, что положения содержатся в Янсене, он теперь почти склонен сомневаться в этом из-за абсурдного отказа указать на них. В этом отношении он опасается, что цензура принесет больше вреда, чем пользы. «Ибо, по правде говоря, люди в последнее время стали скептичны и не поверят вещам, пока не увидят их».

Но поскольку этот пункт сам по себе столь легкомыслен, он спешит перейти к вопросу права, как затрагивающему веру. И здесь начинается игра диалога:

«Вы и я предполагали, что вопрос здесь касается глубочайших принципов благодати, о том, дается ли она всем людям или является ли она действенной сама по себе. Но поистине мы были обмануты. Вы должны знать, что я стал великим богословом за короткое время, и вы увидите доказательства этого».

Затем он описывает, как он нанес визит доктору Сорбонны, который был его соседом и одним из самых ярых противников янсенистов, чтобы разобраться в полемике. Он спросил его, почему вопрос о благодати не может быть решен формальным решением, что «благодать действительно дается всем»? Но он получил грубый отпор, и ему сказали, что это не главное. «С его стороны были те, кто считал, что благодать не дается всем, и даже сами экзаменаторы заявили на полном собрании Сорбонны, что это мнение проблематично». Это было, по сути, его собственное мнение; и он подтвердил его тем, что назвал знаменитым отрывком из святого Августина: «Мы знаем, что благодать не дается всем людям». Он был столь же неудачлив в своем втором запросе. Его сосед, несмотря на то, что был противником янсенизма, не хотел осуждать доктрину действенной благодати. Доктрина, напротив, была вполне ортодоксальной, ее придерживались иезуиты, и она даже защищалась им самим в его тезисах в Сорбонне. Спрашивающий сбит с толку и осмеливается спросить, в чем же тогда состояла ересь М. Арно? «В том, — отвечает его друг, — что он не признает, что праведники имеют силу исполнять заповеди Божьи в том виде, в каком мы это понимаем». Добравшись до того, что он считает «сердцем дела», он отправляется к знакомому янсенисту, «очень порядочному человеку, несмотря ни на что». Но если раньше он был озадачен, то теперь он еще больше озадачен, когда слышит, как достойный янсенист заявляет, что нет никакой ереси в том, чтобы утверждать, что «все праведники всегда имеют силу исполнять Божественные заповеди». Сбитый с толку таким ответом, он почувствовал, что был слишком откровенен как с янсенистом, так и с молинистом. Должно быть, в этом споре есть что-то большее, чем он понимал; и если нет, то не было причин, почему бы теперь не наступить миру в Церкви и Сорбонне. Он вернулся к молинисту, которого посетил первым, с этой уверенностью. Янсенисты, сказал он, вполне согласны с иезуитами относительно силы праведников всегда исполнять заповеди Божьи.

«Все очень хорошо, — сказал он, — но вы должны быть богословом, чтобы увидеть суть дела. Разница между нами настолько тонка, что мы сами едва можем ее уловить. Это совершенно вне вашего понимания. Достаточно вам знать, что янсенисты действительно скажут, что праведники всегда имеют силу исполнять заповеди — это не предмет спора; но они не скажут, что эта сила является проксимальной (proximate). Вот в чем суть».

Озадаченный больше, чем когда-либо, этим новым и неизвестным выражением, объяснения которому он не мог получить, спрашивающий теперь вернулся к своему другу-янсенисту, чтобы потребовать от него, признает ли он это. «Признаете ли вы проксимальную силу?» — это все, что он мог сказать ему. Он тщательно запомнил это выражение, тем более что не понимал его. Янсенист улыбнулся и холодно сказал: «Скажите мне, в каком смысле вы используете это выражение, и я скажу вам, что я думаю об этом». Но это было как раз то, чего он не мог сделать. Поэтому он дал ответ наугад, что использует его «в смысле молинистов». «Каких молинистов?» — последовал ответ. «Всех их вместе, как одного тела, имеющего один и тот же ум», — был второй ответ наугад: на что его уверяют, что он очень плохо информирован; что молинисты, вместо того чтобы быть едиными, безнадежно разделены, но, будучи объединены в замысле погубить М. Арно, они все согласились использовать этот термин, понимая его в разных смыслах, и таким образом, благодаря видимому согласию, сформировать компактный орган, чтобы сокрушить его более уверенно.

Простодушный спрашивающий колеблется верить в такое злодейство. Он заявляет, что движим чистым желанием понять предмет, и все еще просит объяснить ему таинственное слово «проксимальная». Его друг-янсенист выражает готовность просветить его, но говорит, что его объяснение будет вызывать подозрения. Он должен прибегнуть к тем, кто изобрел это выражение, и его направляют к М. ле Муану, с одной стороны, как представителю молинистов или иезуитов; и к отцу Николаи как представителю доминиканцев или «новых томистов». Оба они были реальными персонажами: первый — доктор Сорбонны и ярый анти-янсенист, писавший на тему благодати; второй — доминиканец, который, однако, по словам Николя, отказался от принципов своего ордена и принял пелагианство. Озадаченный искатель богословских знаний обращается не к самим этим достойным мужам, с которыми он заявляет, что не знаком, а к некоторым их ученикам. Таким образом, он получает определение «проксимальной силы», из которого становится очевидным, что, хотя иезуиты и доминиканцы согласны только в использовании одного и того же выражения — значения, которые они вкладывают в него, совершенно различны, — янсенисты и доминиканцы согласны по существу, различаясь только в использовании слов. Отрывок, в котором описывается результат его последовательных интервью, является одним из самых удачных в письме. Получив от доминиканцев, которых он называет «якобинцами» из-за их ассоциации с улицей Сен-Жак, где был воздвигнут первый доминиканский монастырь в Париже, объяснение доктрины благодати, он восклицает:

«Отлично! Значит, по-вашему, янсенисты — католики, а М. ле Муан — еретик; ибо янсенисты говорят, что праведники имеют силу молиться, но что необходима дальнейшая действенная благодать — и это то, что вы также одобряете. М. ле Муан, однако, говорит, что праведники могут молиться без действенной благодати — и это вы осуждаете. «Да, — ответили они, — но М. ле Муан называет эту силу проксимальной силой». «Но что это, мой отец, — воскликнул я в свою очередь, — как не игра словами — говорить, что вы согласны с общими терминами, которые используете, в то время как ваш смысл совершенно иной?» На это они не ответили; и именно в этот момент ученик М. ле Муана, с которым я советовался, прибыл, как мне показалось, по удачному и необычайному стечению обстоятельств. Но я впоследствии обнаружил, что эти встречи были не редкостью; что, по сути, они постоянно смешивались друг с другом. Я обратился непосредственно к ученику М. ле Муана: «Я знаю одного, — сказал я, — который утверждает, что праведники всегда имеют силу молиться Богу, но что, тем не менее, они никогда не молятся без действенной благодати, которая определяет их и которая не всегда дается Богом всем праведникам. Является ли такой человек еретиком?» «Подождите, — сказал мой доктор; — вы застали меня врасплох. Давайте, мягко. Distinguo (различаю). Если он называет эту силу проксимальной силой, он томист и все же католик; если нет, он янсенист и, следовательно, еретик». «Он называет ее, — сказал я, — ни тем, ни другим». «Он еретик тогда, — сказал он; — спросите этих добрых отцов». Не было необходимости обращаться к ним, ибо они уже согласились кивком головы. Но я настаивал. «Он отказывается использовать слово проксимальная, потому что никто не может объяснить его ему». На что один из отцов собирался дать свое определение термина, когда его прервал ученик М. ле Муана. «Что! — сказал он; — вы хотите возобновить наши ссоры? Разве мы не договорились никогда не пытаться объяснить это слово проксимальная, а использовать его с обеих сторон, не говоря, что оно означает?» И с этим якобинец согласился. Я сразу увидел их заговор и, поднявшись, чтобы покинуть их, сказал: «По правде говоря, отцы мои, это не что иное, боюсь, как крючкотворство; и что бы ни вышло из ваших встреч, я берусь предсказать, что когда цензура будет принята, мир не будет восстановлен... Несомненно, недостойно как Сорбонны, так и богословия использовать двусмысленные и придирчивые термины, не давая им никакого объяснения. Скажите мне, умоляю вас, в последний раз, отцы, во что я должен верить, чтобы быть католиком?» «Вы должны сказать, — закричали они все разом, — что все праведники имеют проксимальную силу». ... «Какая необходимость, — спорил я, — использовать слово, которое не имеет ни авторитета, ни определенного значения?» «Вы упрямый малый, — ответили они. — Вы будете использовать это слово, или вы еретик, как и М. Арно; ибо мы — большинство, и при необходимости мы можем вывести кордельеров на поле боя и одержать верх».

Второе письмо, озаглавленное «О достаточной благодати», выдержано в том же духе:

«Как раз когда я запечатал свое последнее письмо, — начинает автор, — меня посетил наш старый друг, М. Н---, что стало весьма удачным обстоятельством для удовлетворения моего любопытства. Ибо он прекрасно осведомлен в вопросах дня и знает все секреты иезуитов, в чьих домах, включая дома ведущих деятелей, он является постоянным посетителем».

Используя своего друга в качестве информатора, Паскаль продолжает объяснять провинциалу вопрос о достаточной благодати между иезуитами, янсенистами и доминиканцами. Забавность письма заключается в том, как он выявляет, как и прежде, существенное тождество мнений доминиканцев и янсенистов, несмотря на союз последних с иезуитами для угнетения первых. Иезуиты придерживаются старой пелагианской доктрины, что благодать дается всем, зависящая в своей действенности от свободной воли получателя. Это для них достаточная благодать. Янсенисты следуют святому Августину и не допустят никакой благодати как достаточной, которая не является также действенной. Каков взгляд доминиканца?

«Он довольно странный, — говорит он; — ибо, соглашаясь с иезуитами в допущении достаточной благодати, даваемой всем людям, они тем не менее утверждают, что с одной этой благодатью люди не могут действовать, но требуют от Бога дальнейшей действенной благодати, которая определяет их волю к действию и которая не дается всем».

Короче говоря, эта благодать является достаточной, не будучи таковой. Она носит то же название, что и благодать иезуитов, но в действительности доктрина доминиканцев — это доктрина янсенистов, что люди требуют действенной благодати для благочестивого действия. В чем смысл всей этой путаницы мнений? Просто в том, что доминиканцы слишком могущественны, чтобы с ними ссориться. Иезуиты довольны тем, что они в некоторой степени используют тот же язык, что и они.

«Они не настаивают на том, чтобы они отрицали необходимость действенной благодати. Это было бы слишком сильным давлением на них. Люди не должны тиранить своих друзей; и иезуиты действительно получили достаточно. Но мир довольствуется словами; и поэтому название достаточной благодати принимается со всех сторон, хотя и в разных смыслах, никто, кроме самых тонких богословов, не может мечтать, что это выражение не означает одно и то же для якобинцев и иезуитов; и результат покажет, что последние — не самые большие дураки».

Этот вывод становится предметом разговорной игры, подобной той, что была в первом письме:

«Я пошел прямо, — добавляет автор, — к якобинцам, у дверей которых я нашел своего доброго друга, великого янсениста — ибо вы должны знать, что у меня есть друзья среди всех партий, — который спрашивал другого отца, отличного от того, который был нужен мне. Но я убедил его сопровождать меня и попросил одного из моих друзей-новых томистов. Он был рад снова видеть меня. «Ах, ну что ж, — сказал я ему, — кажется, недостаточно того, что все люди имеют проксимальную силу, с помощью которой они никогда не могут действовать с эффектом; они должны также иметь достаточную благодать, с которой они могут действовать так же мало. Разве это не мнение вашей школы?» «Да, — сказал добрый отец, — и я сегодня утром отстаивал это в Сорбонне. Я говорил свою полную полчаса; и если бы не песочные часы, я был близок к тому, чтобы опровергнуть неудачную пословицу, которая циркулирует в Париже: «Он голосует своей шапкой (просто кивая своим согласием, не говоря) как монах Сорбонны». «А как насчет ваших получаса и ваших песочных часов?» — сказал я. — «Они формируют ваши дискурсы по определенной мере?» «Да, — сказал он, — в течение нескольких дней». — «И они обязывают вас говорить полчаса?» — «Нет, мы можем говорить так коротко, как нам нравится». — «Но не, — сказал я, — так много, как вам нравится. Какое отличное правило для невежд — какое отличное оправдание для тех, кому нечего сказать! Но чтобы перейти к сути, мой отец — эта благодать, которая дается всем, она достаточна?» «Да, — сказал он. — «И все же она не имеет эффекта без действенной благодати?» — «Совершенно верно», — сказал он. — «И все люди имеют достаточную, но не все — действенную?» — «Именно так». — «То есть, — настаивал я, — что все имеют достаточно благодати, и все же недостаточно — что есть благодать, которая достаточна, и все же не достает. По правде говоря, мой отец, это тонкая доктрина. Вы забыли, покидая мир, что означает слово достаточная? Вы не помните, что оно включает в себя все необходимое для действия? ... Как же тогда вы позволяете говорить, что все люди имеют достаточную благодать для действия, в то время как вы признаете, что другая благодать абсолютно необходима для действия, и что не все имеют это? ... Является ли делом безразличия сказать, что с достаточной благодатью мы можем действительно действовать?» «Безразличия!» — сказал он; — «почему, это ересь — формальная ересь. Необходимость действенной благодати для эффективного действия — это вопрос веры. Это ересь — отрицать это». — «Где же мы теперь? и какую сторону я должен принять? Если я отрицаю достаточную благодать, я янсенист. Если я признаю ее, как иезуиты, так что действенная благодать больше не нужна, я буду еретиком, говорите вы. И если я признаю ее, как вы, так что действенная благодать все еще необходима, почему я грешу против здравого смысла, я болван, говорят иезуиты. Что я могу сделать в этой дилемме — быть болваном, еретиком или янсенистом? К какому состоянию мы пришли, если только янсенисты, в конце концов, не расходятся ни с верой, ни с разумом, и которые сохраняют себя как от глупости, так и от ошибки?»

Доминиканец, короче говоря, выставлен очень смешным в своем союзе с иезуитами. Ясно, что он сражается на их стороне против янсенистов ценой своей честности и последовательности. Он сбит с толку притчей, представляющей абсурдность его положения.

««Легко говорить, — все, что он мог сказать в ответ. — Вы независимый и частный человек; я монах и в общине. Вы не понимаете разницы? Мы зависим от начальства; они зависят от других. Они обещали наши голоса, и что бы вы хотели, чтобы я сделал?» Мы поняли его намек и вспомнили, как брат-монах был сослан в Абвиль по подобной причине».

Автор склонен жалеть монаха, когда он рассказывает с меланхоличным тоном, как доминиканцы, которые со времен святого Фомы были такими ярыми защитниками доктрины благодати, были заманены в ловушку, чтобы сделать общее дело с иезуитами. Последние, пользуясь путаницей и невежеством, внесенными Реформацией, распространяли свои принципы с большой скоростью и стали хозяевами популярного убежища; в то время как бедные доминиканцы оказались в затруднительном положении — либо быть объявленными кальвинистами и рассматриваемыми как янсенисты тогда, либо впасть в использование общего языка с иезуитами. Какой другой путь был открыт для них в таком случае, кроме как спасения истины ценой собственного кредита! и, признавая название достаточной благодати, отрицая, в конце концов, что она достаточна! Это была реальная история дела.

Эта жалкая история нового томиста пробуждает ответную жалость у автора. Но его янсенистский компаньон возбужден к негодующему протесту:

«Не льстите себе, — восклицает он, — что вы спасли истину. Если бы у нее не было другого защитника, кроме вас, она бы погибла в таких слабых руках. Вы приняли в Церковь имя ее врага, и это значит принять самого врага. Имена неотделимы от вещей. Если термин достаточная благодать будет однажды принят, вы можете красиво говорить о том, что понимаете под этим только благодать недостаточную; но это не принесет пользы. Ваше объяснение будет считаться отвратительным в мире, где люди говорят гораздо искреннее о менее важных вещах. Иезуиты будут торжествовать. Это будет их достаточная благодать, а не ваша — которая является только названием — которая будет принята. Это будет их, которая является обратной вашей, которая станет статьей веры».

Напрасно новый томист провозглашает свою готовность принять мученичество, а не допустить этого, и поддерживать великую доктрину святого Фомы до смерти. Его намек на важность доктрины только вызывает более сурово негодующее красноречие янсениста, и он доводит письмо до конца в отрывке, который предвосхищает более серьезный и возвышенный тон поздних писем.

«Признайтесь, мой отец, что ваш орден получил честь, которую он плохо выполняет. Он оставляет ту благодать, которая была доверена ему и которая никогда не была оставлена с момента создания мира. Та победоносная благодать, которую ожидали патриархи, предсказывали пророки, ввел Иисус Христос, проповедовал святой Павел, объяснил святой Августин, величайший из Отцов, приняли его последователи, подтвердил святой Бернар, последний из Отцов, поддерживал святой Фома, Ангел Школ, передал ее вашему ордену, поддерживали так много ваших отцов и так славно защищали ваши монахи при Папах Клименте и Павле — та действенная благодать, которая была оставлена в ваших руках как священный залог, чтобы она могла всегда, в священном и прочном порядке, находить проповедников, чтобы провозглашать ее миру до конца времен — оказывается покинутой ради интересов, совершенно недостойных. Пора другим рукам вооружиться в ее ссоре. Пора Богу воздвигнуть бесстрашных учеников Доктору Благодати, которые, будучи чуждыми запутанностям мира, должны служить Богу ради Бога. Благодать может больше не считать доминиканцев среди своих защитников; но она никогда не будет нуждаться в защитниках, ибо она создает их для себя своей собственной всемогущей силой. Она требует чистых и свободных сердец, более того, она сама очищает и освобождает их от мирских интересов, несовместимых с истинами Евангелия. Подумайте хорошо, мой отец, и остерегайтесь, чтобы Бог не убрал подсвечник с его места и не оставил вас в темноте и бесчестии, чтобы наказать холодность, которую вы проявили в деле, столь важном для Его Церкви».

Первые два письма тесно связаны. Они имеют дело со специальным вопросом между Арно и Сорбонной. Короткий «Ответ от провинциала» вставлен между вторым и третьим. Этот ответ можно предположить как часть устройства, используемого Паскалем, чтобы возбудить общественное внимание и распространить письма. Друг в провинции рассказывает, как они вызвали всеобщий интерес. Все видели их, слышали их и верили им. Они ценятся не только богословами, но и людьми мира, и дамы нашли их понятным и восхитительным чтением. Это не преувеличенная картина сенсации, которую они произвели. Их успех был колоссальным и увеличивался с каждым последующим письмом. В атмосфере, заряженной богословским духом, но утомленной скукой богословской полемики, способ Паскаля рассматривать предмет пришел как дыхание новой жизни. Здесь был тот, кто был явно не просто богословом — кто знал человеческую природу так же хорошо, как Божественную истину. Его ясный и проницательный интеллект сразу увидел многие аспекты спора, лежащие глубоко в человеческих интересах и страстях, вовлеченных; и когда он касался их один за другим, и тонкими и яркими штрихами выводил их на передний план — когда молинист, новый томист и янсенист появлялись на сцене и показывали в своих естественных характерах, какая игра драматической жизни двигалась под всей скукой дебатов в Сорбонне — был всеобщий крик приветствия. Письма переходили из рук в руки. Почта пожинала урожай прибыли; копии прошли через все королевство.

««Вы не можете представить, как я обязан вам за письмо, которое вы прислали мне, — пишет друг даме; — оно такое изобретательное и так хорошо написано. Оно повествует, не повествуя. Оно проясняет самые запутанные вопросы, какие только возможны; его насмешка изысканна; оно просвещает тех, кто мало знает о предмете, и приносит двойное удовольствие тем, кто понимает его. Это восхитительная апология; и если бы они приняли ее, деликатная и невинная цензура. Короче говоря, письмо демонстрирует так много искусства, так много духа и так много суждения, что я горю любопытством узнать, кто написал его»».

Это отчет провинциала; и если это сам Паскаль говорит, он мало думал, что его собственная шутка будет повторена серьезными критиками в последующие годы как не превышающая фактической заслуги его произведений. «Лучшие комедии Мольера, — говорит Вольтер, — не имеют больше остроумия, чем первые Письма к провинциалу». Должно быть признано, что блеск остроумия несколько потускнел после двух столетий. Даже гений Паскаля не может осветить все извилистые абсурды споров, столь чисто словесных, и есть случайная плешивость в умном устройстве противопоставления молиниста, нового томиста и янсениста друг другу. Профессиональная безыскусность речей временами слишком очевидна. Но ничто, в целом, не может быть лучше обращения, с которым это делается; изменения сцены и повороты диалога управляются с восхитительной удачей; есть изысканная пригодность и сократический смысл во всех эволюциях аргумента, которые мы чувствуем даже сейчас, когда мы видим так ясно за кулисами и знаем, что молинист и новый томист должны были иметь гораздо больше сказать за себя. Нам нужно только представить атмосферу Сорбонны или более широкую социальную атмосферу по всей Франции в семнадцатом веке, пропитанную до мозга костей тонким полемическим церковничеством, чтобы осознать впечатление, произведенное «Малыми письмами». Вопрос везде был: кто мог написать их? Сначала, кажется, не было никаких подозрений относительно Паскаля. Он ранее был известен только как научный писатель; и секрет, конечно, ревностно охранялся. Хотя они были спланированы в Пор-Рояль-де-Шан, он не оставался там, будучи занятым их композицией. Он отправился, как мы уже сказали, в Париж, и через некоторое время поселился «в маленькой гостинице напротив иезуитского колледжа Клермон, прямо за Сорбонной». Здесь он жил со своим зятем, М. Перье, который недавно приехал в Париж; и здесь, тоже, последнего посетил отец Дефрета, иезуит и дальний родственник, который пришел сказать ему, что подозрения Общества начинают указывать на Паскаля. Все это время Паскаль был занят в комнате внизу; и, «за закрытыми шторами кровати, рядом с которой они разговаривали, два десятка свежих оттисков седьмого письма были разложены сушиться».

Паскаль наслаждался своим инкогнито. Лишь когда полемика зашла довольно далеко, он принял псевдоним Луи де Монтальт. Третье «Письмо» он загадочно завершил буквами E. A. A. B. P. A. F. D. E. P., которые были истолкованы как «Et ancien ami Blaise Pascal, Auvergnat, fils de Étienne Pascal» («И старый друг Блез Паскаль, овернец, сын Этьена Паскаля»). Нет сомнений, что он получал особое удовольствие от анонимных ударов, которые наносил. С самого начала он питал определенную склонность к полемике, чувствовал самоутверждение, когда брался за какое-либо дело, и обладал личной амбицией одержать в нем победу, что двигало им вперед и с почти болезненной яркостью проявляется в заключительных письмах.

Ярость иезуитов можно себе представить. Поначалу они едва ли понимали, стоит ли смеяться вместе со всем миром или возмущаться. Первое «Письмо» читали в трапезной самой Сорбонны. Одни были позабавлены, другие крайне раздосадованы. Но по мере выхода новых «Писем» не осталось места ни для чего, кроме негодования. Было так трудно дать прямой ответ на произведения, в которых тонкая ирония сочеталась с серьезными нападками. О них можно было сказать лишь то, что они впоследствии и сформулировали более официально: «Les menteurs immortelles» («Бессмертные лжецы»). Говорят, что первые «Письма» были напечатаны тиражом в 6000 экземпляров, но, поскольку они легко переходили из рук в руки, это не дает представления о том, сколько людей их прочитало на самом деле. Их слава росла с каждым новым выпуском. Семнадцатое «Письмо» было напечатано тиражом более 10 000 экземпляров, а ранние выпуски переиздавались так часто, что уже невозможно было определить, какие из них действительно относились к первому изданию.

Для нас невозможно, да и бесполезно пытаться описать всю серию «Писем». Мы сочли правильным довольно подробно остановиться на первых двух, поскольку они непосредственно затрагивают полемику между друзьями Паскаля и Сорбонной и поскольку они, в некотором отношении, являются самыми остроумными, если не самыми ценными. Третье «Письмо», посвященное «Осуждению г-на Арно», и, опять же, три заключительных письма тесно связаны с первыми двумя. Их цель, в той или иной форме, — защита янсенистского учения и пор-роялистов как его сторонников. Двенадцать промежуточных писем стоят особняком. Они открывают всю тему морального богословия иезуитов и представляют собой, вероятно, самое мощное нападение, когда-либо направленное против него. Это тема, которую в подобном томе мы можем лишь затронуть, причем скорее с целью выделить яркие литературные особенности нападок Паскаля, нежели вмешиваться в достоинства полемики, которую он вел столь беспощадно. Тем временем мы должны как можно кратче подвести итог более личным аспектам этого спора.

Между датой второго и третьего «Письма» процесс в Сорбонне завершился и было вынесено осуждение г-ну Арно. Третье «Письмо» посвящено этому осуждению. Автор описывает долгую подготовку к нему, то, как янсенистов клеймили как гнуснейших еретиков, «кабалы, фракции, заблуждения, расколы и бесчинства, в которых их так долго обвиняли». Кто бы не подумал в таких обстоятельствах, что «чернейшая ересь, какую только можно вообразить», должна была предстать перед осуждающим взором Сорбонны? Весь христианский мир ждал результата. Правда, г-н Арно подкрепил свои мнения яснейшими цитатами из Отцов Церкви, выражающими, по-видимому, именно то, в чем его обвиняли. Но пункты различий, незаметные для обычных глаз, несомненно, должны были проясниться под проницательным взглядом стольких ученых докторов. Подобные мысли держали всех в состоянии затаенного ожидания результата. «Но увы! Как же были обмануты ожидания! То ли доктора-молинисты не соизволили снизойти до нашего уровня, чтобы просветить нас, то ли по какой-то другой тайной причине, они не сделали ничего иного, как произнесли следующие слова: “Это суждение опрометчиво, нечестиво, богохульно, заслуживает анафемы и является еретическим!”»

Неудивительно, что в таких обстоятельствах люди были в дурном настроении и начинали думать, что, в конце концов, в суждении г-на Арно, возможно, не было никакой настоящей ереси. Ересь, которую невозможно определить иначе, как общими словами брани, казалась, по меньшей мере, сомнительной. Автор, как обычно, озадачен и обращается к «одному из самых умных сорбоннистов», который до сих пор сохранял нейтралитет в дискуссии, и просит его указать разницу между г-ном Арно и Отцами Церкви. «Умный» сорбоннист забавляется наивностью вопроса. «Неужели вы думаете, — говорит он, — что если бы они могли найти хоть какую-то разницу, они бы не указали на нее?» Но почему же тогда, продолжает простодушный вопрошающий, они в таком случае выносят осуждение? —

«“Как мало вы понимаете тактику иезуитов!” — таков ответ. — “Как мало кто будет вникать в суть дела дальше того факта, что г-н Арно осужден! Пусть только кричат на улицах: “Вот осуждение г-на Арно!” Этого достаточно, чтобы обеспечить иезуитам триумф в глазах немыслящей толпы. Именно так они живут и процветают. То это катехизис, в котором ребенка заставляют осуждать своих противников; то процессия, в которой Достаточная благодать ведет Действенную благодать в триумфе; а вскоре и комедия, в которой черти уносят Янсена; иногда альманах; а теперь вот это осуждение”. Истина в том, что именно сам г-н Арно, а не просто его мнения, является ненавистным. Даже сам г-н ле Муан признал, “что то же самое суждение было бы ортодоксальным в устах любого другого; Сорбонна осудила его только потому, что оно исходит от г-на Арно”. ... Вот новый вид ереси, — заключает автор. — Еретичны не чувства г-на Арно, а только его личность. Это случай личной ереси. Он еретик не за то, что сказал или написал, а просто потому, что он — г-н Арно. Это все, что они могут сказать против него. Что бы он ни делал, если он не перестанет существовать, он никогда не будет хорошим католиком. Благодать св. Августина никогда не будет истинной благодатью, пока он ее защищает. Все было бы в порядке, если бы он только боролся с ней. Это был бы верный ход и почти единственное средство утвердить ее и уничтожить молинизм. Такова фатальность любых мнений, которые он принимает».

В трех заключительных письмах, как мы уже говорили, Паскаль возвращается к особой теме янсенизма и Пор-Рояля. Эти письма значительно длиннее вступительных. Собственно, именно о шестнадцатом письме он делает известное замечание, что «оно получилось таким длинным, потому что у него не было времени сделать его короче». В целом эти письма также менее удачны по стилю и манере. Очевидно, что Паскаль, нанося удары, от которых его противники и противники Пор-Рояля вздрагивали, сам получил немало синяков в ответ. Бесстыдство нападок на его друзей и на него самого, какими бы презренными они ни были по своей сути, оставило шрамы на столь чувствительном и сдержанном уме и характере, как у него. «Невыносимая дерзость», с которой «святых монахинь и их духовников» обвиняли в неверии в таинства веры, была «преступлением, которое мог наказать только Бог». Чтобы вынести такое обвинение, требовалась степень смирения, равная смирению самих монахинь, а чтобы поверить в него — «степень порочности, равная порочности их жалких клеветников». Что касается его самого, то казалось достаточным сказать о нем, что он принадлежит к Пор-Роялю, как будто только в Пор-Рояле можно было найти тех, кто способен защитить чистоту христианской морали. Он знал и чтил труд благочестивых отшельников, удалившихся в этот монастырь, хотя «никогда не имел чести принадлежать к ним». И в семнадцатом письме он говорит: —

«Мне больше нечего сказать, кроме того, что я не являюсь членом этой общины, и отослать вас к моим письмам, в которых я заявил, что “я — частное лицо”; и снова, прямо словами, что “я не из Пор-Рояля”. ... Вы можете трогать Пор-Рояль, если хотите, но меня вы не тронете. Вы можете выгнать людей из Сорбонны, но это не выгонит меня из моего жилища».

Эти заявления, конечно, следует воспринимать как часть маскировки, под которой Паскаль выполнял свою задачу. Правда, он не имел официальной связи с Пор-Роялем, не был обязан жить в его уединении и бывал там лишь изредка. Он был удивительно свободен, «без обязательств, запутанностей, родственных связей или дел любого рода». Тем не менее, он был пор-роялистом по симпатиям и общности мнений. Интересы Пор-Рояля были его интересами, а его друзья — его друзьями. Его собственная сестра была одной из его ревностных обитательниц. Поэтому есть определенная сила в упреке, что Паскаль, «разоблачая двуличие иезуитов, не постеснялся имитировать его». Его утверждения не выходят за рамки дозволенного тем, кто хочет сбить врага со следа и укрыться за анонимностью, которую они решили принять; но они от этого не менее искусны и вводят в заблуждение. Они оправдывают себя как фехтование литератора, но едва ли как доспехи моралиста. Но правда в том, что задолго до этого Паскаль уже вошел во вкус своей работы полемиста. Он был полон решимости не давать никаких преимуществ и не жалеть никакого оружия в рамках приличия, которое могло бы заставить иезуитов почувствовать силу его нападок. Их обвинение в ереси особенно раздражало его.

«Когда меня видели в Шарантоне?» — говорит он в семнадцатом письме, адресованном иезуиту отцу Анна. — «Когда я пропускал мессу или не исполнял свой христианский долг перед приходской церковью? Какой акт единения с еретиками или раскола с Церковью вы можете мне вменить? Какому собору я противоречил? Какую папскую конституцию я нарушил? Вы должны ответить, отец; иначе — вы знаете, что я имею в виду».

Янсенистское учение о благодати, как мы уже объясняли, бесконечно приближалось к учению Кальвина. Оба они происходили от Августина, и св. Фома, как его толкователь, передал XVI и XVII векам этот драгоценный залог. Линия мысли была непрерывной, и было нелегко прервать ее на Кальвине и изолировать его как еретика, в то же время придерживаясь других учителей как католических и ортодоксальных. Это была дилемма новых томистов, так метко выраженная одним из них во втором письме. Но это была и собственная дилемма Паскаля; и сознание того, что он и его друзья понимали близость янсенистского учения к учению Кальвина, делало их еще более чувствительными к обвинению в ереси. Иезуиты были достаточно искусны, чтобы увидеть преимущества, которые давала эта ассоциация. Пор-роялисты и Паскаль не проявили великодушия, которое цеплялось за истину не меньше, чем за опороченное имя. Они настаивали на различении между догматами Янсена и кальвинизмом. Если папский декрет и Сорбонна, осуждая янсенистское суждение, имели в виду осуждение доктрин Кальвина, то они были все согласны — иезуиты, янсенисты и пор-роялисты.

«Это все, что вы имели в виду, отец?» — спрашивает Паскаль в своем заключительном письме. — «Неужели вы так стремились осудить только заблуждение Кальвина под именем “смысла Янсена”? Почему вы не сказали нам об этом раньше? Вы могли бы избавить себя от массы хлопот; ибо мы все были готовы без помощи булл или бреве присоединиться к вам в осуждении этого заблуждения... Теперь, когда вы дошли до того, что объявили, что заблуждение, которому вы противостоите, есть ересь Кальвина, каждому должно стать очевидно, что они [пор-роялисты] невиновны ни в каком заблуждении; ибо они настолько решительно враждебны этому, единственному заблуждению, в котором вы их обвиняете, что протестуют своими речами, своими книгами, короче говоря, всеми способами, которыми могут засвидетельствовать свои чувства, что осуждают эту ересь всем сердцем и так же, как она была осуждена томистами, которых вы без колебаний признаете католиками».

Заявленный пункт различия, изложенный в том же письме — а именно, что томисты и сорбоннисты (и, конечно, пор-роялисты вместе с ними) придерживались мнения, что действенная благодать преодолима, в то время как Кальвин считал ее непреодолимой, — может быть верным или неверным в отношении особых выражений Кальвина. Но в целом в Кальвине нет ничего более сильного, чем в Августине по вопросу о благодати; и, с другой стороны, «действенная благодать», которая является «преодолимой» — которую человеческое сердце может принять или отвергнуть по своей воле, — кажется открытой для всей той иронической игры, которую Паскаль так искусно направляет в своих первых письмах против иезуитского учения о «достаточной» благодати, которая еще не является достаточной. Истина в том, что, помимо словесных тонкостей, которыми Паскаль мог владеть не менее свободно, но гораздо искуснее, чем его противники, не существует рациональной позиции между пелагианским учением (которое также по существу является аристотелевским) о свободе воли и моральной привычке и августинианским учением о Божественной благодати и духовном вдохновении. Источник характера либо внутри самого характера, который имеет силу выбирать добро и быть добрым, если хочет, либо он из высшего источника — благодати Божьей и силы Божественного предопределения. Это единственные реальные линии полемики. Христианский мыслитель может вообще отказаться от полемики на такую тему, признавая, что тайна характера в своих корнях находится за пределами нашего понимания, — что мы не знаем и по самой природе вещей не можем знать, где заканчивается человеческое и начинается Божественное. В таком случае нет места для спора. Но мы не можем последовательно сойти с одной линии на другую. Другими словами, мы не можем логически поносить Кальвина, придерживаясь Августина, или претендовать на почитание св. Фомы, понося Янсена.

Но уже давно пора перейти от этой стороны «Писем к провинциалу». Это была полемика, из которой они возникли — которая больше всего переплетается с личностью Паскаля, — и поэтому она потребовала несколько подробного рассмотрения. Великая тема, на которую направлена промежуточная и основная часть писем, не является, конечно, более важной сама по себе, но она более разнообразна и практически интереснее. Здесь, однако, Паскаль более очевидно выполнял задачу, чем в других письмах. Он говорил меньше от сердца. Схватившись с иезуитами и заметив их тактику в деле Сорбонны, он был вынужден заглянуть в их систему целиком. Он берет их книги и изучает их, по крайней мере частично; в то время как его друзья Николь и Арно также изучают их для него. И результатом является замечательная и памятная атака, содержащаяся в его тринадцати письмах — с четвертого по шестнадцатое, — направленная против всех основных принципов иезуитской системы.

Нас бы совсем увело от нашей цели входить в рамки этой великой полемики или пытаться оценить ее значение, или достоинства нападения и защиты по отдельным пунктам. Эта тема сама по себе, в той или иной степени входящая во весь вопрос о морали, и особенно в огромную структуру казуистики или морального богословия, выстроенную последовательными учителями в иезуитских школах. Будучи воспитанным как преданный последователь Римской церкви, полный энтузиазма в отношении ее доктрин и проповедников, Паскаль, по-видимому, не имел никаких знаний о деталях иезуитской доктрины и морали, прежде чем начал свою задачу исследования и нападок. Суровый и простой в своих собственных принципах добродетели, прямой и непреклонный в своих способах действия, он был явно потрясен изучением иезуитской системы и бесконечными сложностями компромиссов и уловок, которые она представляла. Ухватившись, как он делал везде, за аморальные аспекты системы и коснувшись их самыми графичными красками разоблачения, его нельзя назвать несправедливым; ибо материалы, с которыми он имел дело, были в изобилии представлены в их трудах. Его цитаты могут иногда быть взяты наугад и могут представлять, без каких-либо смягчающих оттенков, окружающих их в надлежащем контексте, особые пункты как части общей последовательности мысли. Они, несомненно, часто предоставлялись ему Николем или Арно, которые выискивали их в огромных томах казуистического богословия, в которых они содержались. Но нет оснований полагать, что он в каком-либо случае был виновен в неверном цитировании или что он приписывал иезуитским докторам чувства, которые нельзя найти у них. Это во многом его собственное заявление: —

«Меня спрашивали, читал ли я сам все книги, которые цитировал. Я отвечаю: нет. Если бы я это сделал, мне пришлось бы провести большую часть жизни за чтением очень плохих книг; но я дважды прочитал Эскобара и поручил некоторым своим друзьям прочитать остальные. Но я не использовал ни одного отрывка, не прочитав его сам в книге, из которой он цитируется, не исследовав предмет, о котором в нем идет речь, и не прочитав то, что было до и после, чтобы я не рисковал процитировать возражение как ответ, что было бы предосудительно и несправедливо».

Несомненно, это правда. В иезуитских трудах можно найти все и даже больше того, что цитировал Паскаль, и его собственный язык не слишком силен, когда он называет многое из того, что цитирует, «отвратительным». Тем не менее, можно сказать, что эффект его представления — это определенная несправедливость по отношению к иезуитам. Он прижимает их к жестокому преимуществу, когда настаивает на развитии со своей собственной точки зрения, или, что еще больше, из уст некоторых их слишком простых последователей, всех практических последствий их особых правил. Система казуистики была изобретением не только иезуитов. Это был необходимый результат радикального римского принципа исповеди. Более того, она в некоторой степени процветала внутри самой протестантской церкви в XVII веке, как показывают труды двух очень разных людей, Джереми Тейлора и Ричарда Бакстера. Стоит только признать принцип управления совестью посредством внешнего, а не внутреннего авторитета, как вы закладываете фундамент, на котором можно построить любое количество глупостей и даже преступлений. Это был общий принцип иезуитства как системы образования; но он пришел к нему из Церкви, которую Паскаль, не меньше, чем иезуиты, почитал. Более того, это был по своему общему характеру принцип, столь же характерный для Пор-Рояля, как и для Лойолы и его последователей. Существует, конечно, огромное различие в том, что этика Пор-Рояля была сравнительно верна существенным принципам морали, которым учат природа и Евангелие, — что ее практические крайности были совсем в другом направлении, нежели распущенность иезуитов. Но следует помнить две вещи, не в пользу иезуитов, а в объяснение их крайностей: 1-е, что они стремились, как отмечает сам Паскаль, управлять миром, а не просто сектой — что вся их идея Церкви в отношении мира была иной, чем у пор-роялистов; и 2-е, что их система морали не только опиралась на неверный и опасный принцип (который был не менее присущ и Паскалю), но и бесконечно развивалась в их школах многими посредственными руками. Это было великое оружие Паскаля против них, и в этом отношении оно было вполне законным оружием, как он сам утверждал. Поскольку ни одна из их книг не могла появиться без санкции, Орден был в той или иной степени ответственен за все ужасные принципы, изложенные в некоторых из этих книг. Тем не менее, не следует предполагать, что такая система моральных, или, скорее, аморальных последствий была преднамеренно разработана Обществом. Сам Паскаль освобождает их от такого обвинения. «Их цель, — говорит он, — не развращение нравов; ... но они верят, что для блага религии они должны управлять всеми совестями, и поэтому у них есть евангельские или строгие максимы для управления одними людьми, в то время как для множества, предпочитающего распущенность, предусмотрены целые толпы слабых казуистов». Иезуитская система морали, короче говоря, была ростом иезуитского принципа приспособления, добавленного к римскому принципу внешнего авторитета. Глядя на мораль полностью извне, как на искусственный способ регулирования жизни и общества для высшего блага Церкви, иезуитские казуисты были вынуждены, под давлением потребностей такой системы, переходить от пункта к пункту, пока все существенные моральные различия не были потеряны в механических манипуляциях их школ. Что бы ни случилось, ни один мужчина или женщина не должны были быть потеряны для Церкви; сложности человеческих интересов и страстей должны были быть введены в ее лоно и сглажены до какого-то приличного вида, а не выброшены за ее пределы и сделаны добычей ее врагов. Задача была безнадежной. На страницах Паскаля иезуиты слишком очевидно делают плачевное дело как с религией, так и с моралью. Но они были в такой же степени жертвами, как и авторами системы, которую Рим санкционировал и которая прямо исходила из претензий, которые он предъявлял на управление миром не только духовным убеждением, но и внешним влиянием. Иезуитство может быть плохим, а иезуитская мораль, разоблаченная Паскалем, отвратительной, но и то, и другое — естественный результат Церкви, которая стала механизмом для регулирования человеческого поведения, а не духовной силой, свободно обращающейся к человеческому сердцу и совести.