«К вечному миру»

Примечание составителя

Table of Contents

Указатель

ВЕЧНЫЙ МИР

«Я заглянул в грядущее, насколько мог видеть человеческий взор,

Увидел видение мира и все чудеса, что должны свершиться;

Увидел небеса, наполненные торговлей, арго с волшебными парусами,

Пилотов пурпурных сумерек, спускающихся с ценными тюками;

Услышал, как небеса наполнились криками, и пролилась жуткая роса

От воздушных флотов народов, сцепившихся в лазури зенита;

Вдали, вдоль всемирного шепота южного ветра, несущегося теплом,

Со знаменами народов, погружающимися в грозовой шторм;

Пока военный барабан не умолк и боевые знамена не были свернуты

В Парламенте человечества, в Федерации мира».

Там здравый смысл большинства будет внушать трепет беспокойному царству,

И добрая земля будет спать, объятая всеобщим законом».

Теннисон: «Локсли-холл».

ВЕЧНЫЙ МИР ФИЛОСОФСКИЙ ОЧЕРК

ИММАНУИЛА КАНТА

1795

ПЕРЕВОД С ПРЕДИСЛОВИЕМ И ПРИМЕЧАНИЯМИ М. КЭМПБЕЛЛ СМИТ, МАГИСТРА ИСКУССТВ

С ПРЕДИСЛОВИЕМ ПРОФЕССОРА ЛАТТЫ

ЛОНДОН: ДЖОРДЖ АЛЛЕН И АНВИН ЛТД. РАСКИН-ХАУС, 40 МЬЮЗЕУМ-СТРИТ, В.С. НЬЮ-ЙОРК: МАКМИЛЛАН КОМПАНИ

First Edition, 1903

Second Impression, February 1915

Third ” February 1917

ПРЕДИСЛОВИЕ

Настоящий перевод эссе Канта «Вечный мир» был предпринят мисс Мэри Кэмпбелл Смит по предложению покойного профессора Ричи из Сент-Эндрюса, который обещал написать к нему предисловие, указывающее на ценность работы Канта в связи с недавними дискуссиями о возможности «прекращения войн». Ввиду всеобщего интереса, который вызвали эти дискуссии, а также расплывчатых размышлений и стремлений, которые слишком часто их характеризовали, профессору Ричи показалось, что перевод этого мудрого и проницательного эссе будет своевременным и ценным. Его безвременная кончина помешала исполнению этого обещания, и меня попросили вместо него представить работу переводчика.

Это, я полагаю, единственный полный перевод эссе Канта на английский язык, включающий все примечания, а также текст, и переводчик добавила полное историческое введение, наряду с многочисленными собственными примечаниями, чтобы (по словам профессора Ричи) «ответить на потребности (1) студента политических наук, который желает понять отношение теорий Канта к теориям Гроция, Гоббса, Локка, Руссо и т. д., и (2) обычного читателя, который желает понять значение предложений Канта в связи с идеалами мирных конгрессов и развитием международного права с конца Средневековья до Гаагской конференции».

Хотя прошло более 100 лет с тех пор, как было написано эссе Канта, его существенная ценность практически не уменьшилась. Любой, кто знаком с общим характером ума Канта, ожидает найти у него здравый смысл, ясное признание существенных фактов дела и замечательную способность аналитически выявлять условия, от которых эти факты неизбежно зависят. Эти характеристики проявляются в эссе «Вечный мир». Кант не настолько пессимистичен, чтобы верить, что вечный мир — это несбыточная мечта или свершение, которого следует страстно опасаться, но он и не настолько оптимистичен, чтобы воображать, будто это идеал, который легко реализовать, если бы люди только обратили свои сердца друг к другу. Для Канта вечный мир — это идеал не просто как умозрительная утопическая идея, с которой мы можем играть в воображении, а как моральный принцип, который должен быть, а значит, и может быть реализован. Тем не менее он дает совершенно ясно понять, что мы не можем надеяться приблизиться к его реализации, если не будем честно смотреть в лицо политическим фактам и не получим твердого понимания необходимых условий прочного мира. Стремиться к идеалу в презрении или в невежестве относительно этих условий — это труд, который неизбежно будет либо бесплодным, либо разрушительным для своих собственных целей. Таким образом, Кант демонстрирует безнадежность любой попытки обеспечить вечный мир между независимыми нациями. Такие нации могут заключать договоры; но они обязательны лишь до тех пор, пока ни одной из сторон не выгодно их денонсировать. Обеспечить их исполнение невозможно, пока нации остаются независимыми. «Существует, — как выразился профессор Ричи («Очерки по политической и социальной этике», стр. 169), — только один способ, которым можно предотвратить войну между независимыми нациями; и это — прекращение независимости наций». Но это не обязательно означает установление деспотизма, будь то автократического или демократического. С другой стороны, Кант утверждает, что подобно тому, как мир между индивидами внутри государства может быть постоянно обеспечен только установлением «республиканского» (то есть представительного) правления, так и единственной реальной гарантией постоянного мира между нациями является создание федерации свободных «республиканских» государств. Такую федерацию он считает практически возможной. «Ибо если судьба распорядится так, что могущественный и просвещенный народ образует республику — которая по самой своей природе склонна к вечному миру, — это послужило бы центром федеративного союза для других государств, желающих присоединиться, и тем самым обеспечило бы условия свободы среди государств в соответствии с идеей международного права. Постепенно, через различные союзы такого рода, федерация расширялась бы все дальше и дальше».

Читатели, знакомые с общей философией Канта, найдут много следов ее влияния в эссе «Вечный мир». Те, кто не имеет знаний о его философии, могут найти некоторые его формулировки довольно трудными для понимания, и поэтому мне, возможно, будет уместно очень кратко указать значение некоторых терминов, которые он часто использует, особенно в Дополнениях и Приложениях. Так, в начале Первого дополнения Кант проводит различие между механистическим и телеологическим взглядом на вещи, между «природой» и «Провидением», что зависит от его основной философской позиции. Согласно Канту, чистый разум имеет два аспекта: теоретический и практический. Что касается познания, в строгом смысле этого слова, априорные принципы разума (например, субстанция и атрибут, причина и следствие и т. д.) действительны только в пределах сферы возможного чувственного опыта. Такие идеи, например, не могут быть распространены на Бога, поскольку Он не является возможным объектом чувственного опыта. Они ограничены миром феноменов. Этот мир феноменов («природа» или мир чувственного опыта) является чисто механической системой. Но чтобы полностью понять феноменальный мир, чистый теоретический разум должен постулировать определенные идеи (идеи души, мира и Бога), объекты которых выходят за пределы чувственного опыта. Эти идеи теоретически не являются действительными, но их действительность практически установлена чистым практическим разумом, который не дает умозрительной истины, а предписывает свои принципы «догматически» в форме императивов для воли. Воля сама по себе есть практический разум, и таким образом она налагает свои императивы на саму себя. Фундаментальный императив практического разума сформулирован Кантом в Приложении I (стр. 175): «Поступай так, чтобы ты мог желать, чтобы твоя максима стала всеобщим законом, какова бы ни была цель твоего действия». Если цель вечного мира является долгом, она должна быть необходимо выведена из этого общего закона. И Кант действительно рассматривает его как долг. «Мы должны желать вечного мира не только как материального блага, но и как состояния вещей, вытекающего из нашего признания предписаний долга» (там же). Это далее выражено в максиме (стр. 177): «Ищите прежде всего царства чистого практического разума и его праведности, и объект ваших стремлений, благо вечного мира, приложится вам». Различие между моральным политиком и политическим моралистом, которое развивается в Приложении I, является применением общего различия между долгом и целесообразностью, которое является заметной чертой кантовской этики. Методы целесообразности, опуская всякое обращение к чистому практическому разуму, могут привести лишь к переустройству обстоятельств в механическом ходе природы. Они никогда не могут гарантировать достижение своей цели: они никогда не могут сделать ее чем-то большим, чем умозрительный идеал, который может быть или не быть осуществимым. Но если можно показать, что цель является долгом, у нас, с точки зрения Канта, есть единственное разумное основание для убеждения, что она осуществима. Мы не можем, конечно, теоретически знать, что она осуществима. «Разум недостаточно просвещен, чтобы обозреть ряд предопределяющих причин, которые позволили бы нам с уверенностью предсказать хорошие или плохие результаты человеческого действия, поскольку они следуют из механических законов природы; хотя мы можем надеяться, что все обернется так, как мы желаем» (стр. 163). С другой стороны, поскольку идея вечного мира является моральным идеалом, «идеей долга», мы вправе верить, что она осуществима. «Природа гарантирует наступление вечного мира через естественный ход человеческих склонностей; не с достаточной уверенностью, чтобы позволить нам теоретически пророчествовать о будущем этого идеала, но все же достаточно ясно для практических целей» (стр. 157). Можно было бы бесконечно продолжать это обсуждение; но сказанного может быть достаточно для общего руководства.

«Мудрая и проницательная» мысль Канта выражена не простым стилем, и перевод, следовательно, был очень трудной работой. Но переводчик проявила большое мастерство в обращении с инволюциями, скобками и колоссальными предложениями оригинала. В этом ей оказал ценную помощь г-н Дэвид Моррисон, магистр искусств, который с величайшей тщательностью пересмотрел весь перевод и которому она обязана решением ряда трудностей. Ее работа получит достойную награду, если ей удастся познакомить англоязычного студента-политолога с политическим эссе непреходящей ценности, написанным одним из величайших мыслителей современности.

Р. ЛАТТА.

Университет Глазго, май 1903 г.

CONTENTS

PAGE

PREFACE BY PROFESSOR LATTA v

TRANSLATOR’S INTRODUCTION 1

PERPETUAL PEACE 106

FIRST SECTION CONTAINING THE PRELIMINARY ARTICLES OF PERPETUAL PEACE BETWEEN STATES 107

SECOND SECTION CONTAINING THE DEFINITIVE ARTICLES OF PERPETUAL PEACE BETWEEN STATES 117

FIRST SUPPLEMENT CONCERNING THE GUARANTEE OF PERPETUAL PEACE 143

SECOND SUPPLEMENT—A SECRET ARTICLE FOR PERPETUAL PEACE 158

APPENDIX I.—ON THE DISAGREEMENT BETWEEN MORALS AND POLITICS WITH REFERENCE TO PERPETUAL PEACE 161

APPENDIX II.—CONCERNING THE HARMONY OF POLITICS WITH MORALS ACCORDING TO THE TRANSCENDENTAL IDEA OF PUBLIC RIGHT 184

INDEX 197

ВВЕДЕНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Это век союзов. Не только в экономической сфере, в рабочем мире недостойных целей и немногих идеалов мы находим великие практические организации; но право, медицина, наука, искусство, торговля, коммерция, политика и политическая экономия — мы могли бы добавить филантропию — постоянные институты, могучие силы в нашей социальной и интеллектуальной жизни, все помогли увеличить число наших конференций и конгрессов девятнадцатого века. Это век мирных движений и мирных обществ, миролюбивых монархов и ищущих мира дипломатов. Это не значит, что мы готовимся к тысячелетнему царству. Люди работают вместе, возникла новая солидарность интересов, но соперничество между нацией и нацией, горечь и ненависть, неотделимые от конкуренции, не стали менее острыми; предрассудки и недопонимание не стали менее частыми; подчиненные конфликтующие интересы не стали менее многочисленными, возможно, ввиду меняющихся политических условий и постоянно растущей международной торговли, они умножаются с каждым годом. Талисман, возможно, — это личный интерес, но, тем не менее, дух союза присутствует; невозможно игнорировать четко выраженную тенденцию к международной федерации, к политическому миру. Это медленное движение не родилось вместе с мирными обществами; его завершение, возможно, лежит далеко в грядущих веках. История в лучшем случае движется медленно. Но нам будет полезно знать кое-что о ее прогрессе в прошлом. Ни одна политическая идея, кажется, не имеет такого великого будущего, как эта идея федерации мира. Она обязательно осуществится однажды; давайте рассмотрим, каковы шансы на то, что этот день наступит быстро, и каковы — что он будет надолго отложен. Какие препятствия стоят на пути и как их можно устранить? Какие исторические основания у нас есть для надежды, что они когда-нибудь будут устранены? Что, одним словом, представляет собой происхождение и история идеи вечного мира между нациями, и в чем будет преимущество, какова перспектива ее реализации?

Международные отношения государств находят свое выражение, как нам говорят, в войне и мире. Какова была роль, которую играли эти великие противодействующие силы в истории наций? Какова она была в доисторические времена, в жизни человека в так называемом «естественном состоянии»? «Это нелегкое предприятие, — говорит Руссо, выражаясь более осторожно, чем обычно, — отделить то, что является первоначальным, от того, что является искусственным в нынешнем состоянии человека, и хорошо познакомиться с состоянием, которое больше не существует, которое, возможно, никогда не существовало и которое, вероятно, никогда не будет существовать в будущем». (Предисловие к «Рассуждению о причинах неравенства», 1753 г., опубл. 1754 г.) Это трудность, которую Руссо преодолевает слишком легко. Знание истории, научный дух могут подвести его: воображение, всегда готовое изливать детали, — никогда. Человек жил, говорит он, «без промышленности, без речи, без жилища, без войны, без связи какого-либо рода, без всякой нужды в своих ближних или без всякого желания причинить им вред... довольствуясь самим собой». («Рассуждение о науках и искусствах», 1750 г.) Ничто, мы теперь уверены, не является менее вероятным. Мы не можем нарисовать жизнь человека на этой стадии его развития с какой-либо определенностью, но мы вынуждены сделать вывод, что наша раса не имела золотого века, не имела мирного начала, что это раннее состояние было действительно, как считал Гоббс, состоянием войны, непрекращающейся войны между индивидами, семьями и, наконец, племенами.

Ранние условия общества.

Для варвара война — это правило; мир — исключение. Его боги, как и боги Греции, — воинственные боги; его дух после смерти улетает в какую-нибудь Вальхаллу. Для него жизнь — это одна долгая битва; его оружие идет с ним даже в могилу. Пищу и средства к существованию он ищет через грабеж и насилие. Здесь право на стороне силы; битва достается сильному. Природа дала всем равные права на все вещи, но не каждый может их иметь. Это состояние страшной небезопасности обречено на конец. «Правительство, — говорит Локк («О гражданском правительстве», гл. VIII, § 105), — едва ли может быть избегнуто среди людей, которые живут вместе». Постоянный страх нападения и растущее осознание необходимости представить единый фронт против него приводят к выбору какого-то лидера — возможно, главы семьи, — который действует, может быть, только как капитан воинств, как Иисус Навин в Израиле, или который может выполнять простые обязанности примитивного правителя или короля. Мир внутри оказывается силой снаружи. Гражданское состояние установлено, так что «если уж должна быть война, то пусть она будет не против всех людей и не без некоторой помощи». (Гоббс: «О свободе», гл. I, § 13.) Это основание государства является первым в истории учреждением мирного института. Оно меняет характер войны, оно придает ей метод и систему; но оно не влечет за собой мира. У нас теперь, действительно, больше нет тотальной войны всех против всех, постоянного нерегулярного набега и грабежа одного индивида другим; но у нас есть систематическая, преднамеренная война сообщества против сообщества, нации против нации.

Война в классические времена.

В ранние времена не было дружественных соседних наций: за границами территории каждой нации лежала земля смертельного врага. Таков был образ мыслей даже столь высококультурного народа, как греки, которые верили, что закон природы сделал каждого чужака, каждого варвара их низшим существом и их врагом. Их мирные договоры во время Персидской войны были откровенно того типа, который осуждал Кант, — простые перемирия, заключенные с целью восстановления их боевой мощи. Древний мир — это мир вечной войны, в которой поражение означало уничтожение. На Востоке за врагом не признавалось никакого права; и даже в Греции и Риме участь безоружных была смерть или рабство. Варварские или негреческие государства, согласно Платону и Аристотелю, не имели претензий на человечность, фактически никаких прав какого-либо рода. Среди римлян дела обстояли немногим лучше. Согласно г-ну Т. Дж. Лоуренсу — см. его «Принципы международного права», III, §§ 21, 22, — они были хуже. Ибо Рим стоял один в мире: он не был связан узами родства ни с одним другим государством. Он был, другими словами, свободен от чувства обязательства перед другими расами. Война, согласно римским идеям, велась богами, совершенно независимо от распрей правителей или рас. Ослушаться священного повеления, выраженного в знамениях и авгуриях, означало бы проявить неуважение к закону и религии страны. Когда в час победы римляне воздерживались от отстаивания своих прав против побежденных — прав, признаваемых всеми римскими юристами, — это было не из духа снисходительности, а в погоне за благоразумной и дальновидной политикой, нацеленной на рост римского верховенства и установление всеобъемлющей империи, исключающей всякую войну, как она стирала естественные границы, сводя все права к одному праву имперского гражданства. Не было реального jus belli даже здесь, в колыбели международного права; единственными пределами ярости войны были религиозного характера.

Обращение с побежденным врагом среди евреев основывалось на схожем религиозном фундаменте. На Востоке мы находим особую жестокость в ведении войны. Войны евреев и ассирийцев были войнами на истребление. Весь Ветхий Завет, было сказано, звучит лязгом оружия. «Око за око, зуб за зуб!» — было повелением Иеговы своему избранному народу. Мщение было связано с самой их идеей Творца. Евреи, в отличие от последователей Магомета, не пытались и им не было приказано пытаться совершить насильственное обращение; они были тогда слишком слабой нацией; но они сражались и сражались успешно против язычников соседних земель, и Господь Саваоф вел их в битву. Бог Израиля находился со своим избранным народом в уникальном и своеобразно логическом отношении. Он заключил с ними завет; и в обмен на их послушание и верность заботился об их интересах и способствовал их национальному процветанию. Кровь этого избранного народа не могла быть допущена к смешению с кровью идолопоклонников. Ханаан должен был быть очищен от язычников по прибытии детей Израилевых в землю обетованную; и милосердие к побежденному врагу, даже к женщинам, детям или животным, считалось еврейскими пророками предательством Иеговы. (1 Цар. XV; Иис. Нав. VI. 21.)

Следовательно, отношение евреев к соседним нациям было еще более враждебным, чем отношение греков. Причина этого различия связана с переходом от политеизма к монотеизму. Самый набожный почитатель национальных богов древних времен мог терпеть, видя, как другие боги, кроме его собственных, почитаются в соседнем городе или соседней нацией. Не было причин, почему все они не могли существовать бок о бок. Религиозные конфликты в политеистических странах, когда они возникали, были вызваны не соперничеством конфликтующих верований, а случайной попыткой поставить одного бога выше других по значимости. Здесь не могло быть интереса в распространении веры мечом. Но при евреях эти отношения полностью изменились. Иегова, их Творец, стал единственным невидимым Богом. Такой не может терпеть рядом с собой никаких других; их существование — постоянное оскорбление для него. Монотеизм по своей природе является религией нетерпимости. Его дух среди евреев был воинственным: он повелевал подчинение других наций, но его инструментом было скорее истребление, чем обращение.

Отношение христианства и ранней Церкви к войне.

С точки зрения мира наций мы можем сказать, что христианская вера, по сравнению с другими видными монотеистическими религиозными системами, занимает промежуточное положение между двумя крайностями — фанатизмом ислама, и в меньшей степени иудаизма, и относительно пассивным отношением буддиста, который считал себя обязанным распространять свою религию, но считал себя оправданным только в использовании мирных средств. Христианство, с другой стороны, не содержит воинственных принципов: его ни в коем смысле нельзя назвать религией меча, но обстоятельства придали истории Церкви, после первых нескольких веков ее существования, характер, который нельзя назвать миролюбивым.

Это кажущееся противоречие между духом новой религии и ее практическим отношением к войне привело к некоторому расхождению во мнениях относительно реального учения Христа. Новый Завет, на поверхностный взгляд, кажется, предоставляет поддержку как поборникам войны, так и ее обличителям. Мессия — Князь Мира (Ис. IX. 6, 7; Евр. VI), и здесь лежит путь праведности (Рим. III. 19): но Христос пришел не принести мир, а меч (Матф. X. 34). Таким утверждениям можно придать тот смысл, который мы хотим, чтобы они несли — цитирование Писания всегда является неудовлетворительной формой доказательства; но в Новом Завете нет прямого утверждения в пользу войны, нет высказывания Христа, которое, будучи справедливо истолковано, могло бы быть понято как рассматривающее это доказательство человеческого несовершенства как менее предосудительное, чем любое другое. Когда люди будут без греха, народ не восстанет против народа больше. Но человек как индивид может достичь мира только тогда, когда он победил мир, когда в борьбе со своим низшим «я» он вышел победителем. Это духовный меч, который Христос принес в мир — борьба не с неверующим, а с низшим «я»: кротость и дух Слова Божьего — вот оружие, с которым человек должен сражаться за Веру.

Избранного народа больше не было: Израиль отверг своего Мессию. Вместо этого было полное братство всех людей, рабов и свободных, как детей одного Бога. Целью Церкви была мировая империя, связанная воедино универсальной религией. В этом смысле, как сеяние первых семян всеобщего мира, мы можем говорить о христианстве как о восстановлении мира среди человечества.

Более позднее отношение христиан к войне, однако, отнюдь не соответствует самым ранним догматам Церкви. Без сомнения, некоторые секты, с начала нашей эры и на протяжении веков вплоть до настоящего времени, считали, подобно меннонитам и квакерам в наши дни, что божественное повеление «Любите врагов ваших» не может быть примирено с профессией солдата. Ранних христиан упрекали при римских императорах, до времени Константина, в уклонении от гражданского долга военной службы. «Тем врагам нашей веры, — писал Ориген («Против Цельса», VIII, гл. LXXIII, Антиникейская христианская библиотека), — которые требуют от нас носить оружие за общее благо и убивать людей, мы можем ответить: «Разве те, кто является священниками в определенных святилищах, и те, кто служит определенным богам, как вы их считаете, не держат свои руки свободными от крови, чтобы они могли с руками незапятнанными и свободными от человеческой крови приносить назначенные жертвы вашим богам; и даже когда война на вас, вы никогда не зачисляете священников в армию. Если это, следовательно, похвальный обычай, насколько более похвально, что, пока другие заняты битвой, они тоже должны участвовать как священники и служители Бога, сохраняя свои руки чистыми и борясь в молитвах к Богу от имени тех, кто сражается за правое дело, и за царя, который правит праведно, чтобы все, что противостоит тем, кто действует праведно, было уничтожено!» ... И мы действительно принимаем участие в общественных делах, когда вместе с праведными молитвами мы соединяем самоотверженные упражнения и медитации, которые учат нас презирать удовольствия и не быть увлеченными ими. И никто не сражается лучше за царя, чем мы. Мы действительно не сражаемся под его началом, хотя он того требует; но мы сражаемся от его имени, формируя особую армию — армию благочестия — предлагая наши молитвы Богу». Отцы Церкви, Иустин Мученик, Климент Александрийский, Тертуллиан, Амвросий и остальные дали такое же свидетельство против войны. Языческие обряды, связанные с принятием военной присяги, несомненно, имели некоторое влияние на определение чувства благочестивых людей по отношению к этой жизни кровопролития; но причины лежали глубже. «Следует ли считать законным, — спрашивал Тертуллиан («О венце», стр. 347), — делать профессию из меча, когда Господь провозглашает, что тот, кто использует меч, погибнет от меча? И должен ли сын мира принимать участие в битве, когда ему не подобает даже судиться в суде? И должен ли он применять цепи, и тюрьму, и пытки, и наказание, тот, кто не является мстителем даже за свои собственные обиды?»

Доктрина Церкви развивалась рано в противоположном направлении. Именно ее воинственный дух, а не любовь к миру сделали христианство государственной религией при Константине. И Августин был не первым из отцов Церкви, который считал военную службу допустимой. Переходя к более позднему времени, это изменение отношения приписывалось отчасти росту магометанской мощи и волне фанатизма, которая обрушилась на Европу. Уничтожение этих неверующих огнем и мечом рассматривалось как дело благочестия, угодное Богу. Отсюда войны Крестовых походов против неверных были священными войнами и появляются как новый элемент в истории цивилизации. Народы древних времен знали только гражданскую и иностранную войну. Они восставали дома, и они сражались в основном за материальные интересы за рубежом. В Средние века были, кроме того, религиозные войны и, с возникновением феодализма, частная война: среди всех держав Темных веков и столетия спустя ни одна не была более агрессивной, чем Католическая Церковь, ни более активным и неутомимым защитником своих прав и притязаний, духовных или светских. Это было в некоторых отношениях более воинственное учреждение, чем государства Греции и Рима. Она боролась столетиями с Императором: она провозглашала свой запрет против непокорных государств и нелояльных городов: она преследовала своей местью каждого еретического или мятежного принца: не помня о своих ранних традициях о мире, она проявляла в каждом кризисе яростно военный дух.

Более тысячи лет Церковь насчитывала сражающееся духовенство среди своих самых активных сторонников. Эта странная аномалия, надо сказать, поначалу скорее терпелась из уважения к общественному мнению, чем поощрялась церковными канонами и соборами, но она вызвала большое недовольство во время Реформации. Весь вопрос о законности военной службы для христиан был тогда поднят снова. «Если есть что-либо в делах смертных, — писал Эразм в это время («Opera», II, Prov., 951 C), — на что нам подобает сознательно нападать, чего мы должны действительно избегать всеми возможными средствами, предотвращать и упразднять, то это, безусловно, война, чем которой нет ничего более порочного, более вредоносного или более широко разрушительного по своим последствиям, ничего более трудного для избавления, или более ужасного и, одним словом, более недостойного человека, не говоря уже о христианине». Средневековая Церковь действительно преуспела, путем установления таких институтов, как Божий мир, в установлении некоторых пределов ярости солдата: но ее усилия (а она сделала несколько для содействия миру) были лишь в незначительной степени успешными. Возможно, обычай и общественное мнение в феодальной Европе были слишком сильны, возможно, Церковь проявляла некоторую апатию в осуждении зол военного общества: без сомнения, теоретические догматы ее учения сделали меньше для предотвращения войны, чем ее собственная сильно военная тенденция, ее жажда власти и сила ее примера сделали для ее поощрения.

Следовательно, несмотря на христианство и его раннее видение братства людей, история Средних веков приблизилась к реализации идеи вечной войны больше, чем это было возможно в древние времена. Тенденция роста римского верховенства заключалась в уменьшении числа войн, наряду с числом возможных причин расовых трений. Она объединила многие нации в одно великое целое и дала им, до некоторой степени, общую культуру и общие интересы; даже, когда это казалось благоразумным, общее право гражданства. Чем меньше число границ, тем меньше вероятность войны. Установление великих империй по необходимости является силой, и великой и постоянной силой, работающей на стороне мира. С падением Рима эта гарантия была устранена.

Развитие новой науки международного права.

Из руин старой феодальной системы возникло современное государство как свободное независимое единство. Частная война между индивидами или классами общества была теперь заклеймена как нарушение мира: исключительным правом королей стало прибегать к силе. Война, писал Джентили к концу шестнадцатого века, — это справедливый или несправедливый конфликт между государствами. Мир теперь рассматривался как нормальное состояние общества. В результате этих великих событий, в которых название «государство» приобрело новый смысл, юриспруденция освободилась от сковывающих условий средневековой схоластики. Люди начали рассматривать проблему правомерности или неправомерности войны, ставить под вопрос даже возможность войны на законных основаниях. Из этих новых идей — отчасти также как одного из плодов Реформации — возникли первые сознательно сформулированные принципы науки международного права, чье более полное, но еще не завершенное развитие принадлежит современным временам.

С начала истории каждая эпоха, каждый народ имеет что показать здесь, пусть даже это будет лишь рудиментарное чувство справедливости в их отношениях друг с другом. Мы можем привести в пример Амфиктионию в Греции, которая, хотя и имела чисто эллинскую основу и была в основном религиозным пережитком, показывает зародыш некоторой попытки арбитража между греческими государствами. Среди римлян у нас есть jus feciale и jus gentium, в отличие от гражданского права Рима, и определенные военные правила о взятии добычи на войне. Послы считались неприкосновенными в обеих странах; формальное объявление войны никогда не опускалось. Многие римские писатели придерживались необходимости справедливой причины для войны. Но нигде эти соображения не составляют предмет специальной науки.

В Средние века развитие этих идей получило мало поощрения. Все законы молчат во время войны, и это был период войны, как кровавой, так и постоянной. Не было времени думать о правильности или неправильности чего-либо. Более того, Церковь подчеркивала отсутствие прав у неверующих и давала свое благословение на их уничтожение. Весь христианский мир был наполнен идеей духовной универсальной монархии. Не такой, как та, что была в умах грека, еврея и римлянина, которые могли представить международный мир только в форме великой национальной и исключительной империи. В этом великом христианском государстве не должно было быть различий между нациями; его сфера была ограничена вселенной. Но здесь не было места или признания для независимых национальных государств с равными и личными правами. Это признание, которому противостояла Римская Церковь, является реальной основой международного права. Реформация была средством, с помощью которого личность народов, единство и независимость государства были впервые открыто признаны. На этом фундаменте, в основном сначала в протестантских странах, новая наука развивалась быстро. Подобно гражданскому государству и христианской религии, международное право можно назвать мирным институтом.

Гроций, Пуфендорф и Ватель.

В начале семнадцатого века Гроций заложил основы кодекса универсального права («De Jure Belli et Pacis», 1625), независимого от различий в религии, в надежде, что его признание может упростить общение между вновь образованными нациями. Первичной целью этой великой работы, написанной во время нищеты и ужасов Тридцатилетней войны, было прямо привлечь внимание к этим злам и предложить некоторые методы, с помощью которых суровость войны могла быть смягчена. Гроций изначально намеревался объяснить только одну главу права наций: его книга должна была называться «De Jure Belli», но едва ли есть какой-либо предмет международного права, которого он не касается. Он получил, более того, всеобщее признание доктрины Естественного права, которая оказала столь сильное влияние на последующие века; действительно, между этими двумя науками, как между международным правом и этикой, он не проводит очень резкой демаркационной линии, хотя, в целом, несмотря на ненаучное, схоластическое использование цитат из авторитетов, его трактовка новой области ясна и всеобъемлюща. Гроций сделал попытку установить этический принцип права вместо таких доктрин личного интереса, которых придерживались многие древние писатели. Существовал закон, считал он, установленный в каждом государстве чисто с точки зрения интересов этого государства, но, кроме этого, существовал другой высший закон в интересах всего общества наций. Его происхождение было божественным; разум человека повелевал его послушанием. Это было то, что мы называем международным правом.

Гроций отчетливо придерживается, подобно Канту и Руссо, и в отличие от Гоббса, того, что государство никогда не может рассматриваться как единство или институт, отделимый от народа; термины civitas, communitas, coetus, populus он использует без разбора. Но эти нации, эти независимые единицы общества не могут жить вместе бок о бок так, как им нравится; они должны признавать друг друга как членов европейского общества государств. Закон, сказал он, стоит выше силы даже в войне, «которую можно начинать только для преследования права»; и начало и способ ведения войны покоятся на фиксированных законах и могут быть оправданы только в определенных случаях. Война не должна быть упразднена: Гроций принимает ее как факт (как Гоббс позже), как естественный метод для урегулирования споров, которые неизбежно постоянно возникали между столь многими независимыми и суверенными нациями. Ужасным бичом она должна оставаться всегда, но как единственная доступная форма юридической процедуры, она санкционирована практикой государств и не менее законом природы и наций. Гроций не продвинулся дальше этой позиции. Каждое нарушение права наций может быть урегулировано только одним способом — войной, силой сильнейшего.

Необходимое различие между правом и этикой было проведено Пуфендорфом, преемником Гроция, который придал внешне систематическую форму доктрине великого юриста, не добавив к ней ни силы, ни полноты. Его взгляды, когда они не основывались на системе Гроция, были сильно подвержены влиянию спекуляций Гоббса, его хронологического предшественника, к которому у нас позже будет повод обратиться. В работах Вателя, который был, после Руссо, самым знаменитым из швейцарских публицистов, мы находим теорию обычаев и практики войны широко развитой, и необходимость гуманизации ее методов и ограничения ее разрушительных последствий для нейтральных стран сильно подчеркнутой. Гроций и Пуфендорф, хотя они рекомендуют акты милосердия, считают, что юридически нет права, которое требует, чтобы побежденный враг был пощажен. Это вопрос только человечности. К чести Вателя, он сделал многое для популяризации среди самых высоких и самых могущественных классов общества идей человечности в войне, а также прав и обязательств наций. Он, более того, первым провел четкое разделение между этой наукой и Естественным правом. Что, спрашивает он, есть международное право в отличие от Естественного права? Каковы полномочия государства и обязанности наций друг перед другом? Каковы причины ссор между нациями и каковы средства, с помощью которых они могут быть урегулированы без какой-либо жертвы достоинством?

Они являются, во-первых, дружественным примирительным отношением; и во-вторых, такими средствами урегулирования, как посредничество, арбитраж и мирные конгрессы. Это прибежища миролюбивой нации в случаях, когда жизненные интересы не поставлены на карту. «Природа не дает нам права использовать силу, кроме случаев, когда мягкие и примирительные меры бесполезны». («Право наций», II, гл. xviii, § 331.) «Каждая держава обязана в этом вопросе счастью человеческого общества показывать себя готовой к любым средствам примирения в случаях, когда интересы, поставленные на карту, не являются ни жизненными, ни важными». (там же, § 332.) В то же время никогда не рекомендуется, чтобы нация прощала оскорбление, на которое у нее нет сил ответить.

Мечта о вечном мире.

Но бок о бок с этим развитием и постепенной популяризацией новой науки международного права идеи менее практического, но не менее плодотворного рода неуклонно прокладывали себе путь и получали сильное влияние на умы людей. Декрет о вечном умиротворении 1495 года упразднил частную войну, одно из тяжелых проклятий Средних веков. Почему бы не распространить его, чтобы изгнать войну между государствами? Постепенно одно предложение за другим вносилось для достижения этой цели, или, по крайней мере, для сглаживания пути к ее будущей реализации. Первое из них по времени можно найти в несколько голой, расплывчатой форме в «Мемуарах» Сюлли, как говорят, опубликованных в 1634 году. Полвека спустя квакер Уильям Пенн предложил международный трибунал арбитража в интересах мира. Но именно французским аббатом Сен-Пьером проблема вечного мира была справедливо введена в политическую литературу: и это в век кабинетных и династических войн, пока мрачная стоимость войны за испанское наследство была еще не оплачена. Сен-Пьер был первым, кто действительно ясно осознал и попытался доказать, что установление постоянного состояния мира не только в интересах слабого, но и требуется европейским обществом наций и разумом человека. С начала истории человечества поэты и пророки лелеяли «сладкую мечту» о мирной цивилизации: именно в форме практического проекта эта идея нова.

Древний мир фактически представлял собой состояние того, что было почти вечной войной. Это была реальность, с которой сталкивался человек, его неизбежный рок, казалось, как он был провозглашен падшим грешникам Эдема. Мир был чем-то, чем человек наслаждался однажды, но утратил. Мифо- и поэтически настроенные греки, а позже поэты Рима, любили рисовать состояние вечного мира не как нечто, наступления чего они могли ожидать в будущем, а как золотой век чистоты, записи о котором лежали погребенными в прошлом, рай, который был, но которого больше нет. Голоса, более научные, поднимались даже в Греции в попытках, подобных попыткам Аристотеля, показать, что эволюция человека была не курсом вырождения от совершенства, а постоянным прогрессом вверх от варварства к цивилизации и культуре. Но изменение в народном мышлении по этому вопросу было вызвано меньше аргументами философии, чем практическим опытом причин, которые действуют в интересах мира. Основание универсальной империи при Александре Великом дало временный отдых нациям, доселе непрерывно воевавшим. Здесь было доказательство того, что Божественная Воля не постановила, чтобы человек отрабатывал свое наказание в неизменных условиях вечной войны. Эта идея универсальной империи стала греческим идеалом вечного мира. Такая империя была, на языке стоиков, мировым государством, в котором все люди имели права гражданства, в котором все другие нации были поглощены.

Параллельно с этим идеалом среди греков мы находим надежду в Израиле на Мессию, чье пришествие должно было принести мир не только еврейской расе, но и всем народам земли. Эта идея резко контрастирует с ранним национализмом еврейского народа, который рассматривал каждого чужака как идолопоклонника и врага. Пророчества иудаизма в сочетании с космополитическими идеями Греции были источником идеи, которая выражена в учении Христа, о духовной мировой империи, империи, удерживаемой вместе исключительно узами общей религии.

Эта надежда на мир не умерла на самом деле в течение первых тысячи лет нашей эры, ни даже под морально стагнирующим влиянием Средних веков. Когда феодализм и частная война были упразднены в Европе, она пробудилась к новой жизни. Не только в устах поэтов и религиозных энтузиастов поднимался крик против войны, но и учеными, такими как Томас Мор и Эразм, юристами, такими как Джентили и Гроций, людьми, занимавшими высокое положение в государстве и в глазах Европы, такими как Генрих IV Французский и герцог де Сюлли или аббат де Сен-Пьер, чей «Projet de Paix Perpétuelle» (1713) получил немедленную популярность и широкую известность. Первая половина восемнадцатого века была уже готова принять и созреть для плана такого рода.

Генрих IV и Сен-Пьер.

«Великий замысел» Генриха IV, как предполагается, был сформирован этим монархом и воспроизведен в «Мемуарах» Сюлли, написанных в 1634 году и обнаруженных почти столетие спустя Сен-Пьером. История гласит, что аббат нашел книгу, зарытую в старом саду. Было показано, однако, что мало вероятно, что этот проект действительно возник у короля, который, вероятно, довольно хорошо соответствовал образу Вольтера о нем как о герое войны «Генриады». План был, скорее, задуман Сюлли и приписан популярному королю ради лучшего слушания и большего влияния, которое он мог бы таким образом иметь, а также потому, что благодаря этому он мог бы с меньшей вероятностью вызвать недовольство в политических кругах. Сам Сен-Пьер мог быть или не быть знаком с фактами.

Так называемый «Великий замысел» Генриха IV был, вкратце, следующим. Он предлагал разделить Европу между пятнадцатью Державами таким образом, чтобы баланс сил был установлен и сохранен. Они должны были сформировать христианскую республику на основе свободы и равенства ее членов, вооруженные силы федерации поддерживались фиксированным взносом. Генеральный совет, состоящий из представителей пятнадцати государств, должен был принимать все законы, необходимые для скрепления сформированного таким образом союза и для поддержания однажды установленного порядка. Также делом этого сената было бы «обсуждать вопросы, которые могут возникнуть, заниматься обсуждением различных интересов, улаживать ссоры мирным путем, проливать свет и устраивать все гражданские, политические и религиозные дела Европы, будь то внутренние или иностранные». («Мемуары», том VI, стр. 129 след.)

Эта схема короля или его министра была расширена с большой тщательностью и проницательностью аббатом Сен-Пьером: ни один из многих более поздних планов вечного мира не был столь совершенным в деталях. Он предлагает, чтобы существовал постоянный и вечный союз между, если возможно, всеми христианскими суверенами — которых он предлагает девятнадцать, исключая Царя, — «для сохранения нерушимого мира в Европе», и чтобы постоянный Конгресс или сенат был сформирован депутатами федеративных государств. Союз должен защищать слабых суверенов, несовершеннолетних во время регентства и так далее, и должен изгнать как гражданскую, так и международную войну — он должен «оказывать быструю и адекватную помощь правителям и главным магистратам против мятежных лиц и бунтовщиков». Всякая война отныне должна вестись между войсками федерации — каждая нация вносит равное число — и врагами европейской безопасности, будь то аутсайдеры или мятежные члены союза. В остальном, где это возможно, все споры, возникающие внутри союза, должны урегулироваться арбитражем сената, и объединенная военная сила федерации должна быть применена для изгнания турок из Европы. Должна быть рациональная перестановка границ, но после этого никакие изменения не должны допускаться на карте Европы. Союз должен обязаться терпеть различные формы веры.

Возражения против проекта Сен-Пьера во многом очевидны. Он сам приводит шестьдесят два довода, которые могут быть выдвинуты против его плана, и поочередно рассматривает их с проницательностью и красноречием. Но существуют и другие критические замечания, которые ему было труднее предвидеть. Из девятнадцати государств, которые он называет в качестве основы федерации, некоторые исчезли, а правительства других полностью изменились. Действительно, проект Сен-Пьера не был рассчитан на далекое будущее. Но, кроме того, он носит слишком выраженный политический характер. С этой точки зрения план аббата по сути сводится к европейской коалиции против Османской империи. Более того, мы с улыбкой замечаем, что французский государственный деятель и патриот не растворился в космополитическом политическом реформаторе. «Испанское королевство не должно выйти из дома Бурбонов!» Франция должна пользоваться не только привилегиями почета; она должна извлечь явные материальные и политические выгоды из этого союза. Человечество должно стать братством, но в федерации наций Франция должна стоять на первом месте. Мы видим, что эти «rêves d’un homme de bien» (мечты добропорядочного человека), как называл их кардинал Дюбуа, не лишены практического элемента. Но великая ошибка Сен-Пьера заключается в следующем: он действительно полагал, что его план может быть осуществлен в ближайшем будущем, что идеал такого рода достижим немедленно. «Я сам составил его, — говорит он в предисловии, — в полной уверенности, что однажды увижу его исполненным». Как говорит Гоббс: «Нет ничего столь нелепого, что не нашлось бы в книгах философов». Сен-Пьер не ограничился тем, чтобы воздействовать на государственных деятелей своего времени и подготовить путь к упразднению всех произвольных форм правления. Это был тот изъян, который навлек на доброго аббата язвительную эпиграмму Вольтера и иронию Лейбница. Здесь, прежде всего, в этом непрактичном энтузиазме его проект отличается от проекта Канта.

Критика Сен-Пьера Руссо.

Руссо отнесся к проекту Сен-Пьера гораздо серьезнее, чем Лейбниц или Вольтер. Но государи, полагал он, глухи к голосу справедливости; абсолютизм княжеской власти никогда не позволит королю подчиниться трибуналу наций. Более того, война, согласно опыту Руссо, была делом не между народами, а между принцами и кабинетами. Это было одно из обычных удовольствий королевского существования, от которого вряд ли можно было добровольно отказаться. Мы знаем, что история не подтвердила утверждение Руссо. Династических войн больше нет. Великие державы показали свою способность навязывать свои собственные условия там, где этого требовали благополучие и безопасность Европы. Такое развитие событий казалось совершенно невозможным в восемнадцатом веке. В военной организации европейских наций и в необходимости подчинять их внутреннее развитие заботе о внешней безопасности Руссо видел причину всех недостатков их управления. Создание союзов по образцу Швейцарской конфедерации или Германского союза, полагал он, отвечало бы интересам всех правителей. Но на пути реализации такого проекта, как проект Сен-Пьера, по его мнению, стояли огромные препятствия. «Без сомнения, — заключает Руссо, — предложение о вечном мире в настоящее время является абсурдным... Оно может быть осуществлено только методами, которые сами по себе насильственны и опасны для человечества. Невозможно представить себе возможность создания федеративного союза иначе, как путем революции. И, если это допустить, кто из нас осмелится сказать, желательна ли эта европейская федерация или ее следует опасаться? Она, возможно, принесла бы больше вреда в один момент, чем предотвратила бы за столетия». (Суждение о вечном мире)

Позиция Гоббса.

Наиболее глубокий и тщательный анализ этой проблемы принадлежит Иммануилу Канту, чей долг в сфере политики перед Гоббсом, Локком, Монтескье и Руссо трудно переоценить. Кантово учение о народном суверенитете перешло к нему от Локка через Руссо. Его объяснение происхождения общества практически совпадает с объяснением Гоббса. Прямое влияние этого философа на политику, помимо его вклада в формирование кантовской теории государства, — это то, чем мы не можем пренебречь. Он оказал огромное влияние на новую науку, только что представленную миру Гроцием, и именно ему принадлежит первое ясное и систематическое изложение природы общества и установления государства. Естественное состояние человека, говорит Гоббс, есть состояние войны, bellum omnium contra omnes (война всех против всех), где все борются за честь, за продвижение по службе и за призы, на которые каждый индивид по естественному праву имеет равные права, но которые по необходимости могут достаться лишь немногим, самым первым в гонке. Люди ненавидят и боятся общества себе подобных, но из-за этого стремления превзойти других вынуждены искать его: только там, где много людей, может быть первый. Это положение вещей, эта кажущаяся общительность, которая порождается наименее общительными инстинктами и сочетается с ними, становится невыносимой. «Для мира необходимо, — пишет Гоббс («О гражданине», гл. VI, 3), — чтобы человек был настолько защищен от насилия других, чтобы он мог жить безопасно; то есть, чтобы у него не было справедливой причины бояться других, пока он сам не причиняет им вреда. Конечно, сделать людей полностью защищенными от взаимного вреда, так чтобы они не могли быть ранены или несправедливо убиты, невозможно, и поэтому это не является предметом обсуждения». Но чтобы защитить их настолько, насколько это возможно, создается государство. Гоббс не питает большого доверия к человеческим контрактам или обещаниям. Природа человека злобна и ненадежна. Принудительная власть необходима, чтобы гарантировать эту столь желанную безопасность внутри сообщества. «Мы должны, следовательно, — добавляет он, — заботиться о нашей безопасности не с помощью договоров, а с помощью наказаний; и тогда будет обеспечено достаточное условие, когда за каждое правонарушение будут назначены столь суровые наказания, что, по-видимому, окажется большим злом совершить его, чем не совершить. Ибо все люди по необходимости природы выбирают то, что им кажется меньшим злом». (Там же, гл. VI, 4.)

Эти меры предосторожности обеспечивают относительный мир внутри государства, который является одним из условий безопасности народа. Но, кроме того, долг суверена — гарантировать адекватную защиту своим подданным от иностранных врагов. Состояние обороны, настолько полное и совершенное, насколько это возможно, является не только национальным долгом, но и абсолютной необходимостью. Следующее утверждение об отношении государства к другим государствам показывает, насколько близко Кант следовал за Гоббсом. «Для защиты народа, — говорит Гоббс («О гражданине», гл. XIII, 7), — необходимы две вещи: быть предупрежденным и быть вооруженным. Ибо состояние государств, рассматриваемых самих по себе, является естественным, то есть враждебным. И если они перестают сражаться, это еще не называется миром; скорее, это передышка, во время которой один враг, наблюдая за движениями и видом другого, оценивает свою безопасность не по пактам, а по силам и замыслам своего противника».

Гоббс — философ-практик: никто не был в меньшей степени мечтателем, последователем идеалов, чем он. Более того, он пессимист, и его учение о государстве — это политический абсолютизм, форма правления, которая прежде всего была и остается благоприятной для войны. Он, несомненно, высмеял бы идею вечного мира между народами, если бы такой проект, как проект Сен-Пьера — практический проект, рассчитывающий на реализацию в ближайшем будущем, — был представлен ему. Возможно, он даже не принял бы его в той значительно измененной форме, которую принимает Кант, — в форме идеала, недостижимого идеала, к которому человечеству было бы лучше всего стремиться. Он ожидал худшего от человека как индивида. Homo homini lupus (Человек человеку волк). Строжайший абсолютизм, граничащий почти с деспотизмом, требовался для того, чтобы держать порочные наклонности человеческого животного в узде. Государства он рассматривал как единицы того же рода, также являющиеся членами общества. Они имели и открыто проявляли те же недостатки, что и отдельные люди. Ими тоже можно было бы управлять, если бы за ними стояла достаточно сильная принудительная сила, но не без нее; а такой принудительной силы в обществе наций не существовало. Федерация и федеральные войска — это термины, которые представляют идеи сравнительно недавнего происхождения. Без чего-то подобного на прочный мир рассчитывать не приходилось. Международные отношения были и должны оставаться, по крайней мере потенциально, воинственными по своему характеру. Ни при каких обстоятельствах идеальные условия не могли быть возможны ни между членами государства, ни между самими государствами. Человеческая природа не могла служить удовлетворительной основой для совета о совершенстве.

Следовательно, Гоббс никогда не думал ставить под сомнение необходимость войны. В его глазах это было естественное состояние европейского общества; но определенные правила были необходимы как для ее ведения, так и, там, где это было совместимо с достоинством и процветанием нации, для ее предотвращения. Он считал, что международное право — это лишь часть естественного права и что это естественное право налагает определенные обязательства на нации и их королей. Между спорящими сторонами необходимо как можно больше использовать посредничество, при этом личность посредников мира должна считаться неприкосновенной; для разрешения спора должен быть выбран судья, на чье суждение стороны в споре соглашаются положиться; такой арбитр должен быть беспристрастным. Все это то, что Гоббс называет предписаниями естественного права. И он апеллирует к Священному Писанию в подтверждение своего утверждения о том, что мир — это путь праведности и что законы природы, лишь некоторые из которых приведены здесь, являются также законами небесного царства. Но мир подобен прямому пути христианского подвига: его трудно найти и трудно сохранить. Мы должны искать его там, где его можно найти; но, сделав это и не найдя его, у нас нет иного выбора, кроме как вернуться к войне. Разум требует, «чтобы каждый человек стремился к миру» («Левиафан», ч. I, гл. XIV), «насколько у него есть надежда его достичь; а когда он не может его достичь, чтобы он мог искать и использовать все средства и преимущества войны». Это, говорит Гоббс в другом месте («О свободе», гл. I, 15), есть веление здравого разума, первый и фундаментальный закон природы.

Идея вечного мира Канта.

Что касается проблем международного права, Кант, конечно, на сто пятьдесят лет опережает Гоббса. Но он начинает с той же точки: его теория начала общества практически идентична теории старшего философа. Люди по своей природе — несовершенные существа, необщительные и ненадежные, проклятые любовью к славе, обладанию и власти, страстями, которые делают счастье навсегда недостижимым для них. Гоббс довольствуется тем, что оставляет их здесь с их несовершенствами и позволяет сильному правительству помогать им, как может. Но не Кант. Он смотрит дальше человека как индивида, медленно развивающегося по едва измеримым ступеням, прогрессирующего в один момент и, как кажется, отстающего в другой: он смотрит дальше индивида, борющегося и никогда не достигающего цели, к роду. Здесь Кант не пессимист. Способности, заложенные в человеке природой, не все направлены на зло: они, говорит он, «предназначены для того, чтобы полностью раскрыться в ходе времени и в соответствии с целью, к которой они приспособлены» («Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», 1784 г., тезис 1). Эта цель человечества — эволюция человека от стадии простого самодовольного животного состояния к высокому состоянию цивилизации. С помощью собственного разума человек должен достичь совершенной культуры, интеллектуальной и моральной. В этот долгий период борьбы потенциальные способности, которыми наделила его природа или Провидение, достигают своего полного развития. Процесс, в котором происходит эта эволюция, мы называем историей.

Человеку природа не дала ни одного из совершенных животных приспособлений для самосохранения и самообороны, которыми она наделила других своих созданий. Но она дала ему разум и свободу воли и определила, что с помощью этих способностей и без помощи инстинкта он должен завоевать для себя полное развитие своих способностей и природных дарований. Это, говорит Кант, не счастливая жизнь, которую природа наметила для человека. Он полон желаний, которые никогда не сможет удовлетворить. Его жизнь — это жизнь стремления, а не достижения: даже сознание хорошо проведенной битвы не принадлежит ему, ибо борьба более или менее бессознательна, а цель невидима. Только в роде, а не в индивиде, природные способности человеческого вида могут достичь полного развития. Разум, говорит Кант (тезис 2, там же), «не работает сам по себе инстинктивно, а требует проб, упражнений и обучения, чтобы постепенно продвигаться от одной ступени понимания к другой. Поэтому каждому отдельному человеку пришлось бы жить огромное количество времени, чтобы самому научиться полностью использовать все свои природные дарования. Или, если бы природа дала ему лишь короткий срок жизни, как это происходит на самом деле, разум потребовал бы почти бесконечной череды поколений, передающих свое просвещение одно другому, чтобы семена, которые она посеяла в нашем виде, могли быть наконец доведены до стадии развития, которая находится в полном соответствии с ее замыслом». Человек как индивид должен путешествовать к земле обетованной и бороться за ее обладание, но ни он, ни его дети, ни дети его детей не унаследуют эту землю. «Только последние пришедшие могут иметь счастье обитать в жилище, которое долгая череда их предшественников трудилась — хотя, — добавляет Кант, — без всякого сознательного намерения — построить, даже не имея возможности участвовать в счастье, которое они готовили» (тезис 3).