«Федон»

ФЕДОН

Платон

Перевод Бенджамина Джоветта

Contents

ВВЕДЕНИЕ.

ФЕДОН

ВВЕДЕНИЕ.

Спустя несколько месяцев или лет в городе Флиунте, что в Пелопоннесе, Федон, «возлюбленный ученик», рассказывает Эхекрату и другим флиунтцам о последних часах жизни Сократа. Диалог неизбежно принимает форму повествования, поскольку необходимо описать не только слова, но и действия Сократа. Мельчайшие подробности этого события представляют интерес для далеких друзей, и рассказчик не менее заинтересован в них.

Во время плавания священного корабля на Делос и обратно, которое заняло тридцать дней, казнь Сократа была отложена. (Ср. Ксенофонт, «Воспоминания».) Это время он провел в беседах с избранным кругом учеников. Но теперь священный период завершился, и ученики собираются раньше обычного, чтобы в последний раз побеседовать с Сократом. Те, кто присутствовал, и те, чьего присутствия можно было ожидать, упомянуты поименно. Здесь Симмий и Кебет, двое учеников Филолая, которых Сократ «своими чарами привлек из Фив» (Ксенофонт, «Воспоминания»); Критон, старый друг, и тюремный страж, который был не хуже друга, — все они принимают участие в беседе. Присутствуют также Гермоген, от которого Ксенофонт получил сведения о суде над Сократом («Воспоминания»), «безумец» Аполлодор («Пир»), Евклид и Терпсион из Мегары (ср. «Теэтет»), Ктесипп, Антисфен, Менексен и другие менее известные члены сократического кружка, все они — молчаливые слушатели. Аристипп, Клеомброт и Платон отмечены как отсутствующие. Почти сразу после того, как друзья Сократа входят в тюрьму, Ксантиппу с детьми отправляют домой под присмотром одного из слуг Критона. Сам Сократ только что освобожден от оков, и это обстоятельство наводит его на естественное замечание о том, что «за удовольствием следует боль». (Заметим, что Платон подготавливает почву для своего учения о чередовании противоположностей.) «Эзоп представил бы их в басне как двуглавое существо, созданное богами». Упоминание Эзопа напоминает Кебету о вопросе, который задал поэт Эвен (ср. «Апология»): «Почему Сократ, не будучи поэтом, в тюрьме перелагал Эзопа в стихи?» — «Потому что несколько раз в жизни мне во сне внушалось, что я должен заниматься музыкой; и поскольку я был близок к смерти и не был уверен, что именно имеется в виду, я пожелал исполнить это наставление как в букве, так и в духе, сочиняя стихи, а не только предаваясь философии. Передай это Эвену и скажи, что я хотел бы, чтобы он последовал за мной в смерти». — «Он совсем не тот человек, чтобы выполнить твою просьбу, Сократ». — «Почему, разве он не философ?» — «Да». — «Тогда он будет готов умереть, хотя и не наложит на себя руки, ибо это считается незаконным».

Кебет спрашивает, почему самоубийство считается неправильным, если смерть следует признать благом? Что ж, (1) согласно одному объяснению, потому что человек — это узник, который не должен открывать дверь своей темницы и бежать, — в этом заключается истина «таинства». Или (2) скорее потому, что он не является своей собственной собственностью, а принадлежит богам, и не имеет права распоряжаться тем, что ему не принадлежит. Но почему, спрашивает Кебет, если он принадлежит богам, он должен желать умереть и покинуть их? Ведь он находится под их защитой; и, конечно, он не может позаботиться о себе лучше, чем они заботятся о нем. Симмий объясняет, что Кебет на самом деле имеет в виду Сократа, которого они считают слишком невозмутимым перед лицом перспективы покинуть богов и своих друзей. Сократ отвечает, что он отправляется к другим богам, которые мудры и добры, и, возможно, к лучшим друзьям; он заявляет, что готов защищаться от обвинения Кебета. Общество будет его судьями, и он надеется, что добьется большего успеха в убеждении их, чем в убеждении суда.

Философ жаждет смерти — в чем порочный мир будет намекать, что он ее также заслуживает: и, возможно, заслуживает, но не в том смысле, который они способны понять. Довольно о них: настоящий вопрос в том, какова природа той смерти, которой он жаждет? Смерть — это отделение души от тела, и философ желает такого отделения. Он хотел бы освободиться от власти телесных удовольствий и чувств, которые постоянно возмущают его умственное зрение. Он хочет избавиться от глаз и ушей и лишь светом разума созерцать свет истины. Все беды, нечистоты и нужды людей происходят от тела. И смерть отделяет его от этих пороков, которые при жизни он не может полностью отбросить. Почему же тогда он должен сетовать, когда наступает час разлуки? Почему, если он мертв, пока живет, он должен бояться той другой смерти, через которую одну он может созерцать мудрость в ее чистоте?

Кроме того, у философа есть представления о добре и зле, отличные от представлений других людей. Ибо они мужественны, потому что боятся больших опасностей, и воздержанны, потому что жаждут больших удовольствий. Но он презирает это взвешивание удовольствий и страданий, которое является обменом в торговле, а не добродетелью. Все добродетели, включая мудрость, рассматриваются им лишь как очищения души. И в этом был смысл основателей таинств, когда они говорили: «Много жезлоносцев, да мало вакхантов». (Ср. Мф. 22: «Много званых, да мало избранных».) И в надежде, что он один из этих посвященных, Сократ теперь уходит. Это его ответ любому, кто обвиняет его в безразличии перед перспективой покинуть богов и своих друзей.

И все же выражается опасение, что душа, покидая тело, может исчезнуть, как дым или воздух. Сократ в ответ апеллирует прежде всего к древней орфической традиции о том, что души умерших находятся в мире ином и что живые происходят от них. Он пытается обосновать это философским допущением, что все противоположности — например, меньшее и большее, слабое и сильное, сон и бодрствование, жизнь и смерть — порождаются друг из друга. И процесс возникновения не может быть только переходом от жизни к смерти, ибо тогда все закончилось бы смертью. Вечно спящий (Эндимион) ничем не отличался бы от остального человечества. Круг природы не полон, если живые не происходят от мертвых так же, как и не переходят к ним.

Затем платоновское учение о припоминании (анамнезисе) приводится как подтверждение предсуществования души. Требуются доказательства этого учения. Одно из приведенных доказательств совпадает с доказательством из «Менона» и выводится из скрытого знания математики, которое может быть извлечено из необразованного человека, когда ему показывают чертеж. Далее, существует сила ассоциации, которая при виде Симмия может напомнить о Кебете или при виде портрета Симмия — о самом Симмии. Лира может напомнить об игроке на лире, а равные куски дерева или камня могут ассоциироваться с высшим понятием абсолютного равенства. Но здесь заметьте, что материальные равенства не дотягивают до концепции абсолютного равенства, с которой они сравниваются и которая является их мерилом. И мера или стандарт должны быть до того, что измеряется, идея равенства — до видимых равных вещей. А если до них, то и до восприятий чувств, которые их напоминают, и, следовательно, либо даны до рождения, либо при рождении. Но не все люди обладают этим знанием, и никто не обладает им без процесса припоминания; что является доказательством того, что оно не врожденное или не дано при рождении, если только оно не было дано и отнято в одно и то же мгновение. Но если оно не дано людям при рождении, оно должно было быть дано до рождения — это единственная альтернатива, которая остается. И если у нас были идеи в прежнем состоянии, то наши души должны были существовать и обладать разумом в прежнем состоянии. Предсуществование души стоит или падает вместе с учением об идеях.

Симмий и Кебет возражают, что эти аргументы доказывают лишь прежнее, а не будущее существование. Сократ отвечает на это возражение, напоминая предыдущий аргумент, в котором он показал, что живые происходят от мертвых. Но страх, что душа при отлете может рассеяться в воздухе (особенно если в это время дует ветер), еще не развеян. Он продолжает: когда мы боимся, что душа исчезнет, давайте спросим себя, что именно мы считаем подверженным разрушению? Простое или сложное, неизменное или изменчивое, невидимую идею или видимый объект чувств? Ясно, что последнее, а не первое; а следовательно, не душа, которая в своем чистом мышлении неизменна и лишь при использовании чувств нисходит в область изменчивого. Далее, душа повелевает, тело служит: в этом отношении душа также сродни божественному, а тело — смертному. И с любой точки зрения душа есть образ божественности и бессмертия, а тело — человеческого и смертного. И в то время как тело подвержено быстрому разрушению, душа почти, если не совсем, неразрушима. (Ср. «Тимей».) И все же даже тело может быть сохранено на века искусством бальзамировщика: как же маловероятно, что душа погибнет и рассеется в воздухе по пути к благому и мудрому Богу! Она собралась в себе, держась в стороне от тела и упражняясь в смерти всю свою жизнь, и теперь она окончательно освобождена от ошибок, безумств и страстей человеческих и вечно пребывает в обществе богов.

Но душа, которая осквернена и поглощена телесным, не имеет иного ока, кроме чувственного, и отягощена телесными вожделениями, не может достичь этой абстракции. В страхе перед миром иным она задерживается у гробницы, не желая покидать тело, которое любила, — призрачное видение, пропитанное чувственностью и потому видимое. Наконец, вселяясь в какое-нибудь животное, природа которого соответствует ее прежней жизни чувственности или насилия, она принимает форму осла, волка или коршуна. И из этих земных душ счастливейшие — те, кто практиковал добродетель без философии; им позволено переходить в кроткие и общественные натуры, такие как пчелы и муравьи. (Ср. «Государство», «Менон».) Но только философу, который уходит чистым, позволено войти в общество богов. (Ср. «Федр».) Вот причина, по которой он воздерживается от плотских похотей, а не потому, что боится потери или позора, что является мотивом других людей. Он тоже был пленником и добровольным агентом своего собственного плена. Но философия обратилась к нему, и он услышал ее голос; она нежно умоляла его и вывела из «тины», и очистила от тумана страстей и иллюзий чувств, которые окутывают его; его душа избежала влияния удовольствий и страданий, которые подобны гвоздям, пригвождающим ее к телу. В эту темницу она не вернется; и поэтому она воздерживается от телесных удовольствий — не из желания иметь больше или большие из них, а потому, что знает: только будучи спокойной и свободной от власти тела, она может созерцать свет истины.

Симмий и Кебет остаются в сомнении; но они не желают выдвигать возражения в такое время. Сократ удивляется их нерешительности. Пусть они смотрят на него скорее как на лебедя, который, воспевая хвалу Аполлону всю свою жизнь, при смерти поет еще громче, чем когда-либо. Симмий признает, что есть трусость в том, чтобы не исследовать истину до конца. «И если божественная и вдохновенная истина недостижима, то пусть человек возьмет лучшие из человеческих представлений и на этом хрупком челне плывет по жизни». Он переходит к изложению своей трудности: было доказано, что душа невидима и бестелесна, а следовательно, бессмертна и предшествует телу. Но не признается ли душа гармонией, и не имеет ли она такого же отношения к телу, как гармония — которая, подобно ей, невидима — к лире? И все же гармония не переживает лиру. У Кебета также есть возражение, которое, подобно Симмию, он выражает в образе. Он готов признать, что душа более долговечна, чем тело. Но более долговечная природа души не доказывает ее бессмертия; ибо, износив много тел в одной жизни и еще больше в последовательных рождениях и смертях, она может в конце концов погибнуть, или, как Сократ позже переформулирует возражение, сам акт рождения может быть началом ее смерти, и ее последнее тело может пережить ее, точно так же, как одежда старого ткача остается после его смерти, хотя человек долговечнее своей одежды. И тот, кто хочет доказать бессмертие души, должен доказать не только то, что душа переживает одно или много тел, но и то, что она переживает их все.

Аудитория, подобно хору в пьесе, на мгновение интерпретирует чувства актеров; наступает временная подавленность, а затем исследование возобновляется. Меланхолично размышлять о том, что аргументы, как и люди, склонны быть обманчивыми; и те, кто часто был обманут, становятся недоверчивыми как к аргументам, так и к друзьям. Но этот печальный опыт не должен делать нас ни ненавистниками людей, ни ненавистниками аргументов. Недостаток здоровья и истины не в аргументе, а в нас самих. Сократ, который вот-вот умрет, осознает свою слабость; он желает быть беспристрастным, но не может не чувствовать, что слишком заинтересован в истинности аргумента. И поэтому он хотел бы, чтобы его друзья исследовали и опровергли его, если они считают, что он заблуждается.

По его просьбе Симмий и Кебет повторяют свои возражения. Они не доходят до отрицания предсуществования идей. Симмий придерживается мнения, что душа — это гармония тела. Но признание предсуществования идей, а следовательно, и души, противоречит этому. (Ср. параллельную трудность в «Теэтете».) Ибо гармония — это следствие, тогда как душа — не следствие, а причина; гармония следует, а душа ведет; гармония допускает степени, а душа не имеет степеней. Далее, при допущении, что душа — это гармония, почему одна душа лучше другой? Они более или менее гармонизированы, или существует одна гармония внутри другой? Но душа не допускает степеней и поэтому не может быть более или менее гармонизирована. Далее, душа часто занята сопротивлением аффектам тела, как Гомер описывает Одиссея, «унимающего свое сердце». Мог ли он написать это, полагая, что душа — это гармония тела? Напротив, не противоречим ли мы Гомеру и самим себе, утверждая что-либо подобное?

Богиня Гармония, как игриво называет Сократ аргумент Симмия, была счастливо устранена; и теперь нужно дать ответ фиванцу Кадму. Сократ резюмирует аргумент Кебета, который, как он отмечает, затрагивает весь вопрос естественного роста или причинности; об этом он предлагает рассказать свой собственный ментальный опыт. Когда он был молод, он ломал голову над физикой: он исследовал рост и распад животных, происхождение мысли, пока наконец не начал сомневаться в самоочевидном факте, что рост есть результат еды и питья; и так он пришел к выводу, что не был создан для таких исследований. Не менее он был озадачен понятиями сравнения и числа. Сначала он воображал, что понимает различия большего и меньшего, и знает, что десять — это на два больше, чем восемь, и тому подобное. Но теперь эти самые понятия казались ему содержащими противоречие. Ибо как может один быть разделен на два? Или два быть соединены в одно? Это трудности, на которые Сократ не может ответить. О возникновении и уничтожении он ничего не знает. Но у него есть смутное представление о другом методе, с помощью которого следует исследовать подобные вопросы. (Ср. «Государство», «Хармид».)

Затем он услышал, как кто-то читал из книги Анаксагора, что ум есть причина всего. И он сказал себе: если ум есть причина всего, конечно, ум должен располагать все наилучшим образом. Новый учитель покажет мне этот «порядок наилучшего» в человеке и природе. Как велики были его надежды и как велико разочарование! Ибо он обнаружил, что его новый друг был совсем не последователен в использовании ума как причины и что он вскоре ввел ветры, воды и другие эксцентричные понятия. (Ср. Аристотель, «Метафизика».) Это было так, как если бы кто-то сказал, что Сократ сидит здесь, потому что он состоит из костей и мышц, вместо того чтобы назвать истинную причину — что он здесь, потому что афиняне сочли нужным приговорить его к смерти, а он счел нужным ожидать своего приговора. Если бы он оставил свои кости и мышцы их собственным представлениям о праве, они бы давно убрались восвояси. Но, конечно, во всем этом есть большая путаница причины и условия. И эта путаница также приводит людей ко всякого рода ошибочным теориям о положении и движениях земли. Никто из них не знает, насколько сильнее любого Атланта сила наилучшего. Но это «наилучшее» все еще не открыто; и, исследуя причину, мы можем лишь надеяться достичь второго по значимости.

Существует опасность в созерцании природы вещей, как есть опасность в том, чтобы смотреть на солнце во время затмения, если не принять меры предосторожности — смотреть только на изображение, отраженное в воде или в стекле. (Ср. «Законы», «Государство».) «Я боялся, — говорит Сократ, — что могу повредить око души. Я подумал, что лучше вернуться к старому и безопасному методу идей. Хотя я не хочу сказать, что тот, кто созерцает бытие через посредство идей, видит лишь как бы сквозь тусклое стекло, не больше, чем тот, кто созерцает актуальные следствия».

Если существование идей даровано ему, Сократ придерживается мнения, что тогда у него не будет трудностей в доказательстве бессмертия души. Он лишь попросит о дальнейшем допущении: что красота есть причина прекрасного, величие — причина великого, малость — причина малого и так далее для других вещей. Это безопасный и простой ответ, который избегает противоречий большего и меньшего (большее по причине того, что меньше!), сложения и вычитания и других трудностей отношения. Эти тонкости он оставляет более мудрым головам, чем его собственная; он предпочитает проверять идеи последовательностью их следствий и, если его просят дать им отчет, возвращается к какой-то высшей идее или гипотезе, которая кажется ему наилучшей, пока наконец не достигает места покоя. («Государство», «Филеб».)

Учение об идеях, которое давно получило согласие сократического кружка, теперь, по утверждению флиунтского слушателя, вызывает согласие любого здравомыслящего человека. Повествование продолжается; Сократ желает объяснить, как противоположные идеи могут казаться сосуществующими, но на самом деле не сосуществуют в одной и той же вещи или человеке. Например, можно сказать, что Симмий обладает величием, а также малостью, потому что он больше Сократа и меньше Федона. И все же Симмий не является на самом деле великим и одновременно малым, а лишь при сравнении с Федоном и Сократом. Я использую эту иллюстрацию, говорит Сократ, потому что хочу показать вам не только то, что идеальные противоположности исключают друг друга, но и противоположности в нас. Я, например, обладая атрибутом малости, остаюсь малым и не могу стать великим: малость, которая во мне, изгоняет величие.

Один из присутствующих заметил, что это противоречит старому утверждению, что противоположности порождают противоположности. Но это, отвечает Сократ, утверждалось не о противоположных идеях — ни в нас, ни в природе, — а об оппозиции в конкретном: не о жизни и смерти, а об индивидах, живущих и умирающих. Когда это возражение было устранено, Сократ продолжает: это учение о взаимном исключении противоположностей верно не только для самих противоположностей, но и для вещей, которые неотделимы от них. Например, холод и тепло противоположны; и огонь, который неотделим от тепла, не может сосуществовать с холодом, или снег, который неотделим от холода, — с теплом. Далее, число три исключает число четыре, потому что три — нечетное число, а четыре — четное, и нечетное противоположно четному. Таким образом, мы можем сделать шаг за пределы «безопасного и простого ответа». Мы можем сказать не только то, что нечетное исключает четное, но и то, что число три, которое причастно нечетности, исключает четное. И точно так же не только жизнь исключает смерть, но и душа, для которой жизнь является неотделимым атрибутом, также исключает смерть. И то, для чего жизнь является неотделимым атрибутом, в силу самих терминов является нетленным. Если бы нечетный принцип был нетленным, то число три не погибло бы, а удалилось при приближении четного принципа. Но бессмертное есть нетленное; и поэтому душа при приближении смерти не погибает, а удаляется.

Таким образом, все возражения, по-видимому, окончательно умолкли. И теперь должно быть сделано применение: если душа бессмертна, «какими людьми мы должны быть?», принимая во внимание не только время, но и вечность. Ибо смерть — это не конец всего, и порочный не освобождается от своего зла смертью; но каждый несет с собой в мир иной то, чем он является или чем стал, и только это.

Ибо после смерти душа уносится на суд, и, получив наказание, возвращается на землю в течение веков. Мудрая душа осознает свое положение и следует за ангелом-хранителем, который ведет ее через извилины мира иного; но нечистая душа блуждает туда-сюда без спутника или проводника и в конце концов переносится в свое собственное место, так же как чистая душа переносится в свое. «Чтобы вы могли понять это, я должен сначала описать вам природу и устройство земли».

Вся земля — это шар, помещенный в центре небес и удерживаемый там совершенством равновесия. То, что мы называем землей, — лишь одна из многих малых впадин, где собираются туманы, воды и густой нижний воздух; но истинная земля находится наверху и состоит из более тонкого и чистого элемента. И если бы мы, подобно птицам, могли взлететь на поверхность воздуха, подобно тому как рыбы поднимаются к поверхности моря, то мы увидели бы истинную землю, истинное небо и истинные звезды. Наша земля повсюду испорчена и изъедена; и даже суша, которая прекраснее моря, ибо море — это лишь хаос или пустошь из воды, грязи и песка, не имеет ничего, что можно было бы показать в сравнении с тем миром. Но небесная земля разноцветна, сверкает драгоценными камнями, более яркими, чем золото, и более белыми, чем любой снег, имея бесчисленные цветы и плоды. И обитатели живут одни на берегу моря воздуха, другие на «островах блаженных», и они ведут беседы с богами, и созерцают солнце, луну и звезды такими, каковы они есть на самом деле, и другое их блаженство под стать этому.

Впадины на поверхности шара различаются по размеру и форме от той, которую населяем мы: но все они соединены проходами и отверстиями внутри земли. И есть одна огромная бездна или отверстие, называемое Тартар, в которое вечно текут потоки огня, воды и жидкой грязи; из них малые части находят путь к поверхности и образуют моря, реки и вулканы. Происходит постоянное вдыхание и выдыхание воздуха, поднимающегося и опускающегося по мере того, как воды проходят в глубины земли и возвращаются снова, образуя в своем течении озера и реки, но никогда не опускаясь ниже центра земли; ибо с обеих сторон реки, текущие в ту или иную сторону, останавливаются обрывом. Эти реки многочисленны и могучи, и есть четыре главные: Океан, Ахерон, Пирифлегетон и Кокит. Океан — это река, опоясывающая землю; Ахерон принимает противоположное направление и, протекая под землей через пустынные места, наконец достигает Ахерусийского озера — это река, у которой души умерших ожидают своего возвращения на землю. Пирифлегетон — это поток огня, который обвивает землю и впадает в глубины Тартара. Четвертая река, Кокит, — это та, которую поэты называют Стигийской рекой; она впадает в озеро Стикс и образует его, из вод которого она обретает новые и странные силы. Эта река также впадает в Тартар.

Умершие прежде всего судятся по своим делам, и те, кто неизлечим, низвергаются в Тартар, из которого никогда не выходят. Те, кто совершил лишь простительные грехи, сначала очищаются от них, а затем вознаграждаются за добро, которое они совершили. Те, кто совершил преступления, великие, но не непростительные, низвергаются в Тартар, но выбрасываются в конце года через Пирифлегетон или Кокит, и те несут их до Ахерусийского озера, где они взывают к своим жертвам, чтобы те позволили им выйти из рек в озеро. И если они преуспевают, то их выпускают, и их страдания прекращаются: если нет, их непрестанно несут в Тартар и обратно, пока они наконец не обретут милосердие. Чистые души также получают свою награду и имеют свое обиталище на верхней земле, а избранные немногие — в еще более прекрасных «обителях».

Сократ не готов настаивать на буквальной точности этого описания, но он уверен, что нечто подобное — истина. Тот, кто искал удовольствий знания и отвергал удовольствия тела, имеет основания быть в доброй надежде при приближении смерти; чей голос уже говорит с ним и кто однажды будет услышан, призывая всех людей.

Настал час, когда он должен выпить яд, и осталось сделать немногое. Как они должны похоронить его? Это вопрос, который он отказывается обсуждать, ибо они хоронят не его, а его мертвое тело. Его друзья когда-то были поручителями, что он останется, и теперь они будут поручителями, что он убежал. И все же он не хотел бы умереть без обычных церемоний омовения и погребения. Должен ли он совершить возлияние ядом? В духе он совершит, но не в букве. Одну просьбу он произносит в самый момент смерти, которая была загадкой для последующих веков. С некоторой иронией он вспоминает, что пустяковый религиозный долг все еще не выполнен, точно так же, как выше он желает перед уходом сочинить несколько стихов, чтобы удовлетворить щепетильность по поводу сна — если только, конечно, мы не предположим, что он имел в виду, что теперь он исцелился и принес обычное подношение Асклепию в знак своего выздоровления.

1. Учение о бессмертии души глубоко проникло в сердце человеческого рода; и люди склонны восставать против любого исследования природы или оснований своей веры. Они не любят признавать, что это, как и другие «вечные идеи» человека, имеет историю во времени, которую можно проследить в греческой поэзии или философии, а также в еврейских Писаниях. Они превращают чувство в рассуждение и набрасывают сеть диалектики на то, что на самом деле является глубоко укоренившимся инстинктом. В том же настроении, которое Сократ порицает в себе, они склонны думать, что даже заблуждения не принесут вреда, ибо они умрут вместе с ними, а пока они живут, они выиграют от иллюзии. И когда они рассматривают бесчисленные плохие аргументы, которые были поставлены на службу теологии, они говорят, подобно спутникам Сократа: «Какому аргументу мы можем когда-либо снова доверять?» Но из «Федона», как и из других сочинений Платона, можно извлечь лучший и более высокий дух, который говорит, что первоначала должны быть наиболее постоянно пересматриваемы («Федон» и «Кратил») и что высшие предметы требуют от нас величайшей точности («Государство»); а также что мы не должны становиться мизологами, потому что аргументы склонны быть обманчивыми.

2. В прежние века вера в бессмертие души была скорее обычаем, чем обоснованным убеждением. Она основывалась на авторитете Церкви, на необходимости такой веры для морали и порядка в обществе, на свидетельстве исторического факта, а также на аналогиях и фигурах речи, которые заполняли пустоту или давали выражение в словах заветному инстинкту. Масса человечества шла своим путем, занятая делами этой жизни, едва останавливаясь, чтобы подумать о другой. Но в наши дни вопрос был вновь открыт, и сомнительно, может ли вера, которая в первые века христианства была сильнейшим мотивом действия, пережить конфликт с научным веком, в котором правила доказательства строже, а ум стал более чувствительным к критике. Она ушла в прошлое естественным путем, по мере того как все дальше и дальше удалялась от исторического факта, на котором, как предполагалось, она покоится. Аргументы, производные от материальных вещей, таких как семя и колос или переходы в жизни животных из одного состояния бытия в другое (куколка и бабочка), не являются «in pari materia» (в том же роде) с аргументами от видимого к невидимому и поэтому ощущаются как более не применимые. Свидетельство исторического факта кажется слабее, чем предполагалось когда-то: оно не согласуется само с собой и основано на документах неизвестного происхождения. Бессмертие человека должно быть доказано иными аргументами, если оно должно снова стать живой верой. Мы должны заново спросить себя, почему мы все еще поддерживаем ее, и стремиться найти для нее основание в природе Бога и в первоначалах морали.

3. В начале обсуждения мы можем устранить путаницу. Мы, конечно, не имеем в виду под бессмертием души бессмертие славы, которое, стоит ли оно того или нет, может быть приписано лишь очень избранному классу всего человеческого рода, и даже интерес к этим немногим сравнительно недолговечен. Быть благодетелем мира, будь то в высшей или низшей сфере жизни и мысли, — великое дело: иметь репутацию такового, когда люди уже вышли из сферы земной похвалы или порицания, едва ли заслуживает рассмотрения. Память о великом человеке, будучи далеко не бессмертной, на самом деле ограничена его собственным поколением: до тех пор, пока живы его друзья или ученики, пока продолжают читать его книги, пока его политические или военные успехи заполняют страницу в истории его страны. Похвалы, которые воздаются ему при смерти, едва ли длятся дольше, чем цветы, которые разбросаны на его гробу, или «бессмертники», которые возложены на его могилу. Литература извлекает максимум из своих героев, но истинный человек хорошо знает, что, будучи далеко не наслаждающимся бессмертием славы, через поколение или два, или даже в гораздо более короткое время, он будет забыт, и мир обойдется без него.

4. Современная философия озадачена всем этим вопросом, который иногда честно сдается и передается в сферу веры. Озадаченность не должна быть забыта нами, когда мы пытаемся подчинить «Федона» Платона требованиям логики. Ибо какое представление мы можем составить о душе, когда она отделена от тела? Или как душа может быть соединена с телом и все еще оставаться независимой? Относится ли душа к телу как идеальное к реальному, или как целое к частям, или как субъект к объекту, или как причина к следствию, или как цель к средствам? Скажем ли мы вместе с Аристотелем, что душа есть энтелехия или форма организованного живого тела? Или вместе с Платоном, что она имеет свою собственную жизнь? Является ли пифагорейский образ гармонии или образ монады более верным выражением? Относится ли душа к телу как зрение к глазу или как лодочник к своей лодке? (Аристотель, «О душе».) И в другом состоянии бытия должна ли душа мыслиться как исчезающая в бесконечности, едва обладающая существованием, которое она может назвать своим, как в пантеистической системе Спинозы: или как индивид, одушевляющий другое тело и вступающий в новые отношения, но сохраняющий свой собственный характер? (Ср. «Горгий».) Или оппозиция души и тела — лишь иллюзия, и истинное «я» — ни душа, ни тело, а союз того и другого в «Я», которое выше их? И является ли смерть утверждением этой индивидуальности в высшей природе и падением в ничто низшей? Или мы тщетно пытаемся перейти границы человеческой мысли? Тело и душа кажутся неотделимыми не только на деле, но и в наших представлениях о них; и любая философия, которая слишком тесно соединяет их или слишком широко разделяет, будь то в этой жизни или в другой, нарушает равновесие человеческой природы. Ни один мыслитель не настроил их идеально или не был полностью последователен в описании их отношения друг к другу. И мы не можем удивляться, что Платон в младенчестве человеческой мысли смешал мифологию и философию или принял словесные аргументы за реальные.

5. Далее, веря в бессмертие души, мы все еще должны задать вопрос Сократа: «Что именно мы считаем бессмертным?» Личный и индивидуальный элемент в нас или духовный и универсальный? Принцип знания или доброты, или союз того и другого? Просто сила жизни, которая определена быть, или сознание себя, от которого нельзя избавиться, или огонь гения, который отказывается быть погашенным? Или существует скрытое бытие, которое связано с Автором всего сущего, который есть, потому что он совершенен, и к которому наши идеи совершенства дают нам право принадлежать? Какой бы ответ ни был дан нами на эти вопросы, остается необходимость допустить постоянство зла, если не навсегда, то во всяком случае на время, чтобы нечестивые «не получили слишком хорошей сделки». Ибо уничтожение зла при смерти или его вечная длительность, по-видимому, влекут за собой равные трудности в моральном управлении вселенной. Иногда мы ведомы нашими чувствами, а не нашим разумом, чтобы думать о добрых и мудрых только как о существующих в другой жизни. Почему ничтожные, слабые, идиоты, младенцы, стадо людей, которые никогда в собственном смысле не имели использования разума, должны появиться с мигающими глазами в свете другого мира? Но наша вторая мысль заключается в том, что надежда человечества — общая, и что все или никто не будут причастны бессмертию. Разум не позволяет нам предполагать, что у нас есть какие-то большие притязания, чем у других, и опыт может часто открывать нам неожиданные вспышки высшей природы в тех, кого мы презирали. Почему нечестивые должны страдать больше, чем мы? Если бы мы были поставлены в их обстоятельства, были бы мы лучше, чем они? Худшие из людей — объекты жалости, а не гнева для филантропа; разве они не должны быть таковыми для божественного благоволения? Даже больше, чем добрые, они нуждаются в другой жизни; не для того, чтобы они были наказаны, а для того, чтобы они были воспитаны. Это лишь немногие из размышлений, которые возникают в наших умах, когда мы пытаемся придать какую-либо форму нашим концепциям будущего состояния.

Есть некоторые другие вопросы, которые беспокоят нас, потому что у нас нет ответов на них. Что станет с животными в будущем состоянии? Разве мы не видели собак, более верных и умных, чем люди, и людей, которые глупее и грубее любых животных? Прекращается ли их жизнь при смерти, или есть нечто «лучшее, припасенное» и для них? Можно сказать, что они имеют тень или имитацию морали и несовершенные моральные притязания на благоволение человека и на справедливость Бога. Мы не можем думать о наименьших или низших из них, насекомом, птице, обитателях моря или пустыни, как имеющих какое-либо место в будущем мире, и если не все, то почему те, кто особенно привязан к человеку, должны считаться достойными какой-либо исключительной привилегии? Когда мы рассуждаем о таком предмете, почти сразу мы вырождаемся в бессмыслицу. Это мимолетная мысль, которая не имеет реального влияния на ум. Мы можем аргументировать существование животных в будущем состоянии из атрибутов Бога или из текстов Писания («Не две ли малые птицы продаются за ассарий?» и т. д.), но правда в том, что мы лишь заполняем пустоту другого мира своими собственными фантазиями. Далее, мы часто говорим о происхождении зла, этом великом пугале теологов, которым они пугают нас, заставляя верить в любое суеверие. Какой ответ можно дать на старое общее место: «Разве Бог не автор зла, если он сознательно допустил, но мог предотвратить его?» Даже если мы предположим, что неравенства этой жизни исправляются некоторой перестановкой человеческих существ в другой, все же существование даже самого малого зла, если его можно было избежать, кажется противоречащим любви и справедливости Бога. И так мы приходим к выводу, что мы заходим слишком далеко в логике и что попытка выстроить мир согласно правилу божественного совершенства противоречит опыту, и ее лучше оставить. Случай с животными — наш собственный. Мы должны признать, что Божественное Существо, хотя и совершенное само по себе, поместило нас в состояние жизни, в котором мы можем работать вместе с ним для блага, но мы очень далеки от того, чтобы достичь его.

6. Далее, идеи должны быть даны через что-то; и мы всегда склонны рассуждать о душе из аналогий внешних вещей, которые могут служить для воплощения наших мыслей, но также частично обманчивы. Ибо мы не можем рассуждать от естественного к духовному или от внешнего к внутреннему. Прогресс физиологической науки, не приближая нас к великой тайне, имел тенденцию устранить некоторые ошибочные представления относительно отношений тела и ума, и в этом у нас есть преимущество перед древними. Но никто не воображает, что какое-либо семя бессмертия можно разглядеть в наших смертных телах. Большинство людей довольствовались тем, что основывали свою веру в другую жизнь на согласии более просвещенной части человечества и на неотделимой связи такого учения с существованием Бога — также в меньшей степени на невозможности сомневаться в продолжении существования тех, кого мы любим и почитаем в этом мире. И после всего сказанного, фигура, аналогия, аргумент ощущаются лишь как приближения в разных формах к выражению общего чувства человеческого сердца. То, что мы будем жить снова, гораздо более достоверно, чем то, что мы примем какую-либо конкретную форму жизни.

7. Когда мы говорим о бессмертии души, мы должны спросить далее, что мы имеем в виду под словом «бессмертие». Ибо о длительности живого существа в бесчисленных веках мы не можем составить никакого представления; гораздо меньше, чем трехлетний ребенок о всей жизни. Невооруженный глаз мог бы так же пытаться увидеть самую дальнюю звезду в бесконечности небес. Существуют ли время и пространство на самом деле, когда мы убираем их пределы, можно сомневаться; во всяком случае, мысль о них, когда они безграничны, настолько ошеломляет нас, что теряет всякую отчетливость. Философы говорили о них как о формах человеческого ума, но что есть ум без них? Поскольку бесконечное время или существование вне времени, которые являются единственно возможными объяснениями вечной длительности, одинаково непостижимы для нас, давайте заменим их сотней или тысячей лет после смерти и спросим не о том, чем мы будем заняты в вечности, а о том, что произойдет с нами в этой определенной части времени; или что сейчас происходит с теми, кто ушел из жизни сто или тысячу лет назад. Воображаем ли мы, что нечестивые страдают мучениями или что добрые поют хвалу Богу в течение периода, более долгого, чем целая жизнь или десять жизней людей? Является ли страдание физическим или ментальным? И состоит ли поклонение Богу только из хвалы или из многих форм служения? Кто нечестивые и кто добрые, которых мы осмеливаемся разделить жесткой и быстрой линией; и в какой из двух классов мы должны поместить себя и наших друзей? Не можем ли мы подозревать, что мы делаем различия в роде, потому что не способны вообразить различия в степени? — помещая весь человеческий род в рай или ад для большего удобства логического деления? Не описываем ли мы их в то же время в превосходной степени, только чтобы удовлетворить требования риторики? Что это за боль, которая не притупляется через тысячу лет? или какова природа того удовольствия или счастья, которое никогда не утомляет монотонностью? Земные удовольствия и страдания коротки в той мере, в какой они остры; о любых других, которые одновременно интенсивны и длительны, у нас нет опыта, и мы не можем составить никакого представления. Слова или фигуры речи, которые мы используем, не согласуются сами с собой. Ибо не воображаем ли мы Рай по подобию церкви, а Ад как тюрьму или, возможно, сумасшедший дом или камеру ужасов? И все же для существ, устроенных так, как мы, монотонность пения псалмов была бы таким же наказанием, как муки ада, и могла бы быть даже приятно прервана ими. Где действия, достойные наград, больших, чем те, которые даруются величайшим благодетелям человечества? И где преступления, которые согласно милосердному расчету Платона — более милосердному, во всяком случае, чем вечное проклятие так называемых христианских учителей, — за каждые десять лет в этой жизни заслуживают сотни наказания в жизни грядущей? Мы были бы готовы умереть от жалости, если бы могли увидеть малейшее из страданий, которые авторы «Инферно» и «Чистилища» приписали проклятым. И все же эти радости и ужасы, кажется, едва ли оказывают заметное влияние на жизни людей. Нечестивый человек, когда он стар, не является, как предполагает Платон («Государство»), более взволнованным ужасами другого мира, когда он ближе к ним, ни добрый — в экстазе от радостей, участником которых он скоро станет. Возраст притупляет чувство обоих миров; и привычка жизни сильнее в смерти. Даже умирающая мать мечтает о своих потерянных детях такими, какими они были сорок или пятьдесят лет назад, «топающими по доскам», а не о воссоединении с ними в другом состоянии бытия. Большинство людей, когда приходит последний час, смиряются с порядком природы и волей Бога. Они не думают об «Инферно» или «Парадизо» Данте или о «Пути паломника». Рай и ад для них не реальности, а слова или идеи; внешние символы какой-то великой тайны, они едва ли знают какой. Многие благородные стихи и картины были подсказаны традиционными изображениями их, которые были зафиксированы в формах искусства и больше не могут быть изменены. Многие проповеди были наполнены описаниями небесных или адских обителей. Но едва ли даже в детстве мысль о рае и аде служила мотивами наших действий или когда-либо серьезно влияла на сущность нашей веры.

8. О другой жизни, если о ней вообще стоит говорить, следует рассуждать в категориях мысли, а не чувственного восприятия. Рисовать картины рая и ада, будь то на языке Священного Писания или любом другом, не прибавляет нам подлинного знания, а лишь скрывает наше невежество. Самое верное представление, которое мы можем составить о будущей жизни, — это состояние прогресса или воспитания: движение от зла к добру, от невежества к знанию. К этому нас подводит аналогия с нынешней жизнью, в которой мы видим разные народы и племена, а также разных мужчин и женщин одного народа, находящихся на различных ступенях развития; одни более, другие менее развиты, но все они способны к совершенствованию при благоприятных обстоятельствах. Существуют также наказания: детей наказывают родители, когда те растут; взрослых преступников карает закон страны; а всех людей во все времена наказывают законы природы, неотделимые от совершения определенных действий. Все эти наказания по сути своей воспитательны; иными словами, они предназначены не для того, чтобы отомстить преступнику, а чтобы преподать ему урок. В них также присутствует элемент случайности, что является лишь иным названием нашего невежества в отношении законов природы. Существует также зло, неотделимое от добра (ср. «Лисид»); оно не всегда наказывается здесь, так же как добро не всегда вознаграждается. Оно может быть бесконечно уменьшено; и по мере роста знания элемент случайности может все более исчезать.

Ведь мы рассуждаем не просто по аналогии между нынешним состоянием мира и иным, а по аналогии с вероятным будущим, к которому мы стремимся. Величайшие перемены, которые мы испытали до сих пор, обусловлены нашим растущим знанием истории и природы. Они были произведены немногими умами, появившимися в трех или четырех привилегированных народах за сравнительно короткий промежуток времени. Можем ли мы позволить себе представить, как умы людей повсюду трудятся сообща на протяжении многих веков ради завершения нашего знания? Не может ли наука физиология преобразить мир? Далее, большинство людей действительно испытали некоторое нравственное улучшение; почти каждый чувствует, что у него есть склонности к добру и что он способен стать лучше. И эти зачатки добра часто развиваются при новых обстоятельствах, подобно чахлым деревьям, пересаженным в лучшую почву. Различия между дикарем и цивилизованным человеком, или между цивилизованным человеком в старых и новых странах, могут быть бесконечно увеличены. Первое различие — результат нескольких тысяч лет, второе — нескольких сотен. Мы поздравляем себя с тем, что рабство стало промышленностью; что закон и конституционное правление вытеснили деспотизм и насилие; что этическая религия заняла место фетишизма. Возможно, еще настанет время, когда многие будут жить так же хорошо, как немногие; когда никто не будет обременен чрезмерным трудом; когда необходимость заботиться о теле не будет мешать умственному совершенствованию; когда физическое тело будет укреплено и развито; и религия всех людей станет разумным служением.

Поэтому ни нынешнее состояние человека, ни тенденции будущего, насколько мы можем о них судить, не дают нам оснований полагать, что Бог правит нами в этом мире мстительно, а следовательно, у нас нет причин предполагать, что он будет править нами мстительно в другом. Истинный аргумент от аналогии звучит не так: «Эта жизнь — смешанное состояние справедливости и несправедливости, огромных потерь, внезапных случайностей, несоразмерных наказаний, а значит, подобные несоответствия, беспорядки и несправедливости следует ожидать и в другой жизни»; но так: «Эта жизнь подчинена закону и находится в состоянии прогресса, а значит, можно верить, что закон и прогресс являются руководящими принципами и другой жизни». Все аналогии этого мира противоречат бессмысленным наказаниям, налагаемым через сто или тысячу лет после совершения проступка. Страдание может существовать как часть воспитания, но не безнадежное или затяжное; как может существовать регресс отдельных лиц или групп людей, но не такой, который помешал бы плану совершенствования целого (ср. «Законы»).

9. Но кто-то скажет: мы не можем рассуждать от видимого к невидимому и создаем другой мир по образу этого, точно так же, как люди в прежние века создавали богов по своему подобию. И мы, подобно спутникам Сократа, можем почувствовать разочарование, видя, как наш любимый «аргумент от аналогии» так поспешно отброшен. Подобно ему, мы можем привести и другие аргументы, в которых он, кажется, предвосхитил нас, хотя и выражает их на другом языке. Ибо мы чувствуем, что душа причастна к идеальному и невидимому; и никогда не впадем в ошибку, смешивая внешние обстоятельства человека с его высшим «я» или его происхождение с его природой. Нам так же противно, как и ему, воображать, что наши моральные идеи следует приписывать лишь мозговым силам. Ценность человеческой души, подобно ценности человеческой жизни для самого человека, неоценима и не может быть измерена земными или материальными вещами. Только человек обладает сознанием истины, справедливости и любви, что есть сознание Бога. И душа, становясь более сознающей их, становится более сознающей свое собственное бессмертие.

10. Последнее основание нашей веры в бессмертие, и самое сильное, — это совершенство божественной природы. Сам по себе факт существования Бога не свидетельствует о продолжении существования человека. Злой или безразличный Бог мог иметь силу, но не волю сохранить нас. Он мог рассматривать нас как пригодных для служения Ему через череду существований — подобно животным, не приписывая каждой душе несравненной ценности. Но если Он совершенен, Он должен желать, чтобы все разумные существа были причастны к тому совершенству, которым является Он Сам. По словам «Тимея», Он благ, а потому желает, чтобы все остальное было как можно более похоже на Него. И способ, которым Он достигает этого, заключается в допущении зла, или, вернее, степеней добра, которые иначе называются злом. Ибо всякий прогресс есть благо по отношению к прошлому, и все же может быть сравнительным злом в свете будущего. Добро и зло — относительные понятия, и степени зла — лишь негативный аспект степеней добра. Об абсолютной благости какой-либо конечной природы мы не можем составить никакого представления; все мы находимся в процессе перехода от одной степени добра или зла к другой. Трудности, выдвигаемые относительно происхождения или существования зла, — это лишь диалектические головоломки, находящиеся в том же отношении к христианской философии, что и головоломки киников и мегариков к философии Платона. Они возникают из склонности человеческого разума рассматривать добро и зло одновременно как относительные и абсолютные; точно так же загадки о движении объясняются двойственным представлением о пространстве или материи, которые человеческий разум способен рассматривать либо как непрерывные, либо как дискретные.

Говоря о божественном совершенстве, мы имеем в виду, что Бог справедлив, истинен и любящ, творец порядка, а не беспорядка, добра, а не зла. Или, вернее, что Он есть справедливость, что Он есть истина, что Он есть любовь, что Он есть порядок, что Он есть тот самый прогресс, о котором мы говорили; и что везде, где присутствуют эти качества, будь то в человеческой душе или в порядке природы, там есть Бог. Мы могли бы по-прежнему видеть Его повсюду, если бы не искали Его ошибочно вне нас, вместо того чтобы искать в нас; вдали от законов природы, вместо того чтобы искать в них. И мы соединяемся с Ним не через мистическое поглощение, а через причастность, сознательную или бессознательную, к той истине, справедливости и любви, которыми Он Сам является.

Таким образом, вера в бессмертие души в конечном счете покоится на вере в Бога. Если есть благой и мудрый Бог, то существует прогресс человечества к совершенству; а если нет прогресса людей к совершенству, то нет и благого и мудрого Бога. Мы не можем предположить, что моральное правление Бога, начала которого мы видим в мире и в самих себе, прекратится, когда мы уйдем из жизни.

11. Учитывая «слабость человеческих способностей и неопределенность предмета», мы склонны полагать, что чем меньше слов, тем лучше. При приближении смерти говорят немного; добрые люди слишком честны, чтобы уходить из мира, утверждая больше, чем они знают. Пожалуй, нет важного предмета, о котором даже религиозные люди говорили бы друг с другом так мало. В полноте жизни мысль о смерти чаще пробуждается при виде или воспоминании о смерти других, нежели при мысли о собственной. Мы должны также признать, что существуют степени веры в бессмертие и множество форм, в которых она предстает перед разумом. Некоторые люди скажут лишь, что они уповают на Бога и оставляют все на Его волю. Большая часть истинной религии заключается в том, чтобы не притворяться, будто мы знаем больше, чем знаем на самом деле. Других, когда они покидают этот мир, утешает надежда, что «они увидят и узнают своих друзей на небесах». Но лучше оставить их в руках Божьих и быть уверенными, что «никакое зло не коснется их». Есть и другие, для кого вера в божественную личность перестала иметь какое-либо значение; однако они удовлетворены тем, что конец всего — не здесь, но что нечто все же остается нам, «и нечто лучшее для добрых, чем для злых». Они убеждены, вопреки своему теологическому нигилизму, что идеи справедливости, истины, святости и любви — это реальности. Они лелеют восторженную преданность первопринципам морали. Через них они видят, или им кажется, что они видят, тускло и как в зеркале, что душа бессмертна.

Но помимо различий в теологических мнениях, которые всегда будут преобладать в отношении вещей невидимых, надежда на бессмертие у людей то слабее, то сильнее в разные периоды жизни; она даже меняется день ото дня. Она приходит и уходит; разум, подобно небу, склонен покрываться облаками. Другие поколения людей, возможно, иногда жили в условиях «затмения веры», для нас же полное ее исчезновение можно сравнить с «солнцем, падающим с небес». И нам, возможно, иногда приходится начинать все сначала и обретать веру для себя; или завоевывать ее вновь, когда она утрачена. В час смерти она действительно слабее всего. Ибо Природа, подобно доброй матери или кормилице, укладывает нас спать, не пугая; врачи, которые являются свидетелями таких сцен, говорят, что при обычных обстоятельствах страха перед будущим нет. Часто, как говорит нам Платон, смерть сопровождается «удовольствием» (Тимей). Когда конец еще не определен, многие взывали: «Молитесь, чтобы меня забрали». Последние мысли даже лучших людей зависят главным образом от случайностей их телесного состояния. Боль вскоре подавляет желание жить; старость, подобно ребенку, укладывается спать почти в одно мгновение. Долгий жизненный опыт часто разрушает интерес, который человечество к нему питает. Столь разнообразны чувства, с которыми разные люди приближаются к смерти; и еще более разнообразны формы, в которые облекает ее воображение. Об этом чередовании чувств см. Ветхий Завет — Псалом 6; Исаия; Екклесиаст.

Когда мы думаем о Боге и о человеке в его отношении к Богу; о несовершенстве нашего нынешнего состояния и все же о прогрессе, который наблюдается в истории мира и человеческого разума; о глубине и силе наших моральных идей, которые, кажется, причастны самой природе Бога; когда мы рассматриваем контраст между физическими законами, которым мы подчинены, и высшим законом, который возвышает нас над ними и все же является их частью; когда мы размышляем о нашей способности стать «зрителями всего времени и всего бытия» и создавать в своем уме идеал совершенного Существа; когда мы видим, как человеческий разум во всех высших религиях мира, включая буддизм, несмотря на некоторые отклонения, стремился к такой вере, — у нас есть основания думать, что наша судьба отличается от судьбы животных; и хотя мы не можем полностью отбросить детское опасение, что душа, покидая тело, может «раствориться в воздухе», у нас все же есть, насколько позволяет природа предмета, надежда на бессмертие, которой мы утешаем себя на достаточных основаниях. Отрицание этой веры выхолащивает человеческую жизнь; оно низводит людей до уровня материального. Как говорит Гёте: «Мертв даже в этом мире тот, кто не имеет веры в другой».

13. Хорошо также, если мы иногда будем задумываться о формах мысли, в которых идея бессмертия наиболее естественно предстает перед нами. Ясно, что для нашего разума воскресшая душа уже не может быть описана, как на картине, символом существа, полуптицы-получеловека, ни в какой другой форме чувственного восприятия. Множество ангелов, как у Мильтона, воспевающих хвалу Всевышнему, — это благородный образ, и он может послужить темой для поэта или художника, но они уже не являются адекватным выражением царства Божьего, которое внутри нас. Нет также никакой обители, в этом мире или ином, в которой можно было бы вообразить усопших, живущих и исполняющих свои занятия. Когда эта земная скиния разрушается, никакое другое жилище или здание не может вместить их: только на языке идей мы говорим о них.

Прежде всего, это мысль о покое и свободе от боли; они ушли домой, как говорится в народе, и заботы этого мира больше не касаются их. Во-вторых, мы можем представить их такими, какими они были в лучшие и светлейшие свои моменты, смиренно исполняющими свой ежедневный круг обязанностей — бескорыстными, по-детски простыми, не затронутыми миром; когда око было чисто, и все тело казалось полным света; когда разум был ясен и прозревал цели Божьи. В-третьих, мы можем думать о них как об охваченных великой любовью к Богу и человеку, исполняющих Его волю на дальнейшей ступени небесного паломничества. И все же мы признаем, что это те вещи, которых «не видел глаз, не слышало ухо», и поэтому они не приходили на сердце человеку в каком-либо чувственном виде. В-четвертых, в нашей собственной жизни могли быть моменты, когда мы возвышались над собой или осознавали свое истинное «я», в которых воля Божья вытесняла нашу волю, и мы вступали в общение с Ним, и были на короткое время причастны Божественной истине и любви, в которых, подобно Христу, мы были вдохновлены произнести молитву: «Я в них, и Ты во Мне, да будут все совершенны воедино». Эти драгоценные моменты, если мы когда-либо знали их, — это самое близкое приближение, которое мы можем сделать к идее бессмертия.

14. Возвращаясь теперь к более ранней стадии человеческой мысли, представленной сочинениями Платона, мы обнаруживаем, что многие из тех же вопросов уже возникали: та же склонность к материализму; та же непоследовательность в применении идеи ума; то же сомнение, следует ли рассматривать душу как причину или как следствие; то же возвращение к моральным убеждениям. В «Федоне» душа осознает свою божественную природу, и отделение от тела, начатое в этой жизни, завершается в другой. Начав с таинства, Сократ в средней части диалога пытается связать учение о будущей жизни со своей теорией познания. По мере того как он преуспевает в этом, индивид, кажется, исчезает в более общем понятии души; созерцание идей «под формой вечности» занимает место прошлых и будущих состояний существования. Его язык можно сравнить с языком некоторых современных философов, которые говорят о вечности не в смысле бесконечной длительности времени, а как о вечно присущем качестве души. Однако в заключении диалога, «достигнув конца умопостигаемого мира» («Государство»), он вновь опускает завесу мифологии и описывает душу и ее сопровождающего гения на языке мистерий или ученика Зороастра. И мы не можем справедливо требовать от Платона последовательности, которой недостает нам самим, признающим, что другой мир находится за пределами человеческого мышления, и все же постоянно стремящимся изобразить обители рая или ада в красках художника или в описаниях поэта или ритора.

15. Учение о бессмертии души не было новым для греков во времена Сократа, но, подобно единству Бога, имело основание в народной вере. Старое гомеровское представление о пищащем призраке, улетающем в Аид; или о немногих прославленных героях, наслаждающихся на островах блаженных; или о существовании, разделенном между тем и другим; или гесиодовское представление о праведных духах, становящихся ангелами-хранителями, — уступило место в мистериях и у орфических поэтов представлениям, отчасти фантастическим, о будущем состоянии наград и наказаний («Законы»). Сдержанность греков в публичных случаях и в некоторой части их литературы в отношении этой «подземной» религии не следует принимать за меру распространенности таких верований. Если Перикл в надгробной речи молчит об утешениях бессмертия, то поэт Пиндар и трагики, напротив, постоянно предполагают продолжение существования умерших в верхнем или нижнем мире. Дарий и Лай все еще живы; Антигона будет дорога своим братьям после смерти; путь к дворцу Кроноса находят те, кто «трижды отвратился от зла». Трагедия греков не «завершается» этой жизнью, но глубоко укоренена в велениях судьбы и таинственных действиях сил под землей. В карикатуре Аристофана также есть свидетельство общих настроений. Возникли ионийская и пифагорейская философии, и к народной вере были добавлены некоторые новые элементы. Индивид должен найти выражение, так же как и мир. Душа предполагалась существующей либо в форме магнита, либо частицы огня, либо света, воздуха или воды; либо числа или гармонии чисел; либо быть или иметь, подобно звездам, принцип движения (Аристотель, «О душе»). Наконец, Анаксагор, едва различая жизнь и ум, или ум человеческий и божественный, достиг чистой абстракции; и это, подобно другим абстракциям греческой философии, глубоко проникло в человеческий интеллект. Противопоставление умопостигаемого и чувственного, и Бога миру, дало аналогию, которая помогла в разделении души и тела. Если идеи были отделимы от явлений, то и ум был отделим от материи; если идеи были вечны, то и ум, постигающий их, был также вечен. По мере того как единство Бога признавалось более отчетливо, концепция человеческой души становилась более развитой. Чередование или смена жизни и смерти приходили на ум Гераклиту. Элейский Парменид натолкнулся на современный тезис о том, что «мысль и бытие — одно и то же». Восточная вера в переселение душ определила чувство индивидуальности; и некоторые, как Эмпедокл, воображали, что кровь, которую они пролили в другом состоянии бытия, взывает против них и что в течение тридцати тысяч лет они будут «скитальцами и изгнанниками на земле». Желание узнать потерянную мать, возлюбленную или друга в мире ином («Федон») было естественным чувством, которое в ту эпоху, как и в любую другую, придавало отчетливость надежде на бессмертие. Не были чужды и этические соображения, отчасти вытекающие из необходимости наказания для крупных преступников, до которых не могла дотянуться никакая карающая сила этого мира. Голос совести также был слышен, напоминая доброму человеку, что он не совсем невиновен («Государство»). Этим неясным томлениям и страхам было дано выражение в мистериях и у орфических поэтов: «груда книг» («Государство»), ходившая под именами Мусея и Орфея во времена Платона, была наполнена представлениями о подземном мире.