«Филеб»

ФИЛЕБ

Платон

Перевод Бенджамина Джоветта

Contents

ВВЕДЕНИЕ И АНАЛИЗ.

ФИЛЕБ

ВВЕДЕНИЕ И АНАЛИЗ.

«Филеб», по-видимому, относится к поздним произведениям Платона, в которых стиль начинает меняться, а драматический и поэтический элементы отходят на второй план перед умозрительными и философскими. В развитии абстрактного мышления здесь сделаны большие шаги вперед по сравнению с «Протагором» или «Федром» и даже с «Государством». Однако этому сопутствует снижение художественного мастерства, отсутствие характерности у персонажей, тяжеловесный ход диалога, а также некоторая путаница и незавершенность общего замысла. Как и в речах Фукидида, умножение идей, по-видимому, препятствует силе выражения. Вместо равномерно разлитой грации и легкости ранних диалогов здесь встречаются два-три тщательно проработанных пассажа; вместо вечно струящейся игры юмора, то появляющейся, то скрывающейся, но всегда присутствующей, вставлено немало плохих шуток, как мы можем рискнуть их назвать. Можно заметить попытку искусственного украшательства и надуманные способы выражения; также настойчивые требования со стороны его спутников, чтобы Сократ сам отвечал на свои вопросы, равно как и другие недостатки стиля, напоминающие нам «Законы». Связь часто бывает резкой и негармоничной, и далеко не ясной. Многие моменты требуют дальнейшего объяснения; например, отнесение удовольствия к классу бесконечного в сравнении с утверждением, которое следует почти сразу же, что удовольствие и страдание по своей природе имеют свое место в третьем, или смешанном, классе: эти два утверждения не согласованы. Подобным же образом, таблица благ не проводит различия между двумя рубриками меры и соразмерности; и хотя дается намек на то, что божественный ум занимает первое место, в итоговом резюме об этом ничего не говорится. Отношение благ к наукам не прояснено; хотя можно подумать, что диалектика соответствует высшему благу, науки, искусства и истинные мнения перечислены в четвертом классе. Кажется, мы имеем намек на дальнейшее обсуждение, в котором некоторые темы, пройденные вскользь, должны были получить более полное рассмотрение. Различные значения слова «смешанный» — для смешанной жизни, смешанного класса элементов, смеси удовольствий или удовольствия и страдания — являются дополнительным источником недоумения. Наше незнание мнений, которые атакует Платон, также является элементом неясности. Многие вещи в споре могли бы показаться уместными, если бы мы знали, к чему они должны были относиться. Но никакие догадки не позволят нам восполнить то, о чем Платон нам не сказал, или объяснить, исходя из наших фрагментарных знаний о них, отношение, в котором его учение находилось к элейскому Бытию или мегарскому благу, или к теориям Аристиппа или Антисфена относительно удовольствия. Мы также не можем сказать, насколько Платон в «Филебе» мыслит предел и бесконечное (которые встречаются как во фрагментах Филолая, так и в пифагорейской таблице противоположностей) таким же образом, как современные ему пифагорейцы.

В характерах мало такого, что заслуживало бы внимания. Сократ в «Филебе» лишен всякого оттенка сократовской иронии, хотя здесь, как и в «Федре», он дважды приписывает поток своих идей внезапному вдохновению. Собеседник Протарх, сын Каллия, слушавший Горгия, по замыслу начинает как ученик сторонников удовольствия, но под влиянием аргументов Сократа переходит на противоположную сторону. Инстинкты простодушной юности легко склоняются к тому, чтобы выбрать лучшую долю. Филеб, который устранился от спора, несколько раз возвращается к нему, чтобы поддержать удовольствие, бескомпромиссным защитником которого он остается до конца. С другой стороны, группа юных слушателей, которыми он окружен, — «мальчики Филеба», как их называют, чье присутствие несколько раз подразумевается, — описываются как все до единого убежденные аргументами Сократа. Они имеют весьма бледное сходство с заинтересованной аудиторией «Хармида», «Лисия» или «Протагора». Других признаков связи с внешней жизнью в диалоге или отсылок к современным событиям и лицам, за единственным исключением упоминаний анонимных врагов удовольствия и учителей текучести, нет.

Опущение учения о припоминании, происходящем из предшествующего состояния существования, является признаком прогресса в философии Платона. Трансцендентальная теория предсуществующих идей, которая главным образом обсуждается им в «Меноне», «Федоне» и «Федре», уступила место психологической. Это опущение становится более значимым ввиду того, что ему приходится говорить о памяти как об основе желания. Об идеях он рассуждает в том же скептическом духе, который проявляется в его критике их в «Пармениде». Он затрагивает те же трудности и не дает на них ответа. Его способ говорить об аналитическом и синтетическом процессах можно сравнить с его обсуждением той же темы в «Федре»; здесь он останавливается на важности разделения родов на все виды, в то время как в «Федре» он передает ту же истину в образе, когда говорит о расчленении целого, описываемого под видом жертвенного животного, на части или члены, «согласно их естественному сочленению, не ломая ни одного из них». Существует также различие, которое можно отметить между двумя диалогами. Ибо если в «Федре», а также в «Пире» диалектик описывается как своего рода энтузиаст или влюбленный, то в «Филебе», как и во всех поздних произведениях Платона, элемент любви отсутствует; тема вводится лишь, как в «Государстве», в качестве иллюстрации. По другим предметам, которые они рассматривают совместно, таким как природа и виды удовольствия, истинное и ложное мнение, природа блага, порядок и отношение наук, «Государство» менее продвинуто, чем «Филеб», который содержит, пожалуй, больше метафизической истины, выраженной более туманно, чем любой другой платоновский диалог. Здесь, как прямо говорит нам Платон, он «кует оружие иного рода», т.е. новые категории и способы концептуализации, хотя «некоторые из старых могли бы пригодиться снова».

Но если «Филеб» и превосходит «Государство» в мысли и диалектической силе, он значительно уступает ему в фантазии и чувстве. Развитие разума, не потревоженного эмоциями, по-видимому, является идеалом, к которому стремится Платон в своих поздних диалогах. Здесь нет мистического энтузиазма или восторженного созерцания идей. Приписываем ли мы эту перемену большей немощи возраста, или развитию спора между философией и поэзией в собственном уме Платона, или, возможно, в некоторой степени небрежности к художественному эффекту, когда он был поглощен абстрактными идеями, мы вряд ли ошибемся, предположив, среди такого разнообразия указаний, исходящих как из стиля, так и из предмета, что «Филеб» принадлежит к позднему периоду его жизни и творчества. Но в этом, как и во всех поздних произведениях Платона, не недостает мыслей и выражений, в которых он поднимается до своего высочайшего уровня.

План сложен, или, скорее, отсутствие плана делает ход диалога трудным для следования. По-видимому, возникают несколько ведущих идей: отношение единого и многого, четыре первоначальных элемента, виды удовольствия, виды знания, шкала благ. Они лишь частично связаны друг с другом. Диалог неверно озаглавлен «Об удовольствии» или «О благе», но скорее должен быть описан как трактующий об отношениях удовольствия и знания, после того как они были должным образом проанализированы, к благу. (1) Ставится вопрос, является ли удовольствие или мудрость высшим благом, или некая природа, стоящая выше того и другого; и если последнее, то как удовольствие и мудрость относятся к этому высшему благу. (2) Прежде чем мы сможем ответить с точностью, мы должны знать виды удовольствия и виды знания. (3) Но все же мы можем утверждать в общем, что соединенная жизнь удовольствия и мудрости или знания имеет больше характера блага, чем каждое из них в отдельности. (4) Чтобы определить, что из них в большей степени причастно высшей природе, мы должны знать, под какое из четырех единств или элементов они соответственно подпадают. Это, во-первых, бесконечное; во-вторых, предел; в-третьих, союз того и другого; в-четвертых, причина союза. Удовольствие относится к первому, мудрость или знание — к третьему классу, в то время как разум или ум сродни четвертому, или высшему.

(5) Удовольствия бывают двух видов: смешанные и несмешанные. Смешанных удовольствий существует три класса: (а) те, в которых и удовольствия, и страдания являются телесными, как при еде и голоде; (б) те, в которых есть страдание тела и удовольствие души, как когда вы голодны и предвкушаете пир; (в) те, в которых удовольствие и страдание являются душевными. Несмешанных удовольствий существует четыре вида: удовольствия зрения, слуха, обоняния, знания.

(6) Науки также делятся на два класса: теоретические и производственные; из последних одна часть чистая, другая нечистая. Чистая часть состоит из арифметики, измерения и взвешивания. Искусства, такие как плотницкое дело, имеющие точную меру, должны рассматриваться как более высокие, чем музыка, которая по большей части является лишь догадкой. Но существует также высшая арифметика и высшее измерение, которые являются исключительно теоретическими; и диалектическая наука, которая является еще более высокой и самым истинным и чистым знанием.

(7) Теперь мы можем определить состав совершенной жизни. Во-первых, мы допускаем чистые удовольствия и чистые науки; во-вторых, нечистые науки, но не нечистые удовольствия. Далее нам нужно обнаружить, какой элемент блага содержится в этой смеси. Существует три критерия блага: красота, соразмерность, истина. Они явно более сродни разуму, чем удовольствию, и позволят нам определить места обоих в шкале блага. Первое в шкале — мера; второе место отведено соразмерности; третье — разуму и мудрости; четвертое — знанию и истинному мнению; пятое — чистым удовольствиям; и здесь Муза говорит: «Довольно».

«Простившись с Филебом и Сократом», мы можем теперь рассмотреть представленные нам метафизические концепции. Это (I) парадокс единства и множественности; (II) таблица категорий или элементов; (III) виды удовольствия; (IV) виды знания; (V) концепция блага. Затем мы можем перейти к рассмотрению (VI) отношения «Филеба» к «Государству» и другим диалогам.

I. Парадокс единого и многого возник из беспокойной диалектики Зенона, который стремился доказать абсолютное существование единого, показывая противоречия, возникающие при допущении существования многого (ср. «Парменид»). Зенон иллюстрировал противоречие хорошо известными примерами, взятыми из внешних объектов. Но Сократ, по-видимому, намекает, что пришло время отказаться от этих избитых иллюстраций; такие трудности давно были разрешены здравым смыслом («solvitur ambulando»); факт сосуществования противоположностей был достаточным ответом на них. Он оставит их киникам и эристикам; молодежь Афин может рассуждать о них со своими родителями. Ни для одного разумного человека обстоятельство, что тело одно, но имеет много членов, уже не может быть камнем преткновения.

Трудность Платона, по-видимому, начинается в области идей. Он не может понять, как абсолютное единство, такое как элейское Бытие, может быть разбито на множество индивидов или находиться в них и вне их одновременно. Философия настолько углубила или интенсифицировала природу единого или Бытия мыслями последующих поколений, что ум уже не мог представить «Бытие» в состоянии изменения или деления. Сказать, что глагол существования есть связка, или что единство есть просто единица, для нас легко; но для грека на определенной стадии мысли такой анализ заключал в себе тот же род трудности, что и концепция Бога, существующего одновременно в мире и вне его, для нас самих. Ему не помогала и аналогия чувственных объектов. Сфера ума была для него темной и таинственной; но вместо того, чтобы иллюстрироваться чувством, наибольший свет, казалось, проливался на природу идей, когда они противопоставлялись чувству.

Как здесь, так и в «Пармениде», где поднимаются схожие трудности, Платон, по-видимому, готов оставить свою прежнюю почву. Он не может сказать, в каком отношении абстрактные идеи находятся друг к другу, и поэтому переносит единое и многое из своего трансцендентального мира и переходит к установлению практических правил для их применения к различным отраслям знания. Как в «Государстве» он предполагает, что философ движется регулярными шагами, пока не доходит до идеи блага; как в «Софисте» и «Политике» он настаивает, что при делении целого на части мы должны делить пополам в надежде найти виды; как в «Федре» (см. выше) он хотел бы, чтобы «ни один член не был сломан» в организме знания, — так и в «Филебе» он настаивает на необходимости заполнения всех промежуточных звеньев, которые встречаются (ср. «media axiomata» Бэкона) при переходе от единства к бесконечности. У него идея науки может быть названа предвосхищающей науку; в то время, когда науки еще не были разделены, он хочет внушить нам важность классификации; не пренебрегая многими индивидами и не пытаясь пересчитать их всех, но находя роды и виды, к которым они естественно относятся. Здесь, таким образом, и в параллельных пассажах «Федра» и «Софиста» находится зародыш наиболее плодотворной идеи современной науки.

Платон с комическим преувеличением описывает влияние, оказываемое единым и многим на умы молодых людей в их первом порыве метафизического энтузиазма (ср. «Государство»). Но они тем не менее являются вечным качеством разума или рассуждения, которое никогда не стареет в нас. Сначала у нас есть лишь смутная концепция о них, аналогичная глазам, мигающим на свет в «Государстве». Этому Платон противопоставляет откровение с Небес об их реальных отношениях, которое, как предполагается, передал нам некий Прометей, давший истинный огонь с небес. Платон говорит о двух вещах: (1) о грубом понятии единого и многого, которое сильно воздействует на обычный ум, когда он только начинает мыслить; (2) о том же понятии, когда оно прояснено с помощью диалектики.

Для нас проблема единого и многого утратила свой главный интерес и затруднительность. Мы охотно признаем, что целое имеет много частей, что непрерывное есть также делимое, что во всех объектах чувства есть единое и многое, и что подобный принцип может быть применен по аналогии к чисто интеллектуальным концепциям. Если мы обратим внимание на значение слов, мы вынуждены признать, что два противоречивых утверждения истинны. Но антиномия настолько привычна, что едва замечается нами. Наше чувство противоречия, подобно платоновскому, начинается только в высшей сфере, когда мы говорим о необходимости и свободе воли, об уме и теле, о Трех Лицах и Одной Сущности и тому подобном. Мир знания всегда делится все больше и больше; каждая истина сначала является врагом всякой другой истины. Однако без этого деления не может быть никакой истины; как и никакой полной истины без воссоединения частей в целое. И поэтому сосуществование противоположностей в единстве идеи рассматривается Гегелем как высший принцип философии; а закон противоречия, который утверждается логиками как предельный принцип человеческого ума, вытесняется другим законом, который утверждает сосуществование противоречий как несовершенных и разделенных элементов истины. Не углубляясь далее в дебри гегельянства, мы можем заметить, что эта и все подобные попытки примирить антиномии имеют свое происхождение в старой платоновской проблеме «Единого и Многого».

II. 1. Первая из категорий или элементов Платона — бесконечное. Это отрицание меры или предела; немыслимое, непознаваемое; о чем ничего нельзя утверждать; смесь или хаос, который предшествовал различным видам при сотворении мира; первое смутное впечатление чувства; «более или менее», которое отказывается быть сведенным к правилу, имея определенные сродства со злом, с удовольствием, с невежеством, и которое в шкале бытия наиболее удалено от прекрасного и благого. Для грека эпохи Платона идея бесконечного ума была бы абсурдом. Он настаивал бы на том, что «благо по своей природе относится к пределу», и что бесконечное — это лишь отрицание, которое находится на уровне ощущения, а не мысли. Он осознавал, что существует различие между бесконечно великим и бесконечно малым, но он в равной степени отрицал бы претензию любого из них на истинное существование. О той позитивной бесконечности, или бесконечной реальности, которую мы приписываем Богу, у него не было концепции.

Греческую концепцию бесконечного правильнее было бы описать, в нашем способе выражения, как неопределенное. Для нас понятие бесконечности является скорее последующим, чем предшествующим пределу, выражая не абсолютную пустоту или отрицание, а лишь устранение предела или ограничения, которые, как мы предполагаем, существуют не до, а после того, как мы уже установили границы для мысли и материи и разделили их по их видам. С разных точек зрения, либо предел, либо бесконечное могут рассматриваться соответственно как позитивное и негативное (ср. «Omnis determinatio est negatio»), и концепция одного определяет концепцию другого. Греки и современные люди, по-видимому, находятся почти на противоположных полюсах в своем способе рассмотрения их. И те, и другие удивляются, когда делают открытие, как это сделал Платон в «Софисте», сколь большой элемент отрицания образует каркас их мыслей.

2, 3. Предельный элемент, который смешивается с бесконечным и регулирует его, лучше всего выражается для нас словом «закон». Это то, что измеряет все вещи и назначает им их предел; что сохраняет их в их естественном состоянии и вводит их в сферу человеческого познания. Это описывается терминами гармония, здоровье, порядок, совершенство и тому подобное. Все вещи, поскольку они благи, даже удовольствия, которые по большей части неопределенны, причастны этому элементу. Мы были бы неправы, приписывая Платону концепцию законов природы, выведенных из наблюдения и эксперимента. И все же он имеет столь же сильное убеждение, как и любой современный философ, что природа не действует случайно. Но, наблюдая, что удивительная конструкция числа и фигуры, которую он имел внутри себя и которая, казалось, была предшествующей ему самому, объясняла часть явлений внешнего мира, он распространил их принципы на целое, находя в них истинный тип как человеческой жизни, так и порядка природы.

Можно отметить еще два момента относительно третьего класса. Во-первых, что Платон, по-видимому, не осознает никакого интервала или пропасти, отделяющей предел от бесконечного. Одно различными путями и в разной степени действует в другом. Отсюда он неявно ответил на трудность, с которой начал, о том, как единое может оставаться единым и все же быть разделенным между многими индивидами, или «как идеи могут быть в себе и вне себя» и тому подобное. Во-вторых, что в этом смешанном классе мы находим идею красоты. Благо, когда оно проявляется под аспектом меры или соразмерности, становится красотой. И если мы переведем его язык на соответствующие современные термины, мы не будем далеки от истины, сказав, что здесь, как и в «Государстве», Платон мыслит красоту под идеей пропорции.

4. Последняя и высшая в списке принципов или элементов — причина союза предела и бесконечного, которой Платон приписывает порядок мира. Рассуждая от человека к вселенной, он утверждает, что, как есть ум в одном, так должен быть ум в другом, который он отождествляет с царственным умом Зевса. Это первая причина, о которой «говорили наши предки», как он говорит, апеллируя к традиции, в «Филебе», так же как и в «Тимее». «Единое и многое» также предполагается, что было открыто традицией. Ибо мифический элемент не исчез полностью.

Здесь можно отметить некоторые характерные различия, которые отличают древний способ концептуализации Бога от современного.

а. Для Платона идея Бога или ума является одновременно личностной и безличной. И приписывая, как нам кажется, оба эти атрибута ему, и говоря о Боге как в мужском, так и в среднем роде, он не казался себе непоследовательным. Ибо различие между личностным и безличным не было для него столь отмечено, как для нас. Мы проводим фундаментальное различие между вещью и личностью, в то время как для Платона, с помощью различных промежуточных абстракций, таких как цель, благо, причина, они кажутся почти сливающимися в одно или являющимися двумя аспектами одного и того же. Отсюда, без какого-либо примирения или даже замечания, в «Государстве» он говорит в одно время о Боге или Богах, а в другое время о Благе. Так и в «Федре» он, по-видимому, бессознательно переходит от конкретной к абстрактной концепции Идей в одном и том же диалоге. Также и в «Филебе» он не заботится о том, чтобы показать, в каком отношении идея божественного ума находится к высшему принципу меры.

б. Опять же, для нас существует сильно выраженное различие между первой причиной и конечной причиной. И мы обычно отождествляли бы первую причину с Богом, а конечную причину — с миром, который есть Его творение. Но Платон, хотя и не пантеист и очень далек от смешения Бога с миром, склонен отождествлять первую причину с конечной. Причину союза предела и бесконечного можно было бы описать как высший закон; конечная мера, которая является высшим выражением блага, также может быть описана как верховный закон. Обе эти концепции реализуются главным образом с помощью материального мира; и поэтому, когда мы переходим в сферу идей, их едва ли можно различить.

Четыре принципа необходимы для определения относительных мест удовольствия и мудрости. Платон говорил, что мы должны двигаться регулярными шагами от единого к многому. Соответственно, прежде чем отдавать предпочтение благу или удовольствию, он должен сначала найти и расположить в порядке общие принципы вещей. Ум, как установлено, сродни природе причины, в то время как удовольствие находится в классе бесконечного или неопределенного. Теперь мы можем перейти к разделению удовольствия и знания по их видам.

III. 1. Платон говорит об удовольствии как о неопределенном, как об относительном, как о становлении, и во всех этих точках зрения как о категории, отличной от блага. Ибо снова мы должны повторить, что для грека «благо по своей природе относится к пределу» и, подобно добродетели, либо является, либо почти сродни знанию. Современный философ заметил бы, что неопределенное столь же реально, как и определенное. Здоровье и душевные качества в конкретном неопределенны; они тем не менее являются реальными благами, и Платон справедливо рассматривает их как подпадающие под класс предела. Опять же, мы способны определять объекты или идеи не постольку, поскольку они находятся в уме, а постольку, поскольку они проявляются внешне и поэтому могут быть сведены к правилу и мере. И если мы примем критерий определенности, удовольствия тела более способны быть определенными, чем любые другие удовольствия. Как в искусстве и знании вообще, мы движемся снаружи внутрь, начиная с фактов чувства и переходя к более идеальным концепциям душевного удовольствия, счастья и тому подобного.

2. Удовольствие обесценивается как относительное, в то время как благо возвышается как абсолютное. Но это различие, по-видимому, возникает из несправедливого способа рассмотрения их; абстрактная идея одного сравнивается с конкретным опытом другого. Ибо все удовольствие и все знание могут рассматриваться либо абстрагированными от ума, либо в отношении к уму (ср. Аристот. «Никомахова этика»). Первое — это только идея, которая может быть концептуализирована как абсолютная и неизменная, и тогда абстрактная идея удовольствия будет столь же неизменной, как и идея знания. Но когда мы приходим к рассмотрению того и другого как явлений сознания, те же недостатки по большей части присущи им обоим. Наше обладание ими столь же преходяще и неопределенно; ум не может быть всегда в состоянии интеллектуального напряжения, так же как не способен всегда чувствовать удовольствие. Знание, которое в одно время ясно и отчетливо, в другое время, кажется, угасает, точно так же, как удовольствие от здоровья после болезни или от еды после голода вскоре переходит в нейтральное состояние бессознательности и безразличия. Изменение и чередование необходимы для ума так же, как и для тела; и в этом следует признать не элемент зла, а скорее закон природы. Главное различие между субъективным удовольствием и субъективным знанием в отношении постоянства заключается в том, что последнее, когда наши слабые способности способны ухватить его, все же передает нам идею неизменности, от которой нельзя избавиться.

3. На языке древней философии относительный характер удовольствия описывается как становление или возникновение. Это относительно Бытия или Сущности, и с одной точки зрения может рассматриваться как гераклитовская текучесть в контрасте с элейским Бытием; с другой — как преходящее наслаждение от еды и питья по сравнению с предполагаемым постоянством интеллектуальных удовольствий. Но для нас это различие бессмысленно и принадлежит к стадии философии, которая ушла в прошлое. Сам Платон, по-видимому, подозревал, что продолжение или жизнь вещей в равной степени должны быть приписаны принципу покоя, как и движения (ср. «Хармид», «Кратил»). Более поздний взгляд на удовольствие встречается у Аристотеля, который согласен с Платоном во многих пунктах, например, в его взгляде на удовольствие как на восстановление природы, в его различении между телесными и душевными, между необходимыми и не необходимыми удовольствиями. Но он также опережает Платона; ибо он утверждает, что удовольствие вообще не находится в теле; и поэтому даже телесные удовольствия не должны называться становлением, а только сопровождаемыми становлением («Никомахова этика»).

4. Платон пытается отождествить порочные удовольствия с некоторой формой ошибки и настаивает на том, что термин «ложный» может быть применен к ним: в этом он, по-видимому, путаным образом осуществляет сократовское учение о том, что добродетель есть знание, а порок — невежество. Он не допустит никакого различия между удовольствиями и ошибочными мнениями, на которых они основаны, возникают ли они из иллюзии расстояния или нет. Но на это мы естественно отвечаем вместе с Протархом, что удовольствие есть то, что оно есть, хотя расчет может быть ложным или последствия болезненными. Трудно оправдать Платона, пользуясь его собственным языком, в том, что он «новичок в диалектике», когда он упускает из виду такое различие. Тем не менее, с другой стороны, мы вряд ли являемся справедливыми судьями путаницы в мыслях у тех, кто смотрит на вещи иначе, чем мы сами.

5. По-видимому, также существует некоторая неточность в понятии, которое встречается как здесь, так и в «Горгии», о одновременности чисто телесных удовольствий и страданий. Мы можем, возможно, допустить, хотя даже это не свободно от сомнений, что чувство приятной надежды или воспоминания является, или, скорее, может быть, одновременным с острым телесным страданием. Но нет такого сосуществования страдания жажды с удовольствием питья; они не являются действительно одновременными, ибо одно изгоняет другое. Также Платон, по-видимому, не учел, что телесные удовольствия, за исключением некоторых крайних случаев, не сопровождаются страданием. Немногие философы станут отрицать, что некоторая степень удовольствия сопровождает еду и питье; и все же, конечно, мы могли бы с таким же успехом говорить о страданиях пищеварения, которые следуют за ними, как и о страданиях голода и жажды, которые предшествуют им. Концепция Платона частично выведена из крайнего случая человека, страдающего от голода или жажды, частично из образа полного и пустого сосуда. Но истина скорее в том, что, хотя удовлетворение наших телесных желаний постоянно доставляет некоторую степень удовольствия, предшествующие страдания едва воспринимаются нами, будучи почти устранены привычкой и регулярностью.

6. Желание классифицировать удовольствия как сопровождаемые или не сопровождаемые предшествующими страданиями привело Платона к тому, чтобы поместить под одну рубрику удовольствия обоняния и зрения, а также те, которые происходят от звуков музыки и от знания. Ему следовало бы сделать отдельный класс удовольствий обоняния, не имеющих ассоциации с умом, или, возможно, разделить их на естественные и искусственные. Удовольствия зрения и слуха могли бы тогда рассматриваться как выражение идей. Но эта более высокая и истинная точка зрения, по-видимому, никогда не приходила Платону в голову. Также у него нет различия между изящными искусствами и механическими; и ни здесь, ни где-либо еще нет адекватной концепции прекрасного во внешних вещах.

7. Платон частично соглашается с некоторыми «угрюмыми или привередливыми» философами, как он их называет, которые определяли удовольствие как отсутствие страдания. Они также описываются как выдающиеся в физике. К сожалению, не существует известной нам школы греческой философии, которая сочетала бы эти две характеристики. Антисфен, который был врагом удовольствия, не был философом-физиком; атомисты, которые были философами-физиками, не были врагами удовольствия. Тем не менее такое сочетание мнений далеко от того, чтобы быть невозможным. Опущение Платоном упоминания их по имени создало ту же неопределенность относительно них, которая также встречается относительно «друзей идей» и «материалистов» в «Софисте».

В целом, это обсуждение является одним из наименее удовлетворительных в диалогах Платона. В то время как этическая природа удовольствия едва рассматривается, а чисто физическое явление проанализировано несовершенно, слишком большой вес придается идеям меры и числа как единственному принципу блага. Сравнение удовольствия и знания — это на самом деле сравнение двух элементов, которые не имеют общей меры и которые не могут быть исключены друг из друга. Чувство не противопоставляется знанию, и во всяком сознании есть элемент того и другого. Самые абстрактные виды знания неотделимы от некоторого удовольствия или страдания, которое сопровождает приобретение или обладание ими: студент склонен уставать от них и вскоре обнаруживает, что непрерывная умственная энергия не дарована людям. Самое чувственное удовольствие, с другой стороны, неотделимо от сознания удовольствия; никто не может быть счастлив, кто, заимствуя иллюстрацию Платона, ведет жизнь устрицы. Отсюда (по его собственному признанию) главный тезис не стоит того, чтобы его определять; реальный интерес заключается в попутном обсуждении. Мы не можем отделить удовольствие от знания в «Филебе» больше, чем мы можем отделить справедливость от счастья в «Государстве».

IV. В «Филебе» дается интересный отчет о ранге и порядке наук или искусств, который в целом согласуется со схемой знания в Шестой книге «Государства». Главное отличие заключается в том, что положение искусств определено более точно. Они делятся на эмпирическую часть и научную часть, из которых первая — лишь догадка, вторая определяется правилом и мерой. Из более эмпирических искусств в качестве примера приводится музыка; это, хотя и утверждается, что необходимо для человеческой жизни, обесценивается. Музыка рассматривается с точки зрения, совершенно противоположной той, что в «Государстве», не как возвышенная наука, координированная с астрономией, а как полная сомнений и догадок. Согласно стандарту точности, который здесь принят, она справедливо помещена ниже в шкале, чем плотницкое дело, потому что последнее более способно быть сведенным к мере.

Теоретический элемент искусств может также стать чисто абстрактной наукой, когда отделяется от материи, и тогда называется чистым и несмешанным. Различие, которое Платон здесь делает, по-видимому, такое же, как между чистой и прикладной математикой, и может быть выражено в современной формуле: наука — это искусство теоретическое, искусство — это наука практическая. В причине, которую он дает для превосходства чистой науки числа над смешанной или прикладной, мы можем согласиться с ним лишь отчасти. Он говорит, что числа, которые использует философ, всегда одни и те же, тогда как числа, которые используются на практике, представляют разные размеры или количества. Он не видит, что эта способность выражать разные количества одним и тем же символом является характеристикой, а не недостатком чисел, и обусловлена их абстрактной природой; — хотя мы, конечно, допускаем то, что Платон, по-видимому, чувствует в своих различиях между чистым и нечистым знанием, что несовершенство материи входит в их применения.

Над другими науками, как и в «Государстве», возвышается диалектика, которая есть наука вечного Бытия, постигаемого чистейшим умом и разумом. Низшие науки, включая математические, сродни мнению, а не разуму, и помещены вместе в четвертый класс благ. Отношение, в котором они стоят к диалектике, неясно в «Государстве» и не прояснено в «Филебе».

V. До сих пор мы достигли только вестибюля или прихожей блага; ибо есть благо, превосходящее знание, превосходящее сущность, которое, подобно Главкону в «Государстве», мы находим трудным для постижения. Это благо теперь должно быть представлено нам под различными аспектами и градациями. Относительное достоинство удовольствия и знания было определено; но они еще не получили своего точного положения в шкале благ. Некоторые трудности возникают у нас при перечислении: во-первых, как мы должны отличать первый класс благ от второго, или второй от третьего? Во-вторых, почему нет упоминания о верховном уме? В-третьих, природа четвертого класса. В-четвертых, значение намека на шестой класс, который не исследуется далее.

(I) Платон, по-видимому, движется в своей таблице благ от более абстрактного к менее абстрактному; от субъективного к объективному; пока на нижнем конце шкалы мы не спускаемся в область человеческого действия и чувства. Для него чем больше абстракция, тем больше истина, и он всегда склонен видеть абстракции внутри абстракций; которые, подобно идеям в «Пармениде», всегда появляются одна за другой. Отсюда мы находим трудность в следовании за ним в сферу мысли, которую он стремится достичь. Первым в своей шкале благ он помещает меру, в которой находит вечную природу: это было бы более естественно выражено на современном языке как вечный закон и, по-видимому, сродни как пределу, так и уму или причине, которые были двумя из элементов в прежней таблице. Подобно верховной природе в «Тимее», подобно идеальной красоте в «Пире» или «Федре», или подобно идеальному благу в «Государстве», это абсолютное и недоступное бытие. Но это бытие проявляется в соразмерности и красоте повсюду, в порядке природы и ума, в отношениях людей друг к другу. Вместо слова «мера» он теперь подставляет слово «соразмерность», как будто намереваясь выразить меру, концептуализированную как отношение. Затем он переходит к рассмотрению блага уже не в объективной форме, а как человеческого разума, стремящегося достичь истины с помощью диалектики; такое, по крайней мере, мы естественно выводим из его смысла, когда учитываем, что как здесь, так и в «Государстве» сфера нуса или ума отведена диалектике. (2) Примечательно (см. выше), что эта личностная концепция ума ограничена человеческим умом и не распространяется на божественный. (3) Если нам будет позволено интерпретировать один диалог Платона через другой, науки фигуры и числа, вероятно, классифицируются вместе с искусствами и истинными мнениями, потому что они исходят из гипотез (ср. «Государство»). (4) Шестой класс, если шестой класс должен быть добавлен, игриво отбрасывается цитатой из Орфея: Платон хочет сказать, что шестой класс, если таковой существует, не стоит рассмотрения, потому что удовольствие, получив лишь пятое место в шкале благ, уже выбыло из гонки.

VI. Мы можем теперь попытаться установить отношение «Филеба» к другим диалогам. Здесь Платон проявляет то же безразличие к своей собственной доктрине Идей, которое он уже проявил в «Пармениде» и «Софисте». Принцип единого и многого, о котором он здесь говорит, иллюстрируется примерами в «Софисте» и «Политике». Несмотря на различия в стиле, многие сходства можно заметить между «Филебом» и «Горгием». Теория одновременности удовольствия и страдания общая для них обоих («Филеб», «Горгий»); существует также общая тенденция в них ополчиться против удовольствия, хотя взгляд «Филеба», который, вероятно, является более поздним из двух диалогов, более умерен. По-видимому, есть намек на пассаж в «Горгии», в котором Сократ распространяется об удовольствиях от зуда и чесания. Также нет никакого реального расхождения в том, как Горгий и его искусство упоминаются в двух диалогах. Ибо Сократ далек от того, чтобы подразумевать, что искусство риторики имеет реальную сферу практической полезности: он лишь имеет в виду, что опровержение претензий Горгия не является необходимым для его текущей цели. Он говорит, по сути: «Допустите, если хотите, что риторика — величайшая и полезнейшая из наук: это не доказывает, что диалектика не является чистейшей и точнейшей». Из «Софиста» и «Политика» мы знаем, что его враждебность по отношению к софистам и риторам не смягчилась в поздние годы; хотя как в «Политике», так и в «Законах» он допускает более высокое использование риторики.

Причины уже были приведены для назначения поздней даты «Филебу». То, что дата, вероятно, более поздняя, чем у «Государства», может быть далее аргументировано на следующих основаниях: 1. Общее сходство с поздними диалогами и «Законами»: 2. Более полный отчет о природе блага и удовольствия: 3. Различие между восприятием, памятью, припоминанием и мнением, которое указывает на большой прогресс в психологии; также между пониманием и воображением, которое описывается под образом писца и живописца. Поверхностное представление может возникнуть, что Платон, вероятно, писал более короткие диалоги, такие как «Филеб», «Софист» и «Политик», как этюды или приготовления к более длинным. Этот взгляд может быть естественным; но при дальнейшем размышлении видится ошибочным, потому что эти три диалога, как обнаруживается, делают шаг вперед по сравнению с метафизическими концепциями «Государства». И мы можем легче предположить, что Платон сочинял более короткие произведения после более длинных, чем предположить, что он утратил связь с дальнейшими точками зрения, которых он однажды достиг.

Легче найти следы пифагорейцев, элейцев, мегарцев, киников, киренаиков и идей Анаксагора в «Филебе», чем сказать, сколько причитается каждому из них. Если бы у нас были более полные записи тех старых философов, мы, вероятно, нашли бы Платона в центре схватки, пытающегося объединить элейские и пифагорейские доктрины и стремящегося найти истину за пределами Бытия или числа; противопоставляющего свою собственную конкретную концепцию блага абстрактному практическому благу киников или абстрактному интеллектуальному благу мегарцев, и свою собственную идею классификации — отрицанию множественности в единстве, которое также приписывается им; воюющего против эристиков как разрушителей истины, как он ранее сражался против софистов; занимающего среднюю позицию между киниками и киренаиками в своем учении об удовольствии; утверждающего с большей последовательностью, чем Анаксагор, существование разумного ума и причины. О гераклитовцах, которых он, как говорит Аристотель, культивировал в своей юности, он говорит в «Филебе», как в «Теэтете» и «Кратиле», с иронией и презрением. Но у нас нет знания, которое позволило бы нам продолжить линию размышления, здесь указанную; также мы не можем ожидать найти совершенную ясность или порядок в первых усилиях человечества понять работу своих собственных умов. Идеи, которые они пытаются анализировать, они также находятся в процессе создания; абстрактные универсалии, отношения которых они стремятся скорректировать, уже были исключены ими из категории отношения.

...

«Филеб», как и «Кратил», предполагается продолжением предыдущего обсуждения. Спор относительно сравнительных претензий удовольствия и мудрости на ранг высшего блага уже велся между Филебом и Сократом. Спор теперь перенесен на Протарха, сына Каллия, благородного афинского юношу, происходящего из семьи, которая потратила «целый мир денег» на софистов (ср. «Апология», «Кратил», «Протагор»). Филеб, который, по-видимому, является учителем или старшим другом, а возможно, и возлюбленным Протарха, не принимает дальнейшего участия в обсуждении, кроме как самым решительным образом утверждая свою приверженность, при любых обстоятельствах, делу удовольствия.

Сократ предлагает, чтобы они имели первую и вторую пальму победы. Ибо может быть благо, стоящее выше удовольствия или мудрости, и тогда ни одно из них не получит первого приза, но то из двух, которое более сродни этому высшему благу, будет иметь право на второе. Они соглашаются, и Сократ открывает игру, распространяясь о разнообразии и оппозиции, которая существует среди удовольствий. Ибо существуют удовольствия всех видов, добрые и злые, мудрые и глупые — удовольствия умеренных, так же как и невоздержанных. Протарх отвечает, что, хотя удовольствия могут быть противопоставлены, поскольку они проистекают из противоположных источников, тем не менее как удовольствия они одинаковы. Да, парирует Сократ, удовольствие подобно удовольствию, как фигура подобна фигуре и цвет подобен цвету; однако мы все знаем, что существует большое разнообразие среди фигур и цветов. Протарх не видит смысла этого замечания; и Сократ переходит к вопросу, как он может иметь право приписывать новый предикат (т.е. «благо») удовольствиям в общем, когда он не может отрицать, что они различны? Какое общее свойство во всех них он намерен указать термином «благо»? Если он продолжит утверждать, что есть некий тривиальный смысл, в котором удовольствие есть одно, Сократ может парировать, сказав, что знание есть одно, но результатом будет то, что такие чисто словесные и тривиальные концепции, будь то знания или удовольствия, испортят обсуждение и докажут неспособность двух спорщиков. Чтобы избежать этой опасности, он предлагает, чтобы они отступили и, прежде чем продолжать, пришли к пониманию о «высоком аргументе» единого и многого.

Протарх соглашается с предложением, но он под впечатлением, что Сократ намерен обсудить общий вопрос — как чувственный объект может быть одним и все же иметь противоположные атрибуты, такие как «великое» и «малое», «легкое» и «тяжелое», или как может быть много членов в одном теле, и тому подобные чудеса. Сократ давно перестал видеть какое-либо чудо в этих явлениях; его трудности начинаются с применения числа к абстрактным единствам (например, «человек», «благо») и с попытки разделить их. Ибо имеют ли эти единства идеи какое-либо реальное существование? Как, будучи нетленными, они могут входить в мир становления? Как, будучи единицами, они могут быть разделены и рассеяны среди различных объектов? Или они существуют в своей целостности в каждом объекте? На эти трудности Сократ лишь несовершенно отвечает в том, что следует далее.

Мы говорим о едином и многом, которое вечно втекает и вытекает из всех вещей, относительно чего молодой человек часто сходит с ума в своем первом метафизическом энтузиазме, говоря об анализе и синтезе своему отцу, матери и соседям, едва щадя даже свою собаку. Это «единое во многом» есть откровение порядка мира, которое некий Прометей впервые сделал известным нашим предкам; и они, которые были лучшими людьми и ближе к богам, чем мы, передали его нам. Знать, как двигаться регулярными шагами от одного к многому и от многого к одному, — это как раз то, что составляет разницу между эристикой и диалектикой. И правильный путь движения — искать одну идею или класс во всех вещах, и когда вы нашли одну, искать более чем одну, и все, что есть, и когда вы нашли их все и регулярно разделили конкретную область знания на классы, вы можете оставить дальнейшее рассмотрение индивидов. Но вы не должны переходить сразу ни от единства к бесконечности, ни от бесконечности к единству. В музыке, например, вы можете начать с самого общего понятия, но одно это не сделает вас музыкантом: вы должны знать также число и природу интервалов, и системы, которые выстроены из них, и ритмы танца, которые соответствуют им. И когда вы имеете подобное знание о любом другом предмете, вы можете быть названы знающим этот предмет. В речи, опять же, есть бесконечные разновидности звука, и кто-то, кто был мудрым человеком, или более чем человеком, охватил их все в классах немых, гласных и полугласных, и дал каждому из них имя, и отнес их к искусству грамматики.

«Но куда же ты идешь, Сократ? И какое отношение это имеет к сравнительной предпочтительности удовольствия и мудрости?» Сократ отвечает, что прежде, чем мы сможем соотнести их притязания, нам необходимо узнать число и виды того и другого. Что же это такое? Его просят ответить на этот вопрос самому. Он готов это сделать, если ему позволят высказать одно или два предварительных замечания. Прежде всего, у него есть смутное воспоминание о том, что ни удовольствие, ни знание не являются высшим благом, ибо благо должно быть совершенным и самодостаточным. Но является ли жизнь, полная удовольствий, совершенной и самодостаточной, если она лишена памяти, сознания, предвосхищения? Не есть ли это жизнь устрицы? Или жизнь разума самодостаточна, если она лишена хоть какой-то доли удовольствия? Не должен ли союз того и другого быть выше и предпочтительнее, чем каждое из них в отдельности? И не является ли элемент, делающий эту смешанную жизнь предпочтительной, более родственным разуму, нежели удовольствию? Таким образом, удовольствие отвергается, и разум отвергается. И все же может существовать жизнь разума, не человеческая, а божественная, которая все же одерживает верх.

Но если мы намерены продолжать это рассуждение, нам потребуются новые инструменты; под этим я подразумеваю новую классификацию бытия. (1) Существует конечный элемент бытия, (2) бесконечное, (3) союз того и другого и (4) причина этого союза. Можно добавить и больше, если потребуется, но в настоящее время мы можем обойтись без них. И прежде всего о бесконечном или неопределенном: это класс, обозначаемый терминами «больше» или «меньше», который всегда находится в состоянии сравнения. Все слова или идеи, к которым применяются слова «слегка», «чрезвычайно» и другие сравнительные выражения, подпадают под этот класс. Бесконечное перестало бы быть бесконечным, если бы оно было ограничено или сведено к мере числом и количеством. Противоположный класс — это ограниченное или предел, включающий все вещи, обладающие числом и количеством. И существует третий класс — становление сущности через союз предела и бесконечного, в котором предел устанавливает закон для бесконечного; к нему относятся здоровье, сила, умеренные времена года, гармония, красота и тому подобное. Богиня красоты увидела всеобщую распущенность всех вещей и даровала закон и порядок как спасение души. Но никакое следствие не может возникнуть без причины, а потому должен существовать четвертый класс, который является причиной становления; ибо причина или действующее начало не то же самое, что претерпевающее или следствие.

И теперь, получив наши классы, мы можем определить, в какой из них следует поместить нашу победоносную жизнь: очевидно, в третий, или смешанный класс, в котором предел устанавливает закон для бесконечного. А где найти место для удовольствия? Столь же очевидно, что в бесконечном или неопределенном, которое одно лишь, как полагает Протарх (который, по-видимому, путает бесконечное с превосходной степенью), придает удовольствию характер абсолютного блага. Да, возражает Сократ, а также страданию — характер абсолютного зла. А потому бесконечное не может быть тем, что придает удовольствию природу блага. Но куда мы поместим разум? Это очень серьезный и грозный вопрос, которому может предшествовать другой. Разум или случай является владыкой вселенной? Все философы скажут, что первое, и все же, возможно, они лишь возвеличивают самих себя. И по этой причине я хотел бы рассмотреть этот вопрос немного глубже, даже если некоторые любители беспорядка в мире посмеются над моей попыткой.

Теперь элементы земли, воздуха, огня, воды существуют в нас, и они существуют в космосе; но в космосе они чище и прекраснее, чем в нас, и приходят к нам оттуда. И подобно тому, как у нас есть душа, а также тело, точно так же элементы предела, бесконечного, союза того и другого и причины существуют в нас. И если они, подобно элементам, существуют в нас, а первые три существуют в мире, не должен ли четвертый, или причина, которая является благороднейшей из них, существовать в мире? И эта причина есть мудрость или разум, царственный разум Зевса, который есть царь всего, подобно тому как существуют другие боги, обладающие другими благородными атрибутами. Заметьте, как хорошо это согласуется со свидетельством людей древности, которые утверждали, что разум является правителем вселенной. И помните, что разум принадлежит к классу, который мы называем причиной, а удовольствие — к классу бесконечного или неопределенного. Мы исследуем место и происхождение обоих.

Каково происхождение удовольствия? Его естественное место — смешанный класс, в котором были помещены здоровье и гармония. Страдание — это нарушение, а удовольствие — восстановление предела. Существует естественный союз предела и бесконечного, который при голоде, жажде, жаре, холоде нарушается — это болезненно, но возвращение к природе, при котором элементы восстанавливаются до своих нормальных пропорций, приятно. Вот наш первый класс удовольствий. И другой класс удовольствий и страданий — это надежды и страхи; они существуют только в уме. И поскольку удовольствия не смешаны со страданиями, а страдания — с удовольствиями, их исследование может показать нам, следует ли желать всякого удовольствия или же эта всеобщая желательность не является ли скорее атрибутом другого класса. Но если удовольствия и страдания состоят в нарушении и восстановлении предела, не может ли существовать нейтральное состояние, в котором нет ни распада, ни восстановления? Это дальнейший вопрос, и, допуская, как мы должны, возможность такого состояния, кажется, нет причин, почему жизнь мудрости не могла бы существовать в этом нейтральном состоянии, которое, более того, есть состояние богов, о которых нельзя без непристойности предполагать, что они испытывают радость или печаль.

Второй класс удовольствий включает память. Существуют аффекты, которые угасают, прежде чем достигают души, и о них нет сознания, а следовательно, нет и памяти. И существуют аффекты, которые тело и душа чувствуют вместе, и это чувство называется сознанием. А память — это сохранение сознания, а припоминание — восстановление сознания. Теперь память об удовольствии, когда человек испытывает страдание, есть память о противоположности его актуального телесного состояния, и поэтому она находится не в теле, а в уме. И может существовать промежуточное состояние, в котором человек уравновешен между удовольствием и страданием; в его теле есть недостаток, который является причиной страдания, но в его уме — верная надежда на восполнение, которая приятна. (Но если надежда превращается в отчаяние, он имеет два страдания, а не баланс страдания и удовольствия.) Возникает другой вопрос: не могут ли удовольствия, подобно мнениям, быть истинными и ложными? В смысле реальности оба должны быть признаны истинными: мы также не можем отрицать, что обоим могут быть приписаны качества; ибо удовольствия, как и мнения, могут быть описаны как хорошие или плохие. И хотя не все мы допускаем, что существуют истинные и ложные удовольствия, мы все признаем, что существуют некоторые удовольствия, связанные с правильным мнением, а другие — с ложью и невежеством. Давайте попытаемся проанализировать природу этой связи.

Мнение основано на восприятии, которое может быть правильным или ошибочным. Вы можете увидеть фигуру на расстоянии и сказать прежде всего: «Это человек», а затем сказать: «Нет, это изображение, сделанное пастухами». И вы можете утверждать это в суждении своему спутнику или сделать замечание мысленно самому себе. Независимо от того, произносятся ли слова на самом деле или нет, в таких случаях внутри есть писец, который записывает их, и живописец, который рисует образы вещей, записанных писцом в душе, — по крайней мере, таково мое собственное представление об этом процессе; и слова и образы, которые ими начертаны, могут быть либо истинными, либо ложными; и они могут представлять либо прошлое, либо настоящее, либо будущее. А представляя будущее, они должны также представлять удовольствия и страдания предвосхищения — видения золота и другие фантазии, которые никогда не покидают ум человека. Теперь эти надежды, как их называют, суть суждения, которые иногда истинны, а иногда ложны; ибо добрые, которые суть друзья богов, видят истинные картины будущего, а злые — ложные. И как может существовать мнение о вещах, которых нет, не было и не будет, что все же остается мнением, так может существовать удовольствие о вещах, которых нет, не было и не будет, что все же остается удовольствием, — то есть ложное удовольствие; и только будучи ложным, удовольствие, подобно мнению, может быть порочным. Против этого вывода Протарх возражает.

Оставив его отрицание на время, Сократ переходит к тому, чтобы показать, что некоторые удовольствия ложны с другой точки зрения. В желании, как мы признали, тело отделено от души, и поэтому удовольствия и страдания часто бывают одновременными. И мы далее признали, что оба они принадлежат к классу бесконечного. Как же тогда мы можем сравнивать их? Не подвержены ли мы, или, вернее, не уверены ли мы, как в случае со зрением, быть обманутыми расстоянием и отношением? В этом случае удовольствия и страдания ложны не потому, что основаны на ложном мнении, а сами по себе ложны. И есть еще одна иллюзия: мы часто говорили, что страдание возникает из расстройства, а удовольствие — из восстановления нашей природы. Но при переходе от одного к другому не испытываем ли мы нейтральные состояния, которые, хотя и кажутся приятными или болезненными, на самом деле не являются ни тем, ни другим? Ибо даже если мы допустим, вместе с мудрецом, которого любит Протарх (а только мудрец мог когда-либо придерживаться такого понятия), что все вещи находятся в постоянном потоке, все же эти изменения часто бессознательны и лишены как удовольствия, так и страдания. Мы предполагаем, таким образом, что существуют три состояния — приятное, болезненное, нейтральное; мы можем немного приукрасить, назвав их золотом, серебром и тем, что не является ни тем, ни другим.

Но есть определенные философы природы, которые не допустят третьего состояния. Их инстинктивная неприязнь к удовольствию заставляет их утверждать, что удовольствие — это лишь отсутствие страдания. Они благородные люди, и, хотя мы не согласны с ними, мы можем использовать их как прорицателей, которые укажут нам верный путь. Они скажут, что природа чего-либо лучше всего познается из исследования крайних случаев, например, природа твердости — из исследования самых твердых вещей; и что природа удовольствия будет лучше всего понята из исследования самых интенсивных удовольствий. Теперь это удовольствия тела, а не ума; удовольствия болезни, а не здоровья, удовольствия невоздержанного, а не воздержанного. Я говорю не о частоте или продолжительности, а только об интенсивности таких удовольствий, и она придается им контрастом со страданием или болезнью тела, которые им предшествуют. Их болезненная природа иллюстрируется меньшими примерами зуда и расчесывания, относительно которых я клянусь, что не могу сказать, являются ли они удовольствием или страданием. (1) Некоторые из них возникают из перехода от одного состояния тела к другому, как от холодного к горячему; (2) другие вызваны контрастом внутреннего страдания и внешнего удовольствия в теле: иногда преобладает чувство страдания, как при зуде и покалывании, когда они облегчаются расчесыванием; иногда чувство удовольствия: или удовольствие, которое они дают, может быть совершенно подавляющим, и тогда оно сопровождается всякого рода невыразимыми чувствами, в которых есть смерть наслаждений. Но есть также смешанные удовольствия, которые существуют только в уме. Ибо не являются ли любовь и печаль, а также гнев «слаще меда», и в то же время полны страдания? Нет ли смеси чувств у зрителя трагедии? и комедии тоже? «Я не понимаю последнего». Что ж, тогда, с целью пролить свет на неясность этих смешанных чувств, позвольте мне спросить, является ли зависть болезненной. «Да». И все же завистливый человек находит нечто приятное в несчастьях других? «Верно». А невежество — это несчастье? «Конечно». И одна из форм невежества — это самомнение: человек может воображать себя богаче, прекраснее, лучше, мудрее, чем он есть? «Да». И тот, кто так обманывает себя, может быть сильным или слабым? «Может». И если он силен, мы боимся его, а если он слаб, мы смеемся над ним, что есть удовольствие, и все же мы завидуем ему, что есть страдание? Эти смешанные чувства составляют логическое обоснование трагедии и комедии, и в равной степени логическое обоснование великой драмы человеческой жизни. (В этом отрывке, по-видимому, есть некоторая путаница. Нетрудно увидеть, что в комедии, как и в трагедии, зритель может воспринимать представление со смешанными чувствами страдания, а также удовольствия; нет также трудности в понимании того, что зависть — это смешанное чувство, которое радуется не без страдания несчастьям других и смеется над их незнанием самих себя. Но Платон, по-видимому, думает далее, что он достаточно объяснил чувство зрителя в комедии теорией, которая применима к комедии лишь постольку, поскольку в комедии мы смеемся над самомнением или слабостью других. Он, безусловно, дал очень частичное объяснение смешного.) Показав, как печаль, гнев, зависть являются чувствами смешанной природы, я оставлю рассмотрение остального для другого случая.