«Философские труды, том 1»

Первое понятие пространства и протяженности проистекает исключительно из чувств зрения и осязания; и нет ничего, кроме того, что является цветным или осязаемым, что имело бы части, расположенные таким образом, чтобы передать эту идею. Когда мы уменьшаем или увеличиваем вкус, это происходит не таким же образом, как мы уменьшаем или увеличиваем любой видимый объект; и когда несколько звуков поражают наш слух одновременно, привычка и размышление только заставляют нас сформировать идею степеней расстояния и соприкосновения тех тел, из которых они проистекают. Все, что отмечает место своего существования, либо должно быть протяженным, либо должно быть математической точкой, без частей или состава. То, что протяженно, должно иметь конкретную фигуру, как квадратная, круглая, треугольная; ни одна из которых не подойдет к желанию, или, действительно, к любому впечатлению или идее, кроме этих двух вышеупомянутых чувств. Также желание, хотя и неделимое, не должно рассматриваться как математическая точка. Ибо в этом случае было бы возможно, путем добавления других, сделать два, три, четыре желания; и они расположены и помещены таким образом, чтобы иметь определенную длину, ширину и толщину; что явно абсурдно.

Не будет удивительным после этого, если я выскажу максиму, которая осуждается несколькими метафизиками и считается противоречащей самым верным принципам человеческого разума. Эта максима такова: объект может существовать и все же быть нигде: и я утверждаю, что это не только возможно, но что большая часть существ существует и должна существовать таким образом. Объект может быть сказан быть нигде, когда его части не расположены таким образом по отношению друг к другу, чтобы формировать какую-либо фигуру или количество; и целое по отношению к другим телам не так, чтобы отвечать нашим понятиям соприкосновения или расстояния. Теперь, это явно случай со всеми нашими восприятиями и объектами, кроме тех, что относятся к зрению и осязанию. Моральное размышление не может быть помещено справа или слева от страсти; также запах или звук не могут быть ни круглой, ни квадратной фигуры.

Эти объекты и восприятия, столь далекие от того, чтобы требовать какого-либо конкретного места, абсолютно несовместимы с ним, и даже воображение не может приписать его им. А что касается абсурдности предположения, что они нигде, мы можем рассмотреть, что если страсти и чувства кажутся восприятию имеющими какое-либо конкретное место, идея протяженности могла бы быть получена из них, так же как из зрения и осязания; вопреки тому, что мы уже установили. Если они не кажутся имеющими какое-либо конкретное место, они могут, возможно, существовать таким же образом; поскольку все, что мы постигаем, возможно.

Теперь не будет необходимости доказывать, что те восприятия, которые просты и существуют нигде, неспособны к какому-либо соединению в месте с материей или телом, которое протяженно и делимо; поскольку невозможно основать отношение иначе как на каком-либо общем качестве. [9] Может быть более стоящим делом заметить, что этот вопрос о локальном соединении объектов возникает не только в метафизических спорах относительно природы души, но что даже в обычной жизни мы имеем каждое мгновение повод исследовать его. Так, предполагая, что мы рассматриваем инжир на одном конце стола, а оливку на другом, очевидно, что при формировании сложных идей этих субстанций, одна из самых очевидных — это идея их различных вкусов; и столь же очевидно, что мы включаем и соединяем эти качества с такими, которые являются цветными и осязаемыми. Горький вкус одного и сладкий вкус другого предполагаются лежащими в самом видимом теле и отделенными друг от друга всей длиной стола. Это столь примечательная и столь естественная иллюзия, что может быть уместным рассмотреть принципы, из которых она проистекает.

Хотя протяженный объект неспособен к соединению в месте с другим, который существует без какого-либо места или протяженности, все же они восприимчивы ко многим другим отношениям. Так, вкус и запах любого фрукта неотделимы от его других качеств цвета и осязаемости; и что бы из них ни было причиной или следствием, несомненно, что они всегда сосуществуют. И они не только сосуществуют в общем, но также современны в своем появлении в уме; и именно при приложении протяженного тела к нашим чувствам мы воспринимаем его конкретный вкус и запах. Эти отношения, следовательно, причинности и соприкосновения во времени их появления между протяженным объектом и качеством, которое существует без какого-либо конкретного места, должны иметь такой эффект на ум, что при появлении одного он немедленно обратит свою мысль к концепции другого. И это не все. Мы не только обращаем свою мысль от одного к другому из-за их отношения, но также пытаемся дать им новое отношение, а именно: соединение в месте, чтобы сделать переход более легким и естественным. Ибо это качество, которое я часто буду иметь повод заметить в человеческой природе и объясню более полно в надлежащем месте, что, когда объекты соединены каким-либо отношением, у нас есть сильная склонность добавить к ним некоторое новое отношение, чтобы завершить объединение. В нашем расположении тел мы никогда не упускаем случая поместить такие, которые подобны, в соприкосновении друг с другом, или, по крайней мере, в соответствующих точках зрения: почему? но потому что мы чувствуем удовлетворение в присоединении отношения соприкосновения к отношению сходства, или сходства положения к отношению качеств. Эффекты этой склонности уже были замечены [10] в том сходстве, которое мы так легко предполагаем между конкретными впечатлениями и их внешними причинами. Но мы не найдем более очевидного эффекта этого, чем в настоящем случае, где из отношений причинности и соприкосновения во времени между двумя объектами мы выдумываем также отношение соединения в месте, чтобы усилить связь.

Но какие бы запутанные понятия мы ни формировали об объединении в месте между протяженным телом, как инжир, и его конкретным вкусом, несомненно, что при размышлении мы должны заметить в этом объединении нечто совершенно непостижимое и противоречивое. Ибо, если бы мы задали себе один очевидный вопрос, а именно: находится ли вкус, который мы постигаем как содержащийся в окружности тела, во всей его части или только в одной, мы должны быстро оказаться в тупике и воспринять невозможность когда-либо дать удовлетворительный ответ. Мы не можем ответить, что он только в одной части: ибо опыт убеждает нас, что каждая часть имеет тот же вкус. Мы можем так же мало ответить, что он существует в каждой части: ибо тогда мы должны предполагать его имеющим фигуру и протяженным; что абсурдно и непостижимо. Здесь, следовательно, на нас влияют два принципа, прямо противоположные друг другу, а именно: та склонность нашего воображения, посредством которой мы определены включить вкус в протяженный объект, и наш разум, который показывает нам невозможность такого объединения. Будучи разделенными между этими противоположными принципами, мы не отказываемся ни от одного, ни от другого, но вовлекаем предмет в такую путаницу и неясность, что мы больше не воспринимаем оппозицию. Мы предполагаем, что вкус существует внутри окружности тела, но таким образом, что он заполняет целое без протяженности и существует целиком в каждой части без разделения. Короче говоря, мы используем в нашем самом привычном способе мышления тот схоластический принцип, который, будучи грубо предложен, кажется столь шокирующим: totum in toto, et totum in qualibet parte; что почти то же самое, как если бы мы сказали, что вещь находится в определенном месте и все же не находится там.

Весь этот абсурд проистекает из нашей попытки даровать место тому, что совершенно неспособно к нему; и эта попытка, в свою очередь, возникает из нашей склонности завершить объединение, которое основано на причинности и соприкосновении во времени, путем приписывания объектам соединения в месте. Но если когда-либо разум будет обладать достаточной силой, чтобы преодолеть предрассудки, несомненно, что в настоящем случае он должен возобладать. Ибо у нас остался только этот выбор: либо предполагать, что некоторые существа существуют без какого-либо места, либо что они имеют фигуру и протяженны; либо что, когда они включены в протяженные объекты, целое находится в целом, а целое — в каждой части. Абсурдность двух последних предположений достаточно доказывает истинность первого. Также нет никакого четвертого мнения: ибо что касается предположения об их существовании по манере математических точек, оно разрешается во второе мнение и предполагает, что несколько страстей могут быть помещены в круговую фигуру и что определенное количество запахов, соединенных с определенным количеством звуков, может составить тело в двенадцать кубических дюймов; что кажется смешным при одном лишь упоминании об этом.

Но хотя с этой точки зрения мы не можем не осудить материалистов, которые соединяют всякое мышление с протяженностью, небольшое размышление покажет нам, что есть равные основания порицать и их противников, которые соединяют всякое мышление с простой и неделимой субстанцией. Самая вульгарная философия сообщает нам, что никакой внешний объект не может стать известным уму непосредственно, без посредства образа или восприятия. Тот стол, который сейчас представляется мне, есть лишь восприятие, и все его качества суть качества восприятия. Теперь, самое очевидное из всех его качеств — это протяженность. Восприятие состоит из частей. Эти части расположены таким образом, что дают нам понятие о расстоянии и смежности, о длине, ширине и толщине. Предел этих трех измерений — это то, что мы называем фигурой. Эта фигура подвижна, отделима и делима. Подвижность и отделимость — отличительные свойства протяженных объектов. И чтобы положить конец всем спорам, сама идея протяженности скопирована не с чего иного, как с впечатления, и, следовательно, должна полностью ему соответствовать. Сказать, что идея протяженности соответствует чему-либо, — значит сказать, что оно протяженно.

Свободомыслящий теперь может торжествовать в свою очередь; обнаружив, что существуют впечатления и идеи, действительно протяженные, он может спросить своих противников, как они могут соединить простую и неделимую субстанцию с протяженным восприятием? Все аргументы теологов могут быть здесь обращены против них самих. Находится ли неделимый субъект, или нематериальная субстанция, если угодно, по левую или по правую руку от восприятия? Находится ли он в этой конкретной части или в той другой? Находится ли он во всякой части, не будучи протяженным? Или он целиком находится в какой-либо одной части, не покидая остальных? Невозможно дать ответ на эти вопросы, который не был бы сам по себе абсурдным и не объяснял бы соединение наших неделимых восприятий с протяженной субстанцией.

Это дает мне повод вновь рассмотреть вопрос о субстанции души; и хотя я осудил этот вопрос как совершенно непостижимый, я не могу удержаться от того, чтобы не предложить некоторые дальнейшие размышления по этому поводу. Я утверждаю, что доктрина нематериальности, простоты и неделимости мыслящей субстанции есть истинный атеизм и послужит оправданием всех тех взглядов, за которые Спиноза столь повсеместно печально известен. От этой темы я надеюсь, по крайней мере, извлечь одно преимущество: у моих противников не будет никакого предлога делать данную доктрину ненавистной своими декламациями, когда они увидят, что их аргументы могут быть так легко обращены против них самих.

Фундаментальный принцип атеизма Спинозы — это доктрина простоты вселенной и единства той субстанции, в которой, как он полагает, коренятся и мышление, и материя. Существует только одна субстанция, говорит он, в мире, и эта субстанция совершенно проста, неделима и существует везде без какого-либо локального присутствия. Все, что мы обнаруживаем внешне посредством ощущения, все, что мы чувствуем внутренне посредством рефлексии, — все это не что иное, как модусы этого одного простого и необходимо существующего бытия, и они не обладают никаким отдельным или самостоятельным существованием. Каждая страсть души, каждая конфигурация материи, как бы они ни различались, коренятся в одной и той же субстанции и сохраняют в себе свои отличительные характеристики, не сообщая их тому субъекту, в котором они коренятся. Тот же самый субстрат, если можно так выразиться, поддерживает самые разные модусы без какого-либо различия в самом себе и варьирует их без какого-либо изменения. Ни время, ни место, ни все разнообразие природы не способны произвести какую-либо композицию или изменение в его совершенной простоте и тождественности.

Я полагаю, что этого краткого изложения принципов того знаменитого атеиста будет достаточно для настоящей цели, и что, не углубляясь далее в эти мрачные и темные области, я смогу показать, что эта чудовищная гипотеза почти тождественна гипотезе о нематериальности души, которая стала столь популярной. Чтобы сделать это очевидным, вспомним, что, поскольку каждая идея происходит от предшествующего восприятия, невозможно, чтобы наша идея восприятия и идея объекта или внешнего существования могли когда-либо представлять то, что специфически отличается друг от друга. Какую бы разницу мы ни предполагали между ними, она все равно остается для нас непостижимой; и мы вынуждены либо мыслить внешний объект просто как отношение без релята, либо сделать его тем же самым, что и восприятие или впечатление.

Следствие, которое я извлеку из этого, может на первый взгляд показаться чистым софизмом, но при малейшем рассмотрении окажется твердым и удовлетворительным. Итак, я говорю, что, поскольку мы можем предполагать, но никогда не можем постичь специфическое различие между объектом и впечатлением, любой вывод, который мы делаем относительно связи и отталкивания впечатлений, не будет с достоверностью признан применимым к объектам; но, с другой стороны, любые выводы такого рода, которые мы делаем относительно объектов, будут с полной достоверностью применимы к впечатлениям. Причина этого несложна. Поскольку объект предполагается отличным от впечатления, мы не можем быть уверены, что обстоятельство, на котором мы основываем наше рассуждение, является общим для обоих, если мы строим рассуждение на основе впечатления. Все еще возможно, что объект может отличаться от него в этой частности. Но когда мы сначала строим наше рассуждение относительно объекта, вне сомнения, что то же самое рассуждение должно распространяться и на впечатление: и это потому, что качество объекта, на котором основан аргумент, должно быть, по крайней мере, постигнуто умом, и оно не могло бы быть постигнуто, если бы не было общим с впечатлением, поскольку у нас нет никакой идеи, кроме той, что происходит из этого источника. Таким образом, мы можем установить как верную максиму, что мы никогда не сможем с помощью какого-либо принципа, кроме своего рода нерегулярного рассуждения из опыта, обнаружить связь или отталкивание между объектами, которые не распространялись бы на впечатления; хотя обратное положение может быть не столь же истинным, что все обнаруживаемые отношения впечатлений общи для объектов.

Применяя это к данному случаю: нам представлены две различные системы существ, для которых я, как полагаю, обязан определить некоторую субстанцию или основание коренения. Я наблюдаю сначала вселенную объектов или тел: солнце, луну и звезды; землю, моря, растения, животных, людей, корабли, дома и другие произведения искусства или природы. Здесь появляется Спиноза и говорит мне, что это лишь модусы и что субъект, в котором они коренятся, прост, несложен и неделим. После этого я рассматриваю другую систему существ, а именно вселенную мышления, или мои впечатления и идеи. Там я наблюдаю другое солнце, луну и звезды; землю и моря, покрытые и населенные растениями и животными; города, дома, горы, реки; и, короче говоря, все, что я могу обнаружить или помыслить в первой системе. Когда я задаю вопросы об этом, появляются теологи и говорят мне, что это также модусы, и модусы одной простой, несложной и неделимой субстанции. Сразу после этого меня оглушает шум сотни голосов, которые относятся к первой гипотезе с отвращением и презрением, а ко второй — с одобрением и почтением. Я обращаю свое внимание на эти гипотезы, чтобы увидеть, в чем может быть причина столь большой предвзятости; и обнаруживаю, что они имеют один и тот же недостаток — быть непостижимыми, и что, насколько мы можем их понять, они настолько похожи, что невозможно обнаружить какой-либо абсурд в одной, который не был бы общим для обеих. У нас нет идеи какого-либо качества в объекте, которое не соответствовало бы и не могло бы представлять качество во впечатлении; и это потому, что все наши идеи происходят из наших впечатлений. Поэтому мы никогда не сможем найти никакого отталкивания между протяженным объектом как модусом и простой несложной сущностью как его субстанцией, если только это отталкивание не имеет места в равной степени между восприятием или впечатлением этого протяженного объекта и той же самой несложной сущностью. Каждая идея качества в объекте проходит через впечатление; и поэтому каждое воспринимаемое отношение, будь то связи или отталкивания, должно быть общим как для объектов, так и для впечатлений.

Но хотя этот аргумент, рассматриваемый в общем виде, кажется очевидным вне всякого сомнения и противоречия, давайте для большей ясности и наглядности рассмотрим его в деталях и посмотрим, нельзя ли обнаружить все те абсурды, которые были найдены в системе Спинозы, также и в системе теологов.

Во-первых, против Спинозы было сказано, скорее в схоластической манере говорить, чем мыслить, что модус, не будучи каким-либо отдельным или самостоятельным существованием, должен быть тем же самым, что и его субстанция, и, следовательно, протяженность вселенной должна быть в некотором роде отождествлена с той простой, несложной сущностью, в которой, как предполагается, коренится вселенная. Но это, можно утверждать, совершенно невозможно и немыслимо, если только неделимая субстанция не расширит себя, чтобы соответствовать протяженности, или протяженность не сократит себя, чтобы соответствовать неделимой субстанции. Этот аргумент кажется справедливым, насколько мы можем его понять; и ясно, что не требуется ничего, кроме изменения терминов, чтобы применить тот же аргумент к нашим протяженным восприятиям и простой сущности души; идеи объектов и восприятий во всех отношениях одни и те же, только сопровождаются предположением о различии, которое неизвестно и непостижимо.

Во-вторых, было сказано, что у нас нет идеи субстанции, которая не была бы применима к материи; ни какой-либо идеи отдельной субстанции, которая не была бы применима к каждой отдельной части материи. Следовательно, материя — это не модус, а субстанция, и каждая часть материи — это не отдельный модус, а отдельная субстанция. Я уже доказал, что у нас нет совершенной идеи субстанции; но если принимать ее за нечто, что может существовать само по себе, то очевидно, что каждое восприятие есть субстанция, и каждая отдельная часть восприятия — отдельная субстанция: и, следовательно, одна гипотеза страдает в этом отношении теми же трудностями, что и другая.

В-третьих, против системы одной простой субстанции во вселенной было выдвинуто возражение, что эта субстанция, будучи опорой или субстратом всего, должна в один и тот же момент быть модифицирована в формы, которые являются противоположными и несовместимыми. Круглые и квадратные фигуры несовместимы в одной и той же субстанции в одно и то же время. Как же тогда возможно, чтобы одна и та же субстанция могла одновременно быть модифицирована в этот квадратный стол и в этот круглый? Я задаю тот же вопрос относительно впечатлений от этих столов и обнаруживаю, что ответ в одном случае не более удовлетворительный, чем в другом.

Оказывается, значит, что к какой бы стороне мы ни повернулись, нас преследуют одни и те же трудности, и что мы не можем сделать ни шагу к установлению простоты и нематериальности души, не подготавливая путь для опасного и неисправимого атеизма. То же самое происходит, если вместо того, чтобы называть мышление модификацией души, мы дадим ему более древнее, но еще более модное название действия. Под действием мы подразумеваем примерно то же самое, что обычно называют абстрактным модусом; то есть нечто, что, собственно говоря, не является ни различимым, ни отделимым от своей субстанции и постигается только путем различения разума или абстракции. Но от этой замены термина «модификация» на «действие» ничего не выигрывается; и мы не избавляемся с его помощью ни от одной трудности, как станет ясно из двух следующих размышлений:

Во-первых, я замечаю, что слово «действие», согласно этому его объяснению, никогда не может быть справедливо применено к какому-либо восприятию как происходящему от ума или мыслящей субстанции. Наши восприятия все действительно различны, отделимы и различимы друг от друга и от всего остального, что мы можем вообразить; и поэтому невозможно постичь, как они могут быть действием или абстрактным модусом какой-либо субстанции. Пример движения, который обычно используется, чтобы показать, каким образом восприятие зависит как действие от своей субстанции, скорее сбивает с толку, чем просвещает нас. Движение, по всем признакам, не вызывает никакого реального или существенного изменения в теле, а лишь варьирует его отношение к другим объектам. Но между человеком, гуляющим утром в саду в приятной ему компании, и человеком, запертым во второй половине дня в темнице и полным ужаса, отчаяния и негодования, кажется, существует радикальное различие, и притом совсем иного рода, чем то, которое производится в теле изменением его положения. Поскольку мы заключаем из различия и отделимости их идей, что внешние объекты имеют отдельное существование друг от друга, то, когда мы делаем сами эти идеи нашими объектами, мы должны прийти к тому же заключению относительно них, согласно предшествующему рассуждению. По крайней мере, следует признать, что, не имея идеи субстанции души, мы не можем сказать, как она может допускать такие различия и даже противоположности восприятия без какого-либо фундаментального изменения; и, следовательно, никогда не можем сказать, в каком смысле восприятия являются действиями этой субстанции. Таким образом, использование слова «действие», лишенного какого-либо значения, вместо слова «модификация» не добавляет ничего к нашему знанию и не приносит никакой пользы доктрине нематериальности души.

Я добавлю, во-вторых, что если это и приносит какую-то пользу этому делу, то должно приносить равную пользу и делу атеизма. Ибо разве наши теологи претендуют на монополию на слово «действие», и не могут ли атеисты точно так же завладеть им и утверждать, что другие растения, животные, люди и т. д. суть не что иное, как частные действия одной простой универсальной субстанции, которая проявляет себя из слепой и абсолютной необходимости? Вы скажете, что это совершенно абсурдно. Я признаю, что это непостижимо; но в то же время утверждаю, согласно вышеизложенным принципам, что невозможно обнаружить какой-либо абсурд в предположении, что все различные объекты в природе являются действиями одной простой субстанции, который не был бы применим к подобному предположению относительно впечатлений и идей.

От этих гипотез относительно субстанции и локального соединения наших восприятий мы можем перейти к другой, которая более понятна, чем первая, и более важна, чем вторая, а именно относительно причины наших восприятий. Материя и движение, как обычно говорят в школах, как бы они ни варьировались, остаются материей и движением и производят лишь различие в положении и ситуации объектов. Делите тело сколько угодно, оно все равно остается телом. Поместите его в любую фигуру, ничего, кроме фигуры или отношения частей, никогда не получится. Двигайте его любым способом, вы все равно обнаружите движение или изменение отношения. Абсурдно воображать, что движение по кругу, например, должно быть не чем иным, как просто движением по кругу, в то время как движение в другом направлении, например по эллипсу, должно быть также страстью или моральной рефлексией: что столкновение двух шарообразных частиц должно стать ощущением боли, а встреча двух треугольных — доставить удовольствие. Теперь, поскольку эти различные толчки, вариации и смеси являются единственными изменениями, которым подвержена материя, и поскольку они никогда не дают нам никакой идеи мышления или восприятия, делается вывод, что невозможно, чтобы мышление когда-либо было вызвано материей.

Мало кто смог устоять перед кажущейся очевидностью этого аргумента; и все же нет ничего в мире проще, чем опровергнуть его. Нам нужно лишь поразмыслить над тем, что было доказано подробно: что мы никогда не ощущаем никакой связи между причинами и следствиями и что только благодаря нашему опыту их постоянного соединения мы можем прийти к какому-либо знанию об этом отношении. Теперь, поскольку все объекты, которые не являются противоположными, восприимчивы к постоянному соединению, и поскольку никакие реальные объекты не являются противоположными, я сделал вывод из этих принципов, что, рассматривая дело a priori, что угодно может произвести что угодно, и что мы никогда не обнаружим причины, почему какой-либо объект может или не может быть причиной любого другого, как бы велика или мала ни была степень сходства между ними. Это явно разрушает предшествующее рассуждение относительно причины мышления или восприятия. Ибо хотя не представляется никакой связи между движением или мышлением, дело обстоит так же со всеми другими причинами и следствиями. Поместите одно тело весом в фунт на один конец рычага, а другое тело того же веса на другой конец; вы никогда не найдете в этих телах никакого принципа движения, зависящего от их расстояния от центра, больше, чем мышления и восприятия. Если вы поэтому претендуете доказать a priori, что такое положение тел никогда не может вызвать мышление, потому что, как его ни поворачивай, это не что иное, как положение тел, вы должны, следуя тому же ходу рассуждений, заключить, что оно никогда не может произвести движение, поскольку в одном случае нет более явной связи, чем в другом. Но поскольку этот последний вывод противоречит очевидному опыту, и поскольку возможно, что мы можем иметь подобный опыт в операциях ума и можем воспринимать постоянное соединение мышления и движения, вы рассуждаете слишком поспешно, когда из одного лишь рассмотрения идей заключаете, что невозможно, чтобы движение когда-либо произвело мышление или чтобы различное положение частей породило различную страсть или рефлексию. Более того, не только возможно, что мы можем иметь такой опыт, но и несомненно, что мы его имеем; поскольку каждый может заметить, что различные состояния его тела меняют его мысли и чувства. И если скажут, что это зависит от союза души и тела, я отвечу, что мы должны отделить вопрос о субстанции ума от вопроса о причине его мышления; и что, ограничиваясь последним вопросом, мы обнаруживаем путем сравнения их идей, что мышление и движение отличаются друг от друга, а путем опыта — что они постоянно соединены; что, будучи всеми обстоятельствами, которые входят в идею причины и следствия применительно к операциям материи, мы можем с уверенностью заключить, что движение может быть и фактически является причиной мышления и восприятия.

В данном случае, по-видимому, остается только эта дилемма: либо утверждать, что ничто не может быть причиной другого, кроме случаев, когда ум может воспринять связь в своей идее объектов, либо поддерживать, что все объекты, которые мы находим постоянно соединенными, должны в силу этого рассматриваться как причины и следствия. Если мы выберем первую часть дилеммы, то вот последствия. Во-первых, мы в действительности утверждаем, что во вселенной не существует такой вещи, как причина или производящий принцип, даже самого Божества, поскольку наша идея этого Верховного Существа происходит от частных впечатлений, ни одно из которых не содержит никакой эффективности и не кажется имеющим какую-либо связь с каким-либо другим существованием. Что касается того, что можно сказать, будто связь между идеей бесконечно могущественного Существа и идеей любого следствия, которое он желает, является необходимой и неизбежной, я отвечу, что у нас нет идеи Существа, наделенного какой-либо силой, тем более наделенного бесконечной силой. Но если мы изменим выражения, мы можем определить силу только через связь; и тогда, говоря, что идея бесконечно могущественного Существа связана с идеей каждого следствия, которое он желает, мы в действительности делаем не что иное, как утверждаем, что Существо, чья воля связана с каждым следствием, связано с каждым следствием; что является тождественным суждением и не дает нам никакого понимания природы этой силы или связи. Но, во-вторых, предполагая, что Божество было тем великим и эффективным принципом, который восполняет недостаточность всех причин, это ведет нас к грубейшим нечестиям и абсурдам. Ибо по той же самой причине, по которой мы прибегаем к нему в естественных операциях и утверждаем, что материя не может сама по себе передавать движение или производить мышление, а именно потому, что между этими объектами нет явной связи, я говорю, по той же самой причине мы должны признать, что Божество является автором всех наших волеизъявлений и восприятий; поскольку они не имеют более явной связи ни друг с другом, ни с предполагаемой, но неизвестной субстанцией души. Известно, что это воздействие Верховного Существа утверждалось некоторыми философами в отношении всех действий ума, за исключением волеизъявления, или, скорее, незначительной части волеизъявления; хотя легко заметить, что это исключение — лишь предлог, чтобы избежать опасных последствий этой доктрины. Если ничто не является активным, кроме того, что обладает явной силой, то мышление ни в коем случае не является более активным, чем материя; и если эта неактивность должна заставить нас прибегнуть к Божеству, то Верховное Существо является реальной причиной всех наших действий, плохих, как и хороших, порочных, как и добродетельных.

Таким образом, мы неизбежно сводимся к другой стороне дилеммы, а именно: все объекты, которые оказываются постоянно соединенными, должны в силу этого рассматриваться только как причины и следствия. Теперь, поскольку все объекты, которые не являются противоположными, восприимчивы к постоянному соединению, и поскольку никакие реальные объекты не являются противоположными, следует, что, насколько мы можем определить по одним лишь идеям, что угодно может быть причиной или следствием чего угодно; что явно дает преимущество материалистам перед их противниками.

Итак, чтобы вынести окончательное решение по всему вопросу: вопрос о субстанции души абсолютно непостижим: все наши восприятия не восприимчивы к локальному союзу ни с тем, что протяженно, ни с тем, что непротяженно; поскольку некоторые из них относятся к одному роду, а некоторые — к другому: и поскольку постоянное соединение объектов составляет саму сущность причины и следствия, материя и движение часто могут рассматриваться как причины мышления, насколько мы имеем какое-либо понятие об этом отношении.

Безусловно, это своего рода унижение для философии, чей суверенный авторитет должен везде признаваться, обязывать ее по каждому поводу приносить извинения за свои выводы и оправдываться перед каждым отдельным искусством и наукой, которые могут быть ею оскорблены. Это напоминает короля, обвиняемого в государственной измене против своих подданных. Есть только один случай, когда философия сочтет необходимым и даже почетным оправдаться; и это тот случай, когда религия может показаться хоть сколько-нибудь оскорбленной; чьи права так же дороги ей, как и ее собственные, и, по сути, являются теми же самыми. Если кто-либо поэтому вообразит, что вышеприведенные аргументы каким-либо образом опасны для религии, я надеюсь, что следующее оправдание развеет его опасения.

Нет никаких оснований для какого-либо заключения a priori ни относительно операций, ни относительно длительности какого-либо объекта, о котором человеческий ум может составить представление. Можно вообразить, что любой объект становится полностью неактивным или уничтожается в одно мгновение; и это очевидный принцип, что все, что мы можем вообразить, возможно. Теперь это не более верно для материи, чем для духа; для протяженной сложной субстанции, чем для простой и непротяженной. В обоих случаях метафизические аргументы в пользу бессмертия души одинаково неубедительны; и в обоих случаях моральные аргументы и те, что выведены из аналогии природы, одинаково сильны и убедительны. Если моя философия поэтому не добавляет ничего к аргументам в пользу религии, я, по крайней мере, имею удовлетворение думать, что она ничего не отнимает у них, но что все остается точно так же, как и прежде.

[9] Часть I. Секция 5.

[10] Секция 2, ближе к концу.

[11] Часть II. Секция 6.

[12] Например, как в Секции 2, из связности наших восприятий.

[13] См. Словарь Бейля, статья о Спинозе.

[14] Часть III. Секция 15.

[15] Как отец Мальбранш и другие картезианцы.

СЕКЦИЯ VI. О ЛИЧНОЙ ТОЖДЕСТВЕННОСТИ. Есть некоторые философы, которые воображают, что мы каждое мгновение интимно сознаем то, что называем нашим «я»; что мы чувствуем его существование и его продолжение в существовании; и уверены, сверх доказательства, как в его совершенной тождественности, так и в простоте. Сильнейшее ощущение, самая неистовая страсть, говорят они, вместо того чтобы отвлекать нас от этого взгляда, лишь фиксируют его более интенсивно и заставляют нас рассматривать их влияние на «я» либо через их боль, либо через удовольствие. Попытаться доказать это дальше означало бы ослабить его очевидность; поскольку никакое доказательство не может быть выведено из какого-либо факта, который мы так интимно сознаем; и нет ничего, в чем мы могли бы быть уверены, если сомневаемся в этом.

К несчастью, все эти позитивные утверждения противоречат тому самому опыту, на который они ссылаются; и у нас нет никакой идеи «я» в том виде, как она здесь объясняется. Ибо из какого впечатления могла бы быть выведена эта идея? На этот вопрос невозможно ответить без явного противоречия и абсурда; и все же это вопрос, на который необходимо ответить, если мы хотим, чтобы идея «я» считалась ясной и понятной. Это должно быть какое-то одно впечатление, которое дает начало каждой реальной идее. Но «я» или личность — это не какое-то одно впечатление, а то, к чему, как предполагается, имеют отношение наши различные впечатления и идеи. Если какое-либо впечатление дает начало идее «я», то это впечатление должно оставаться неизменно одним и тем же на протяжении всей нашей жизни; поскольку предполагается, что «я» существует таким образом. Но нет никакого постоянного и неизменного впечатления. Боль и удовольствие, горе и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга и никогда не существуют все в одно и то же время. Поэтому идея «я» не может быть выведена ни из одного из этих впечатлений, ни из какого-либо другого; и, следовательно, такой идеи не существует.

Но далее, что должно стать со всеми нашими частными восприятиями при этой гипотезе? Все они различны, различимы и отделимы друг от друга, могут рассматриваться отдельно, могут существовать отдельно и не нуждаются ни в чем, что поддерживало бы их существование. Каким же образом они принадлежат «я» и как они с ним связаны? Что касается меня, когда я наиболее интимно вхожу в то, что называю «самим собой», я всегда натыкаюсь на какое-нибудь частное восприятие: тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, боли или удовольствия. Я никогда не могу поймать «самого себя» в какое-либо время без восприятия и никогда не могу наблюдать ничего, кроме восприятия. Когда мои восприятия удаляются на какое-то время, как при глубоком сне, настолько долго я не чувствую «самого себя» и можно поистине сказать, что я не существую. И если бы все мои восприятия были удалены смертью, и я не мог бы ни мыслить, ни чувствовать, ни видеть, ни любить, ни ненавидеть после распада моего тела, я был бы полностью уничтожен, и я не представляю, что еще требуется, чтобы сделать меня совершенным ничто. Если кто-либо после серьезного и непредубежденного размышления думает, что имеет иное понятие о «самом себе», я должен признаться, что больше не могу с ним спорить. Все, что я могу позволить ему, — это то, что он может быть прав так же, как и я, и что мы существенно различаемся в этой частности. Он может, возможно, воспринимать нечто простое и непрерывное, что называет «самим собой»; хотя я уверен, что во мне нет такого принципа.

Но если оставить в стороне некоторых метафизиков такого рода, я могу рискнуть утверждать относительно остального человечества, что они — не что иное, как пучок или коллекция различных восприятий, которые сменяют друг друга с невообразимой быстротой и находятся в постоянном потоке и движении. Наши глаза не могут повернуться в своих глазницах, не изменяя наших восприятий. Наша мысль еще более изменчива, чем наше зрение; и все наши другие чувства и способности способствуют этому изменению; и нет ни одной силы души, которая оставалась бы неизменно одной и той же, возможно, хоть на одно мгновение. Ум — это своего рода театр, где несколько восприятий последовательно появляются; проходят, возвращаются, ускользают и смешиваются в бесконечном разнообразии поз и ситуаций. В нем собственно нет никакой простоты в одно время, ни тождественности в разное, какой бы естественной склонностью мы ни обладали воображать эту простоту и тождественность. Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение. Только последовательные восприятия составляют ум; и у нас нет даже самого отдаленного понятия о месте, где представлены эти сцены, или о материалах, из которых он состоит.

Что же тогда дает нам столь большую склонность приписывать тождественность этим последовательным восприятиям и предполагать, что мы обладаем неизменным и непрерывным существованием на протяжении всего курса нашей жизни? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны различать личную тождественность, поскольку она касается нашего мышления или воображения, и поскольку она касается наших страстей или той заботы, которую мы проявляем о себе. Первое — наш нынешний предмет; и чтобы объяснить его совершенно, мы должны взять дело довольно глубоко и объяснить ту тождественность, которую мы приписываем растениям и животным; поскольку существует большая аналогия между ней и тождественностью «я» или личности.

У нас есть отчетливая идея объекта, который остается неизменным и непрерывным при предполагаемом изменении времени; и эту идею мы называем идеей тождественности или самости. У нас также есть отчетливая идея нескольких различных объектов, существующих в последовательности и связанных друг с другом тесным отношением; и это при точном рассмотрении дает столь же совершенное понятие о разнообразии, как если бы между объектами не было никакого отношения. Но хотя эти две идеи тождественности и последовательности связанных объектов сами по себе совершенно различны и даже противоположны, несомненно, что в нашем обычном способе мышления они обычно смешиваются друг с другом. То действие воображения, посредством которого мы рассматриваем непрерывный и неизменный объект, и то, посредством которого мы размышляем о последовательности связанных объектов, почти одинаковы по ощущению; и в последнем случае не требуется гораздо большего усилия мысли, чем в первом. Отношение облегчает переход ума от одного объекта к другому и делает его прохождение таким же плавным, как если бы он созерцал один непрерывный объект. Это сходство является причиной путаницы и ошибки и заставляет нас подменять понятие тождественности понятием связанных объектов. Как бы мы ни рассматривали в один момент связанную последовательность как изменчивую или прерывистую, мы уверены в следующий момент приписать ей совершенную тождественность и рассматривать ее как неизменную и непрерывную. Наша склонность к этой ошибке настолько велика из-за вышеупомянутого сходства, что мы впадаем в нее, прежде чем осознаем это; и хотя мы непрестанно исправляем себя размышлением и возвращаемся к более точному методу мышления, мы не можем долго поддерживать нашу философию или снять это искажение с воображения. Наш последний ресурс — уступить ему и смело утверждать, что эти различные связанные объекты в действительности одни и те же, как бы они ни были прерывисты и изменчивы. Чтобы оправдать перед собой этот абсурд, мы часто выдумываем какой-то новый и непостижимый принцип, который соединяет объекты вместе и предотвращает их прерывание или вариацию. Так, мы выдумываем непрерывное существование восприятий наших чувств, чтобы устранить прерывание; и впадаем в понятие души, «я» и субстанции, чтобы замаскировать вариацию. Но мы можем далее заметить, что там, где мы не порождаем такую фикцию, наша склонность смешивать тождественность с отношением настолько велика, что мы склонны воображать нечто неизвестное и таинственное, соединяющее части, помимо их отношения; и это, я полагаю, имеет место в отношении тождественности, которую мы приписываем растениям и овощам. И даже когда этого не происходит, мы все еще чувствуем склонность смешивать эти идеи, хотя не способны полностью удовлетворить себя в этой частности и не находим ничего неизменного и непрерывного, чтобы оправдать наше понятие тождественности.

Таким образом, спор о тождественности — это не просто спор о словах. Ибо, когда мы приписываем тождественность в несобственном смысле изменчивым или прерывистым объектам, наша ошибка не ограничивается выражением, а обычно сопровождается фикцией — либо чего-то неизменного и непрерывного, либо чего-то таинственного и необъяснимого, или, по крайней мере, склонностью к таким фикциям. Что будет достаточно для доказательства этой гипотезы к удовлетворению каждого беспристрастного исследователя, так это показать из повседневного опыта и наблюдения, что объекты, которые изменчивы или прерывисты, и все же предполагаются остающимися теми же самыми, являются лишь теми, которые состоят из последовательности частей, соединенных вместе сходством, смежностью или причинностью. Ибо, поскольку такая последовательность явно отвечает нашему понятию разнообразия, только по ошибке мы можем приписывать ей тождественность; и поскольку отношение частей, которое ведет нас к этой ошибке, в действительности есть не что иное, как качество, которое производит ассоциацию идей и легкий переход воображения от одного к другому, только из сходства, которое этот акт ума имеет с тем, посредством которого мы созерцаем один непрерывный объект, возникает эта ошибка. Наша главная задача, следовательно, должна состоять в том, чтобы доказать, что все объекты, которым мы приписываем тождественность, не наблюдая их неизменности и непрерывности, являются такими, которые состоят из последовательности связанных объектов.

Для этого предположим, что перед нами помещена какая-либо масса материи, части которой смежны и соединены; ясно, что мы должны приписать совершенную тождественность этой массе, при условии, что все части остаются непрерывно и неизменно одними и теми же, какое бы движение или изменение места мы ни наблюдали в целом или в любой из частей. Но предполагая, что какая-то очень малая или незначительная часть добавлена к массе или вычтена из нее; хотя это абсолютно разрушает тождественность целого, строго говоря, но поскольку мы редко мыслим так точно, мы не колеблясь называем массу материи той же самой, где находим столь тривиальное изменение. Переход мысли от объекта до изменения к объекту после него настолько плавен и легок, что мы едва замечаем переход и склонны воображать, что это не что иное, как непрерывное обозрение одного и того же объекта.

Есть очень примечательное обстоятельство, которое сопровождает этот эксперимент; а именно, что, хотя изменение любой значительной части в массе материи разрушает тождественность целого, мы должны измерять величину части не абсолютно, а по ее пропорции к целому. Добавление или уменьшение горы не было бы достаточным, чтобы произвести разнообразие в планете; хотя изменение всего нескольких дюймов было бы способно разрушить тождественность некоторых тел. Будет невозможно объяснить это иначе, как поразмыслив, что объекты воздействуют на ум и прерывают непрерывность его действий не согласно их реальной величине, а согласно их пропорции друг к другу; и поэтому, поскольку это прерывание заставляет объект перестать казаться тем же самым, это должен быть непрерывный прогресс мысли, который составляет несовершенную тождественность.

Это может быть подтверждено другим феноменом. Изменение в любой значительной части тела разрушает его тождественность; но примечательно, что там, где изменение производится постепенно и незаметно, мы менее склонны приписывать ему тот же эффект. Причина явно не может быть иной, кроме той, что ум, следуя за последовательными изменениями тела, чувствует легкий переход от обозрения его состояния в один момент к наблюдению его в другой и ни в какое конкретное время не воспринимает прерывания в своих действиях. Из этого непрерывного восприятия он приписывает непрерывное существование и тождественность объекту.

Но какую бы предосторожность мы ни использовали, вводя изменения постепенно и делая их соразмерными целому, несомненно, что там, где изменения в конце концов наблюдаются как значительные, мы делаем затруднение приписывать тождественность таким различным объектам. Существует, однако, другая уловка, с помощью которой мы можем побудить воображение продвинуться на шаг дальше; а именно, производя отнесение частей друг к другу и комбинацию для какой-то общей цели или назначения. Корабль, значительная часть которого была изменена частыми починками, все еще считается тем же самым; и разница материалов не мешает нам приписывать ему тождественность. Общая цель, в которой части содействуют, остается той же самой при всех их вариациях и дает легкий переход воображения от одной ситуации тела к другой.

Но это еще более примечательно, когда мы добавляем симпатию частей к их общей цели и предполагаем, что они несут друг к другу взаимное отношение причины и следствия во всех своих действиях и операциях. Это случай со всеми животными и растениями; где не только отдельные части имеют отношение к какой-то общей цели, но также взаимную зависимость и связь друг с другом. Эффект столь сильного отношения заключается в том, что, хотя каждый должен признать, что за очень немногие годы как растения, так и животные претерпевают полное изменение, мы все же приписываем им тождественность, в то время как их форма, размер и субстанция полностью изменены. Дуб, который вырастает из маленького растения в большое дерево, все еще тот же самый дуб, хотя нет ни одной частицы материи или фигуры его частей, которые были бы теми же. Младенец становится мужчиной и бывает иногда толстым, иногда худым, без какого-либо изменения в его тождественности.

Мы можем также рассмотреть два следующих феномена, которые примечательны в своем роде. Первый заключается в том, что, хотя мы обычно способны довольно точно различать между числовой и специфической тождественностью, иногда случается, что мы смешиваем их и в нашем мышлении и рассуждении используем одну вместо другой. Так, человек, который слышит шум, который часто прерывается и возобновляется, говорит, что это все тот же шум, хотя очевидно, что звуки имеют только специфическую тождественность или сходство, и нет ничего числово того же самого, кроме причины, которая их произвела. Подобным образом можно сказать, без нарушения правильности языка, что такая-то церковь, которая раньше была из кирпича, пришла в упадок, и что приход перестроил ту же самую церковь из тесаного камня и в соответствии с современной архитектурой. Здесь ни форма, ни материалы не являются теми же самыми, и нет ничего общего у двух объектов, кроме их отношения к жителям прихода; и все же этого одного достаточно, чтобы заставить нас назвать их теми же самыми. Но мы должны заметить, что в этих случаях первый объект в некотором роде уничтожается, прежде чем второй приходит в существование; благодаря чему нам никогда не представляется в какой-либо один момент времени идея различия и множественности; и по этой причине мы менее щепетильны в назывании их теми же самыми.

Во-вторых, мы можем заметить, что хотя в последовательности связанных объектов в некотором роде требуется, чтобы изменение частей не было внезапным или полным, чтобы сохранить тождественность, все же там, где объекты по своей природе изменчивы и непостоянны, мы допускаем более внезапный переход, чем это было бы иначе совместимо с этим отношением. Так, поскольку природа реки состоит в движении и изменении частей, хотя менее чем за двадцать четыре часа они полностью изменяются, это не мешает реке оставаться той же самой на протяжении нескольких веков. То, что естественно и существенно для чего-либо, в некотором роде ожидается; и то, что ожидается, производит меньшее впечатление и кажется менее важным, чем то, что необычно и экстраординарно. Значительное изменение первого рода кажется воображению действительно меньшим, чем самое тривиальное изменение последнего; и, меньше нарушая непрерывность мысли, имеет меньшее влияние на разрушение тождественности.

Теперь мы переходим к объяснению природы личной тождественности, которая стала столь большим вопросом в философии, особенно в последние годы, в Англии, где все более глубокие науки изучаются с особым рвением и прилежанием. И здесь очевидно, что должен быть продолжен тот же метод рассуждения, который столь успешно объяснил тождественность растений, животных, кораблей, домов и всех сложных и изменчивых произведений искусства или природы. Тождественность, которую мы приписываем уму человека, есть лишь фиктивная, и того же рода, что и та, которую мы приписываем овощам и животным телам. Она поэтому не может иметь иного происхождения, а должна происходить от подобной операции воображения над подобными объектами.

Но чтобы этот аргумент не убедил читателя, хотя, по моему мнению, он совершенно решающий, пусть он взвесит следующее рассуждение, которое еще более близкое и непосредственное. Очевидно, что тождественность, которую мы приписываем человеческому уму, как бы совершенной мы ее ни воображали, не способна слить несколько различных восприятий в одно и заставить их потерять свои характеристики различия и отличия, которые существенны для них. Все еще верно, что каждое отдельное восприятие, которое входит в состав ума, есть отдельное существование и отличается, и различимо, и отделимо от любого другого восприятия, будь то одновременного или последовательного. Но поскольку, несмотря на это различие и отделимость, мы [предполагаем] весь ряд восприятий объединенным тождественностью, естественно возникает вопрос относительно этого отношения тождественности: является ли оно чем-то, что действительно связывает наши различные восприятия вместе, или только ассоциирует их идеи в воображении; то есть, другими словами, наблюдаем ли мы, вынося суждение о тождественности личности, какую-то реальную связь между его восприятиями или только чувствуем одну среди идей, которые мы формируем о них. Этот вопрос мы могли бы легко решить, если бы вспомнили то, что уже было доказано подробно: что рассудок никогда не наблюдает никакой реальной связи между объектами и что даже союз причины и следствия, при строгом рассмотрении, сводится к привычной ассоциации идей. Ибо отсюда очевидно следует, что тождественность — это не нечто, действительно принадлежащее этим различным восприятиям и объединяющее их вместе, а лишь качество, которое мы приписываем им из-за союза их идей в воображении, когда мы размышляем о них. Теперь, единственные качества, которые могут дать идеям союз в воображении, — это три вышеупомянутых отношения. Это объединяющие принципы в идеальном мире, и без них каждый отдельный объект отделим умом, может рассматриваться отдельно и не кажется имеющим какую-либо большую связь с любым другим объектом, чем если бы они были разделены величайшим различием и отдаленностью. Именно поэтому от некоторых из этих трех отношений — сходства, смежности и причинности — зависит тождественность; и поскольку сама сущность этих отношений состоит в том, что они производят легкий переход идей, следует, что наши понятия о личной тождественности происходят целиком из плавного и непрерывного прогресса мысли вдоль ряда связанных идей, согласно вышеизложенным принципам.

Единственный вопрос, который остается, — какими отношениями этот непрерывный прогресс нашей мысли производится, когда мы рассматриваем последовательное существование ума или мыслящей личности. И здесь очевидно, что мы должны ограничиться сходством и причинностью и должны отбросить смежность, которая имеет мало или никакого влияния в данном случае.

Начнем со сходства; предположим, мы могли бы ясно видеть в грудь другого и наблюдать ту последовательность восприятий, которая составляет его ум или мыслящий принцип, и предположим, что он всегда сохраняет память о значительной части прошлых восприятий, очевидно, что ничто не могло бы больше способствовать приданию отношения этой последовательности среди всех ее вариаций. Ибо что такое память, как не способность, посредством которой мы вызываем образы прошлых восприятий? И поскольку образ необходимо напоминает свой объект, не должно ли частое помещение этих напоминающих восприятий в цепь мысли легче переносить воображение от одного звена к другому и делать целое похожим на продолжение одного объекта? В этой частности, значит, память не только обнаруживает тождественность, но и способствует ее производству, производя отношение сходства между восприятиями. Случай тот же самый, рассматриваем ли мы себя или других.

Что касается причинности, мы можем заметить, что истинная идея человеческого ума состоит в том, чтобы рассматривать его как систему различных восприятий или различных существований, которые связаны вместе отношением причины и следствия и взаимно производят, разрушают, влияют и модифицируют друг друга. Наши впечатления дают начало соответствующим им идеям; и эти идеи, в свою очередь, производят другие впечатления. Одна мысль гонится за другой и влечет за собой третью, которой она вытесняется в свою очередь. В этом отношении я не могу сравнить душу более подобающе ни с чем, как с республикой или содружеством, в котором отдельные члены объединены взаимными узами управления и подчинения и дают начало другим лицам, которые распространяют ту же республику в непрестанных изменениях ее частей. И поскольку та же самая индивидуальная республика может не только менять своих членов, но также свои законы и конституции, подобным образом та же самая личность может варьировать свой характер и диспозицию, так же как свои впечатления и идеи, не теряя своей тождественности. Какие бы изменения он ни претерпевал, его отдельные части все еще связаны отношением причинности. И в этом виде наша тождественность в отношении страстей служит для подтверждения той, что касается воображения, делая наши отдаленные восприятия влияющими друг на друга и давая нам настоящую заботу о наших прошлых или будущих болях или удовольствиях.