«Философумены; или, Опровержение всех ересей, Том I»

TRANSLATIONS OF CHRISTIAN LITERATURE

General Editors: W. J. SPARROW-SIMPSON, D.D.,

W. K. LOWTHER CLARKE, B.D.

SERIES I

GREEK TEXTS

PHILOSOPHUMENA

OR THE

REFUTATION OF ALL HERESIES

PHILOSOPHUMENA

OR THE

REFUTATION OF ALL HERESIES

FORMERLY ATTRIBUTED TO ORIGEN, BUT

NOW TO HIPPOLYTUS, BISHOP AND

MARTYR, WHO FLOURISHED

ABOUT 220 A.D.

TRANSLATED FROM THE TEXT OF CRUICE

BY

F. LEGGE, F.S.A.

VOL. I.

LONDON

SOCIETY FOR PROMOTING

CHRISTIAN KNOWLEDGE

NEW YORK: THE MACMILLAN COMPANY

1921

Printed in Great Britain by

Richard Clay & Sons, Limited,

paris garden, stamford st., s.e. 1,

and bungay, suffolk.

CONTENTS

PAGE

INTRODUCTION 1-30

1. THE TEXT, ITS DISCOVERY, PUBLICATION AND EDITIONS 1

2. THE AUTHORSHIP OF THE WORK 5

3. THE CREDIBILITY OF HIPPOLYTUS 8

4. THE COMPOSITION OF THE WORK 11

5. THE STYLE OF THE WORK 23

6. THE VALUE OF THE WORK 28

BOOK I: THE PHILOSOPHERS 31-64

PROÆMIUM 32

THALES 35

PYTHAGORAS 36

EMPEDOCLES 40

HERACLITUS 41

ANAXIMANDER 42

ANAXIMENES 43

ANAXAGORAS 44

ARCHELAUS 46

PARMENIDES 47

LEUCIPPUS 48

DEMOCRITUS 48

XENOPHANES 49

ECPHANTUS 50

HIPPO 50

SOCRATES 51

PLATO 51

ARISTOTLE 55

THE STOICS 57

EPICURUS 58

THE ACADEMICS 59

THE BRACHMANS AMONG THE INDIANS 60

THE DRUIDS AMONG THE CELTS 61

HESIOD 62

BOOK II ? 65

BOOK III ? 65

BOOK IV: THE DIVINERS AND MAGICIANS 67-117

1. OF ASTROLOGERS 67

2. OF MATHEMATICIANS 83

3. OF DIVINATION BY METOPOSCOPY 87

4. THE MAGICIANS 92

5. RECAPITULATION 103

6. OF DIVINATION BY ASTRONOMY 107

7. OF THE ARITHMETICAL ART 114

BOOK V: THE OPHITE HERESIES 118-180

1. NAASSENES 118

2. PERATÆ 146

3. THE SETHIANI 160

4. JUSTINUS 169

ФИЛОСОФУМЕНЫ

ВВЕДЕНИЕ

1. Текст, его обнаружение, публикация и издания

История обнаружения переводимой здесь книги настолько напоминает роман, что кажется цветком на сухом и пыльном поле святоотеческой литературы. Короткий трактат под названием «Философумены», или «Философствования», был известен давно; четыре его ранних списка существуют в папских и других библиотеках Рима, Флоренции и Турина. Надписания этих текстов и заметка на полях одного из них послужили причиной того, что трактат приписали Оригену, а его editio princeps — это издание, опубликованное в 1701 году в Лейпциге Фабрицием с примечаниями ученого Гроновия. Как будет показано далее, сам по себе он не представляет большой важности для современных ученых, поскольку не проливает нового света на историю или природу греческой философии, будучи в основном скомпилированным из тех эпитомов философских мнений, что были распространены в первые века нашей эры, среди которых наиболее известны труды Диогена Лаэртского и Аэция. Однако в 1840 году Миноид Минас, ученый грек, был отправлен Абелем Вильменом, тогдашним министром народного просвещения в правительстве Луи-Филиппа, в экспедицию по монастырям Афона, откуда он вернулся, среди прочего, с рукописью последних семи книг, содержащихся в этих томах. При исследовании выяснилось, что это книги с IV по X включительно оригинального труда, первой книгой которого был текст, опубликованный Фабрицием, и, следовательно, оставалось найти только книги II и III. Пагинация рукописи показывает, что две недостающие книги никогда не были ее частью; но замечания автора в конце книг I и IX, а также в начале книг V и X [1] позволяют сделать вывод, что если они когда-либо существовали, то должны были касаться мистерий и тайных обрядов египтян, или, скорее, александрийских греков [2], теологий и космогоний персов и халдеев, а также магических практик и заклинаний вавилонян. Сколь бы интересными они ни были с археологической и антропологической точек зрения, нам, пожалуй, не стоит слишком сильно сокрушаться об их утрате. Те немногие ссылки на них, что встречаются в остальной части работы, показывают, что и здесь автор не обладал глубоким знакомством с предметом или знанием из первых рук, а скудные сведения, которые ему удалось собрать, были добавлены лишь как дополнительное подтверждение его основного тезиса. Последний, который последовательно проводится через всю книгу, заключается в том, что своеобразные учения и практики гностиков и других еретиков его времени происходили не из какого-либо неверного толкования Священного Писания, а представляли собой своего рода сплав мнений, распространенных среди язычников, с представлениями философов [3] о происхождении всех вещей.

Тот же упрек в скудности сведений нельзя предъявить книгам, обнаруженным Минасом. Книга IV, четыре страницы в начале которой утрачены, посвящена искусствам гадания, практиковавшимся арифмомантами, астрологами, магами и другими шарлатанами, наводнившими Рим в первые три века нашей эры; и изложение автора, которое из-за порчи текста довольно трудно проследить, все же дает нам новое и неожиданное представление о мошенничестве и фокусах, с помощью которых они вводили в заблуждение своих жертв. Книги с V по IX подробно рассматривают мнения самих еретиков и отличаются от трудов более ранних ересиологов тем, что содержат пространные цитаты из некогда обширной гностической литературы, почти вся она была для нас утрачена [4]. Так, наш автор приводит отрывки из сочинения под названием «Великое объявление», приписываемого им Симону Волхву, из другого, называемого «Проастии», использовавшегося сектой ператов, из «Парафраза Сифа», почитаемого сифианами, из «Варуха» некоего Иустина, доселе неизвестного нам ересиарха, и из работы анонимного автора, принадлежащего к наасенам или офитам, которая по сути является гностическим объяснением гимнов, использовавшихся в культе Кибелы [5]. Помимо этого, имеются длинные выдержки из василидианских и валентинианских трудов, которые могут принадлежать основателям этих сект и которые, безусловно, дают нам более широкое представление об их доктринах, чем мы имели прежде; в то время как книга X содержит то, что претендует на роль резюме всей работы.

Однако этим не исчерпывается новая информация, предоставленная нам открытием Минаса. В ходе изложения ереси Ноэта, который отказывался признавать какое-либо различие между Первым и Вторым Лицами Троицы, наш автор внезапно переходит к яростной атаке на некоего Каллиста, высокопоставленного церковного деятеля, которого он описывает как беглого раба, растратившего деньги своего господина, укравшего средства, доверенные ему вдовами и другими членами Церкви, и приговоренного префектом города к работе на рудниках, откуда он был освобожден лишь благодаря милости наложницы Коммода, Марции [6]. Далее он обвиняет Каллиста в склонности к ереси Ноэта и в поощрении распущенности нравов в Церкви путем допущения браков и повторных браков епископов и священников, а также сожительства среди незамужних женщин. Тяжесть этого обвинения заключается в том, что этот Каллист вряд ли может быть кем-то иным, кроме святого и мученика того же имени, который сменил Зефирина на кафедре святого Петра около 218 года и чье имя знакомо всем посетителям современного Рима благодаря кладбищу, которое до сих пор носит его имя и над которым, как сказано в рассматриваемом нами труде, его поставил его предшественник [7]. Объяснение этих обвинений будет рассмотрено, когда мы перейдем к вопросу об авторстве книги, но сейчас можно заметить, что они проливают совершенно неожиданный свет на внутреннюю историю первоначальной Церкви.

Эти факты, однако, не стали очевидными сразу. Рукопись, написанная, как следует из колофона, неким Михаилом крайне неразборчивым почерком XIV века, полна исправлений и надстрочных вставок, а также имеет несколько серьезных лакун [8]. Поэтому она, вероятно, осталась бы незамеченной в Королевской библиотеке Парижа, куда была передана, если бы на нее не обратил внимание Беньин Эммануэль Миллер, французский ученый и археолог, посвятивший жизнь изучению и расшифровке древнегреческих рукописей. Благодаря его заботам и щедрости университетского издательства рукопись была транскрибирована и опубликована в 1851 году в Оксфорде, но без введения или пояснительных примечаний, хотя предложенные исправления текста были тщательно отмечены внизу каждой страницы [9]. Эти упущения были восполнены немецкими учеными Ф. Г. Шнайдевином и Людвигом Дункером, которые в 1856–1859 годах опубликовали в Геттингене исправленный текст с полными критическими и пояснительными примечаниями, а также латинским переводом [10]. Завершение этой публикации было задержано смертью Шнайдевина, последовавшей до того, как он успел продвинуться дальше VII книги, и за ним последовало появление в Париже в 1860 году аналогичного текста и перевода аббата Крюиса, тогдашнего ректора колледжа в Риме, который, как он сообщает нам в своих «Пролегоменах», посвятил много лет изучению этого труда [11]. Поскольку его издание воплощает все лучшие черты издания Дункера и Шнайдевина, вместе с плодами его собственной добросовестной и тщательной работы, а также латинской версией, несравненно превосходящей по ясности и лаконичности версию немецких редакторов, именно оно в основном используется на следующих страницах. Английский перевод преподобного Дж. Х. Макмагона, переводчика большей части трудов Аристотеля для серии Бона, также появился в 1868 году в «Антеникейской библиотеке» издательства Кларка. К нему трудно придраться с точки зрения вербальной точности; но пятьдесят лет назад реликты гностицизма не получали того внимания, которое было уделено им впоследствии, и переводчик, возможно, вследствие этого, сделал мало для того, чтобы помочь обычному читателю понять смысл автора.

2. Авторство работы

Еще до открытия Минаса высказывались сомнения относительно приписывания «Философумен» Оригену. Тот факт, что автор в своем «Проэмии» говорит о себе как о преемнике апостолов, участнике благодати первосвященства и страже Церкви [12], уже побуждал нескольких ученых авторов XVIII века указать на то, что Ориген, который никогда даже не был епископом, никак не может быть автором, и среди имен, которым приписывался труд, назывались Епифаний, Дидим Александрийский и Аэций. Сразу после публикации текста Миллера эта полемика возобновилась и, естественно, окрасилась религиозными и политическими взглядами ее участников. Якоби в немецком богословском журнале первым заявил, что она должна была быть написана Ипполитом, современником Каллиста [13], и это оказалось подобно прорыву плотины. Догмат о папской непогрешимости уже витал в воздухе, и барон фон Бунзен, тогдашний прусский посол при дворе Сент-Джеймс, немедленно воспользовался возможностью, чтобы сделать все возможное для предотвращения его провозглашения. В своей работе «Ипполит и его век» (1852) он подтвердил свою веру в теорию Якоби и из оскорблений в адрес Каллиста в IX книге новооткрытого текста сделал вывод, что даже в III веке примат римских епископов фактически отрицался. Знаменитый Кристофер Вордсворт, епископ Линкольнский, последовал за ним с научным исследованием, в котором, отвергая вывод фон Бунзена, он признал его основные предпосылки; и доктор Деллингер, которому позже предстояло стать главным противником папских притязаний, появился немного позже с работой на той же стороне. Против них не нашлось никого, кто рискнул бы защищать предполагаемое авторство Оригена, но было много тех, кто не верил, что работа правильно приписана Ипполиту. Среди немцев Фесслер и Баур высказались в пользу Каия, пресвитера, которому Фотий в IX веке дал любопытный титул «епископ язычников», как автора; из итальянцев де Росси приписал ее Тертуллиану, а Армеллини — Новациану; из французов аббат Жаллабер в докторской диссертации проголосовал за Тертуллиана; в то время как Крюис, которому впоследствии предстояло перевести работу, полагал, что ее автором должен быть либо Каий, либо Тертуллиан [14]. К счастью, сейчас нет причин возобновлять полемику, которая, можно заключить, завершилась со смертью Липсиуса, последнего серьезного противника авторства Ипполита. Монсеньор Дюшен, который в таком вопросе может считаться выразителем мнения большинства ученых своего вероисповедания, в своей «Древней истории Церкви» [15] принимает точку зрения, что Ипполит был автором «Философумен», и полагает, что он примирился с Церковью во время гонений Максимина [16]. Мы можем, следовательно, считать, что авторство Ипполита теперь признано всеми сторонами.

Необходимо сказать несколько слов о том, что известно об этом Ипполите. Святой и мученик с таким именем присутствует в Римском календаре, а в XVI веке в Риме была обнаружена его сидящая статуя, на спинке кресла которой высечен список трудов, один из которых в нашем тексте заявлен как написанный его автором [17]. Впервые он упоминается Евсевием, который описывает его как «епископа другой церкви», нежели та, о которой он говорил [18]; затем Феодоритом, который называет его «святым Ипполитом, епископом и мучеником» [19]; и, наконец, Пруденцием, который говорит, что он стал новацианином, но на пути к мученичеству вернулся в лоно Церкви и умолял своих последователей сделать то же самое [20]. У нас есть много сочинений, по большей части фрагментарных, приписываемых ему, включая, среди прочих, труд о пасхальном цикле, на который ссылается только что упомянутая статуя, трактат против Ноэта, использованный позже Епифанием, и другие об Антихристе, Данииле и Апокалипсисе, все из которых обнаруживают заметную хилиастическую тенденцию. В рукописях, в которых встречаются некоторые из них, он именуется «епископом Рима», и это, по-видимому, был его обычный титул среди греческих писателей, хотя в других местах его называют «архиепископом» и другими титулами. На основании этих и других фактов Деллингер приходит к выводу, что он был на самом деле антипапой или схизматическим епископом, который противопоставил себя власти Каллиста, и это также принимается монсеньором Дюшеном, который соглашается с Деллингером в том, что созданный им раскол продолжался в течение приматов преемников Каллиста, Урбана и Понтиана, и прекратился только тогда, когда последний был сослан вместе с Ипполитом на рудники Сардинии [21]. Хотя доказательства, на которых это основано, не очень сильны, это вполне разумное изложение всего дела; и оно становится более вероятным, если мы решим поверить — для чего, однако, нет четких доказательств, — что Ипполит был главой грекоязычной общины христиан в Риме, в то время как его враг Каллист председательствовал над более многочисленными латинянами. В этом случае раскол, скорее всего, был бы забыт во время гонений и имел бы меньше шансов на выживание, чем более серьезные расколы более поздней эпохи; в то же время это удовлетворительно объяснило бы поведение имперских властей, отправивших глав обеих общин на каторжные работы в одно и то же время. Поступая так, Максимин или его языческие советники, несомненно, считали, что наносят еще не окрепшей Церкви двойной удар.

3. Достоверность Ипполита

Предполагая, таким образом, что нашим автором был Ипполит, схизматический епископ Рима примерно с 218 по 235 год, мы должны далее рассмотреть, какое доверие следует оказывать его утверждениям. Этот вопрос был впервые поднят покойным доктором Джорджем Сэлмоном, ректором Тринити-колледжа в Дублине, который всю свою жизнь был ревностным исследователем гностицизма и истории Церкви в первые века. Работая над нашим текстом, он был настолько поражен повторением в описании четырех различных сект сравнения о магните, притягивающем железо, и янтаре, притягивающем солому, что придумал теорию, согласно которой Ипполит был обманут фальсификатором, продавшим ему ряд документов, претендующих на роль тайных книг еретиков, но в действительности написанных самим фальсификатором [22]. Эта теория была впоследствии принята покойным Генрихом Штехелином, который опубликовал трактат, где пытался показать в трудолюбивой немецкой манере, путем сравнения почти всех различных отрывков, представляющих какое-либо сходство в дикции, что весь документ подозрителен [23]. Различные отрывки, на которые он опирается, будут рассмотрены в примечаниях по мере их появления, и здесь может быть достаточно упомянуть мнение М. Эжена де Фэ, последнего автора по этому вопросу, что теория Сэлмона и Штехелина выходит далеко за рамки фактов [24]. Как отмечает М. де Фэ, различные документы, цитируемые в работе, настолько сильно отличаются друг от друга как по стилю, так и по содержанию, что для их изобретения или сочинения потребовался бы фальсификатор почти сверхчеловеческого мастерства и эрудиции. К чему можно добавить, что простое повторение фраз, которые Штехелин собрал с таким усердием, было бы именно тем, чего наименее искусный фальсификатор старался бы избегать, и это не могло бы не насторожить самого доверчивого покупателя. Также имеет место тот факт, что некоторые, по крайней мере, фразы, на повторение которых жалуются Сэлмон и Штехелин, могут быть показаны как происходящие не от цитируемого гностического автора, а от самого Ипполита, и что другие встречаются в гностических трудах, дошедших до нас в коптском облачении [25]. Эти коптские документы, как показал автор настоящей работы в другом месте [26], настолько тесно связаны друг с другом, что все они должны считаться вышедшими из одной школы. Они не могли быть известны Ипполиту, иначе он, безусловно, процитировал бы их в рассматриваемой нами работе; не могли они быть известны и предполагаемому фальсификатору, иначе он использовал бы их в большей степени. Мы должны, следовательно, предположить, что в отрывках, которые они и наш текст имеют общего, и те, и другой черпают из общего источника, которым вряд ли может быть что-то иное, кроме подлинных сочинений более ранних еретиков. Мы должны, следовательно, согласиться с М. де Фэ, что теория фальсификации Сэлмона-Штехелина должна быть отвергнута.

Если, однако, мы перейдем от этого к таким утверждениям Ипполита, которые мы можем проверить по другим источникам, мы найдем много причин сомневаться не в доброй воле его или его информаторов, а в точности того или другого из них. Так, в своем изложении учений философов он неоднократно искажает или неверно понимает своих авторитетов, как, например, когда говорит, что Фалес полагал воду концом, как она была началом Вселенной [27], или что «Заратас», как он называет Зороастра, говорил, что свет был отцом, а тьма — матерью существ [28], каковые утверждения прямо противоречат тому, что мы знаем иначе о мнениях этих учителей. Так же и в книге I он заставляет Эмпедокла говорить, что все вещи состоят из огня и будут разрешены в огонь, в то время как в книге VII он говорит, что Эмпедокл объявил элементы космоса числом шесть, из которых огонь, один из двух инструментов, которые изменяют и упорядочивают его, является лишь одним [29]. Опять же, в книге IX он говорит, что уже изложил мнения Гераклита, а затем принимается описывать как его совершенно иной набор догматов, нежели тот, который он приписал ему в книге I; в то время как в книге X он приписывает Гераклиту еще одно мнение [30]. Или мы можем взять в качестве примера систему арифмомантии или гадания по «пифагорейскому числу», посредством которой, по его словам, ее приверженцы претендуют на предсказание победителя состязания путем манипуляций с числовыми значениями букв в именах соперников, а затем приводит примеры, некоторые из которых срабатывают, а другие нет согласно правилу, которое он устанавливает. Так же и в своих неатрибутированных цитатах из Секста Эмпирика он настолько искажает текст, что делает его непонятным для нас, если бы мы не могли восстановить его по собственным словам Секста. Так, опять же, в его описании ловкости рук и других сценических трюков, посредством которых, по его словам, несомненно, с правдой, маги обманывали тех, кто обращался к ним, его изложение настолько небрежно написано или скопировано, что только путем чтения между строк его можно понять, и даже тогда оно описывает гораздо больше чудес, чем объясняет [31]. Часть этой неточности, возможно, объясняется ошибками при копировании и переписывании писцами, которые не понимали, что они пишут; но когда все сказано, остается сумма ошибок, которые можно приписать только великой небрежности со стороны автора. И все же, как будто чтобы показать, что он мог постараться, если хотел, цитаты из Писания в целом транскрибированы правильно и показывают очень мало отклонений от принятых версий. Следовательно, когда такие отклонения все же встречаются (они отмечены позже, когда бы ни встретились), мы должны предполагать, что они — дело рук не Ипполита, а еретиков, которых он цитирует, которые, следовательно, должны были позволить себе вольности с Новым Заветом, подобные вольностям Маркиона. Там, где он также копирует Иринея с указанием или без указания источника, его копия чрезвычайно верна и согласуется с латинской версией модели более тесно, чем греческий текст Епифания. По-видимому, поэтому утверждения нашего автора, хотя и не являются в каком-либо смысле недостойными веры, все же требуют во многих случаях строгой проверки, прежде чем их можно будет без колебаний принять [32].

4. Состав работы

В этих обстоятельствах, и ввиду явных расхождений между утверждениями в ранней части текста и тем, что претендует на роль их повторения в более поздней, естественно возник вопрос о том, был ли рассматриваемый нами документ написан для публикации в его нынешнем виде. На него никогда не ссылается и не цитирует его по имени ни один более поздний автор, и хотя аргумент от молчания в таких случаях обычно оказывался ненадежным, здесь есть некоторые обстоятельства, которые, по-видимому, придают ему необычайную силу. Это, безусловно, не было нежеланием призывать в свидетели труд схизматического или еретического писателя, что привело к игнорированию работы, ибо Епифаний, полтора века спустя, причисляет Ипполита к Иринею и Клименту Александрийскому как к тем, из чьих сочинений он получил информацию [33], и Феодорит, используя еще позже определенные отрывки, которые совпадают с большой точностью с некоторыми в книге X нашего текста [34], признает, как было сказано, притязания Ипполита как на епископство, так и на мученичество. Но отрывки у Феодорита, которые, по-видимому, показывают заимствование у Ипполита, хотя, возможно, и не обязательно из рассматриваемой нами работы. Автор этого труда говорит нам в книге I, что он «прежде» [35] изложил догматы еретиков «в меру» и не раскрывая всех их тайн, и, следовательно, именно из какой-то такой более ранней работы могли заимствовать и Епифаний, и Феодорит. Некоторые авторы, включая Сэлмона [36], полагали, что эта более ранняя работа нашего автора находится в анонимном трактате «Adversus Omnes Hæreses», обычно прилагаемом к сочинениям Тертуллиана [37]. Однако этот трактат, который чрезвычайно короток, не содержит ничего, что можно было бы исказить в слова, общие для нашего текста и Феодорита, и мы могли бы, следовательно, с уверенностью утверждать, что именно из нашего текста Феодорит скопировал их, если бы не тот факт, что он нигде не указывает их источник. Это могло бы быть лишь еще одним случаем неатрибутированного заимствования, весьма модного в его время, если бы Феодорит уже не говорил об Ипполите в хвалебных выражениях, процитированных выше, и, следовательно, можно было бы подумать, был бы рад привести в качестве своего информатора столь почтенный авторитет. Поскольку он этого не сделал, мы можем, пожалуй, принять вывод, сделанный Крюисом с большим мастерством в исследовании, опубликованном вскоре после появления текста Миллера [38], и сказать вместе с ним, что Феодорит не знал, что рассматриваемые отрывки можно найти в каком-либо труде Ипполита. В этом случае, поскольку утверждения в книге IX запрещают нам предполагать, что наш текст был опубликован анонимно или под псевдонимом, естественный вывод заключается в том, что и Ипполит, и Феодорит черпали из общего источника.

Что это был за источник, вряд ли может быть сомнение. Наш автор не раз говорит о «блаженном старце Иринее», который, по его словам, опроверг еретика Марка с большой энергией, и он намекает, что энергия и сила, проявленные Иринеем в таких делах, сократили его собственную работу в отношении валентинианской школы в целом [39]. Фотий также, писавший, как было сказано, в IX веке, упоминает труд Ипполита против ересей, по общему признанию, многим обязанный наставлениям Иринея. Отрывок гласит так:—

«Была прочитана книжица Ипполита. Теперь Ипполит был учеником Иринея. Но она (т. е. книжица) была компиляцией против 32 ересей, делающей досифеан началом (их) и охватывающей (те), что до Ноэта и ноэтиан. И он говорит, что эти ереси были подвергнуты опровержениям Иринеем в беседах [40] (или в лекциях). Из которых опровержений, делая также синопсис, он говорит, что составил эту книгу. Фразировка, однако, ясна, благоговейна и непринужденна, хотя он не соблюдает аттический стиль. Но он говорит некоторые другие вещи, лишенные точности, и что Послание к Евреям было не от апостола Павла».

Эти слова, как полагали Сэлмон и другие, описывают трактат «Adversus Omnes Hæreses». Однако этот трактат содержит не тридцать две ереси, а двадцать семь, и начинается с Симона Волхва, чтобы закончить Праксеем, против которого писал Тертуллиан. Он также замечает другого еретика по имени Бласт, который, подобно Праксею, не упоминается ни Иринеем, ни нашим автором, и он ничего не говорит о Ноэте или апостоле Павле. Он действительно упоминает в начале «Досифея Самарянина», но только для того, чтобы сказать, что автор предлагает хранить молчание как о нем, так и об иудеях, и «обратиться к тем, кто пожелал сделать ересь из Евангелия», первым из которых, по его словам, является Симон Волхв [41]. Что касается опровержений, трактат не содержит ничего, напоминающего их, что вынудило сторонников теории предположить, что они были опущены ради краткости. Также он ни в малейшей степени не согласуется с нашим текстом в описании догматов и практик ересей, которые оба документа рассматривают совместно, таких как Симон, Василид, сифиане и другие, и различия слишком велики, чтобы их можно было объяснить предположением, что автор более позднего текста просто включал в него новую информацию [42].

С другой стороны, описание Фотия довольно хорошо согласуется с нашим текстом, который содержит тридцать одну ересь в общей сложности, или тридцать две, если мы включим, как просит нас сделать автор, ту, что приписана им Каллисту. Из них ересь Ноэта является двадцать восьмой и сопровождается только ересями элкесаитов, ессеев, фарисеев и саддукеев. Эти четыре последние все гораздо более раннего происхождения, чем любая из упомянутых в остальной части работы, и три из них показались автору только что процитированного трактата вовсе не ересями, в то время как четвертая не описана им, и нет никакой причины, сразу очевидной, почему в любом случае их следует ставить после, а не до постхристианских. Ранняя часть резюме иудейских верований в книге X оторвана и могла содержать упоминание Досифея, чье имя встречается у Евсевия и других писателей [43], как предшественника Симона Волхва и того, кто не верил во вдохновение иудейских пророков. Естественным местом в хронологическом порядке для этих иудейских и самаритянских сект было бы, следовательно, начало, а не конец списка, и если мы можем рискнуть поставить их туда и восстановить в каталоге имя Досифея, мы получили бы наши тридцать две ереси, начиная с Досифея и заканчивая Ноэтом. Мы вернемся позже к причине, по которой Фотий должен называть наш текст «библидарионом» или «книжицей».

Есть ли теперь какие-либо причины думать, что наш текст основан на таком синопсисе лекций, какой, по словам Фотия, составил Ипполит? Довольно убедительной является неудобное и неловкое деление книг, которые часто кажутся так, как будто они были организованы, чтобы занимать равные промежутки времени при чтении. Другой причиной являются ненужные и утомительные введения и рекапитуляции, с которых начинаются и которыми заканчиваются описания конкретных философий, шарлатанских практик и ересей, и которые кажутся так, как будто они были вставлены только ради того, чтобы привлечь или удержать внимание аудитории, к которой обращаются устно. Так, в изложении ереси Симона Волхва наш автор начинает с длинной истории о ливийце, который учил попугаев провозглашать его собственную божественность, единственное отношение которой к истории Симона заключается в том, что Ипполит утверждает, подобно Иустину Мученику, что Симон хотел, чтобы его последователи принимали его за Верховное Существо [44]. Так же он начинает следующую книгу с избитой истории об Улиссе и сиренах [45] в качестве введения к догматам Василида, с которыми она не имеет никакой связи вообще. Это было явно предназначено для привлечения внимания аудитории, чтобы побудить их уделять больше внимания несколько запутанным деталям, которые следуют далее. В других случаях он помещает в начале или конце книги более или менее подробное резюме тех, что предшествовали ей, чтобы, как он заявляет в одном случае, его слушатели не забыли то, что он говорил ранее [46]. Это обычные приемы лектора, но более ярким примером являются, пожалуй, те концы глав, дающие указания на то, что последует немедленно, что вряд ли может быть чем-то иным, кроме анонсов заранее темы следующей лекции. Так, в конце книги I он обещает объяснить мистические обряды [47] — обещание, которое для нас остается невыполненным в отсутствие книг II и III; в конце книги IV он говорит нам, что будет иметь дело с учениками Симона и Валентина [48]; в конце книги VII, что сделает то же самое с докетами [49]; и в конце книги VIII, что «перейдет» к ереси Ноэта [50]. Ни в одном из этих случаев он не делает ничего, кроме упоминания первой из ересей, которые будут рассматриваться в следующей книге, что читатель мог бы узнать сам, перевернув страницу, или, скорее, бросив взгляд немного дальше вниз по свитку.

Опять же, в нашем тексте есть повторения, простительные для лектора, который не ожидает, если он мудр, что его слушатели будут держать в уме все, что он сказал в предыдущих лекциях, и который может даже обнаружить, что лучше всего может закрепить вещи в их памяти, повторяя их снова и снова; но совершенно непростительные для писателя, который может отослать своих читателей более выгодно к своим прежним утверждениям. И все же мы находим нашего автора в книге I, дающего нам предполагаемое учение Пифагора о том, что монада является мужским членом, диада — женским и так далее до декады, которая считается совершенной [51]. Это повторяется снова в книге IV со ссылкой на искусство арифметики [52] и снова в книге VI, где это делается своего рода «обувной ложкой» к валентинианской ереси [53]. То же самое можно сказать о «Категориях» или акциденциях субстанции, которые Ипполит в одном месте приписывает Пифагору, но которые идентичны тем, что изложены Аристотелем в «Органоне». Он правильно приписывает их Аристотелю в книге I, но делает их изобретением пифагорейцев в книге VI, только чтобы вернуть их Аристотелю в книге VII [54]. Здесь опять же ошибка, которую лектор мог бы совершить из-за оговорки, но не писатель с какими-либо претензиями на заботу или серьезность.

Помимо этого, есть некоторые небольшие прямые доказательства лекционного происхождения нашего текста. В своих комментариях к системе Иустина, которую он связывает с офитами, наш автор говорит: «Хотя я встречал много ересей, о возлюбленные, я не встречал ни одной более гнусной в зле, чем эта». Слово «возлюбленные» здесь стоит во множественном числе и было бы фразой, используемой грекоязычным человеком в лекции для класса или группы учеников или оглашенных [55]. Я не думаю, что есть какой-либо пример его использования в книге. В другом месте он говорит, что его «дискурс» оказался полезным не только для опровержения еретиков, но и для борьбы с распространенной верой в астрологию [56]; и хотя слово могло быть использовано другими авторами в отношении письменных трудов, все же маловероятно, что оно было использовано в этом смысле Ипполитом, который везде, где возможно, ссылается на свои прежние «книги». Есть, следовательно, много оснований предполагать, что некоторая часть этой работы впервые увидела свет как произнесенные, а не как написанные слова.

Какая это часть, может быть трудно определить с большой точностью; но есть обильные признаки того, что работа в том виде, в каком мы ее имеем, не была написана вся в одно время. В книге I автор выражает свое намерение отнести каждую ересь к спекуляциям какого-либо конкретного философа или философской школы [57]. Однако, вместо того чтобы сделать это, он лишь сравнивает Валентина с Пифагором и Платоном, Василида с Аристотелем, Кердона и Маркиона с Эмпедоклом, Гермогена с Сократом, а Ноэта с Гераклитом, оставляя всех учителей-офитов, Саторнила, Карпократа, Керинфа и других основателей школ без какого-либо приписанного им философа. В конце книги IV, более того, он не раз обращает внимание на определенные предполагаемые сходства во взглядах, связанных с именем Пифагора, с теми, что лежат в основе номенклатуры симонианской и валентинианской ересей, и заключает словами, что он должен перейти к доктринам последних [58]. Прежде чем он это делает, однако, вклинивается книга V, которая целиком занята офитами, или почитателями Змея, которым он не пытается приписать философское происхождение. В книге VI он выполняет свое обещание, данное в книге IV, подробно разбирая доктрины Симона, Валентина и последователей последнего, а в книге VII он проводит нас таким же образом через доктрины Василида, Менандра, Маркиона и его преемников, Карпократа, Керинфа и многих других менее известных ересиархов. Книга VIII рассматривает таким же образом секту, которую он называет докетами, Моноима Аравитянина, Татиана, Гермогена и некоторых других. В случае с учителями-офитами, Симоном и Василидом он дает нам, как было сказано, выдержки из документов, которые являются совершенно новыми для нас и, безусловно, не использовались Иринеем, в то время как он добавляет к списку ересей, описанных его предшественником, секты докетов, Моноима и квартодециман. Во всех остальных ересях до сих пор он следует изложению Иринея почти слово в слово, и с такой точностью, которая позволяет нам восстановить в значительной части утраченный греческий текст этого Отца. Однако с книгой IX наступает перемена. Памятуя о намерении, выраженном в книге I, он здесь начинает с резюме учения Гераклита Темного, которое никто еще не претендовал на понимание, а затем принимается выводить из него ересь Ноэта. Это дает ему возможность для яростной атаки на своего соперника Каллиста, которому он приписывает модификацию ереси Ноэта, и он затем, как было сказано, погружается в описание секты элкесаитов, тогда только недавно прибывших в Рим, и цитирует Иосифа Флавия без указания источника и с некоторыми искажениями изложение последним разделения иудеев на три секты: фарисеев, саддукеев и ессеев. Ересь Ноэта была тем, что было известно как патрипассианство, поскольку она включала признание того, что Отец страдал на Кресте, и хотя ему удается увидеть гностические элементы в ереси элкесаитов, вряд ли может быть сомнение, что эти последние названные «еретики», чьим основным догматом было предписание частого крещения от всех грехов и болезней, были связаны с дохристианской сектой гемеробаптистов, могтасила, или «омывателей», которые являются одновременно дохристианскими и до сих пор встречаются близ Тигра между Багдадом и Басрой. Почему он должен был добавить к ним доктрины иудеев, неясно, так как очевидным местом для этого было бы, как было сказано, начало тома [59]; но возможное объяснение заключается в том, что он здесь возобновлял курс обучения лекциями, который он ранее забросил, и поэтому был в некотором роде вынужден растянуть его до определенной длины.

Книга X кажется на первый взгляд способной решить многие вопросы, которые вынужден задать каждый читатель, дошедший до этого места. Она начинается, в соответствии с только что отмеченной привычкой, с утверждения, что автор теперь проработал «Лабиринт ересей» и что учения истины не могут быть найдены ни в философиях греков, ни в тайных мистериях египтян, ни в формулах халдеев или астрологов, ни в бреднях вавилонской магии [60]. Это связывает ее с достаточной близостью со ссылкой в книге IV на идеи персов, вавилонян, египтян и халдеев, только первая из названных наций здесь опущена из текста. Затем она продолжает говорить, что «собрав мнения [61] всех мудрецов среди греков в четырех книгах и мнения ересиархов в пяти», он сделает их резюме. Будет замечено, что это находится в полном противоречии с предположением, что недостающие книги II и III содержали доктрины вавилонян, так как он теперь говорит, что они включали доктрины только греков. Резюме, которое следует, могло бы, как ожидалось, прояснить эту путаницу, но, к сожалению, оно не делает ничего подобного. Оно действительно дает настолько хороший абстракт того, что было сказано в книгах с V по IX включительно относительно главных ересиархов, что в одном или двух местах оно позволяет нам исправить сомнительные фразы и заполнить пробелы, оставленные в более ранних книгах. Из резюме, однако, опущено всякое упоминание ересей Марка, Саторнила, Менандра, Карпократа, николаитов, докетов, квартодециман, энкратитов и иудейских сект, и список упущений, вероятно, будет сочтен слишком длинным, чтобы его можно было объяснить на основании простой небрежности. Но когда составитель резюме имеет дело с более ранними книгами, расхождение между резюме и резюмируемыми документами гораздо более поразительно. Среди философов он опускает резюмирование мнений Пифагора, Эмпедокла, Экфанта, Гиппона, Сократа, Платона, Аристотеля, стоиков, академиков, брахманов или друидов, в то время как он упоминает мнения Гиппаса, Окелла Луканийского, Гераклида Понтийского и Асклепиада, которые не были названы ни в одном из текстов книги I, дошедших до нас. Что касается догматов и практик персов, египтян и других, предположительно на основании утверждения в начале книги V, изложенных в книгах II и III, ничего более здесь не говорится относительно них, и, судя по маленькому оглавлению, которым книга X, как и другие, предваряется, окажется, что ничего и не предполагалось говорить. Для этого последнего упущения можно было бы привести правдоподобные причины, если бы оно стояло отдельно; но когда оно сочетается с вариациями между резюме и оригиналом в отношении книги I, единственный вывод, который отвечает на все факты, заключается в том, что у составителя резюме не было перед глазами первых четырех книг.

Это привело некоторых критиков к выводу, что резюме принадлежит другой руке. В литературных нравах той эпохи нет ничего, что заставляло бы нас отвергнуть это предположение, и приводились подобные случаи. Свидетельство стиля, однако, против этого, и маловероятно, что если бы составитель резюме был кем-то иным, чем Ипполит, он принял бы личную ссору Ипполита против Каллиста. И все же в тексте книги X, который перед нами, обвинение в ереси против Каллиста повторяется, хотя, возможно, с меньшей резкостью, чем в книге IX, а обвинения против его морали опущены. Также нелегко отделить от Ипполита действительно красноречивый призыв к людям всех наций избежать ужасов Тартара и обрести бессмертие блаженства путем обращения к Доктрине Истины, которым заканчивается книга после экскурса в еврейскую хронологию, предмет, который всегда имел большое очарование для Ипполита. Хотя дело не лишено сомнений, по-видимому, поэтому, что резюме, как и остальная часть книги, написано собственной рукой Ипполита.

В этих обстоятельствах существует только одна теория, которая, по мнению автора настоящей работы, примирит все противоречивые факты. Это то, что фундаментом нашего текста является синопсис, который Ипполит составил, как говорит нам Фотий, после получения наставлений от Иринея; что эти заметки были, как говорит сам Ипполит, «изложены» им, возможно, в форме лекций, в равной степени возможно письменно, но в любом случае задолго до того, как был скомпилирован наш текст; и что когда его соперничество с Каллистом стало острым, он подумал о переиздании этих дискурсов и приведении их в соответствие с современностью путем добавления к ним ноэтианской и других негностических ересей, которые тогда набирали силу среди христианской общины, вместе с фактами о гадательных и магических трюках, которые стали ему известны во время его долгого пребывания в Риме. Мы можем далее предположить, что после того, как большая часть его книги была написана, случай подбросил ему документы, принадлежащие наасенской и другим офитским сектам, которые восходили к самым ранним дням христианства и, вероятно, во времена Ипполита были на грани исчезновения [62]. Он ранее решил опустить эти секты как имеющие малое значение [63], но теперь, осознав интерес новых документов, он поспешно включил их в свою книгу сразу после своего описания магов, чтобы они могли предстать как то, чем он с некоторой правдой сказал, что они являются, а именно, источником и началом всего позднего гностицизма. Чтобы сделать это, он должен был вытеснить описание иудейских и самаритянских сект, с которых все ересиологи того времени считали необходимым начинать свои истории. Он, вероятно, чувствовал тем меньшее нежелание делать это, потому что обычное упоминание этих сект как «ересей» в некотором роде противоречило его любимой теории, которая заключалась в том, что гностические догматы не были простым извращением христианского учения, а происходили из философских теорий о сотворении вещей и из мистических обрядов.

Далее предположим, что в конце своей жизни, когда он, возможно, скрывался от инквизиторов Максимина или даже когда он был на сардинских рудниках, он подумал о сохранении своей работы для потомства путем ее переписывания — такие копии, которые он оставил после себя в Риме, были, несомненно, конфискованы имперскими властями [64]. Не имея материала, который он использовал ранее, под рукой, он должен был составить лучшее резюме, какое мог, по памяти, и в ходе этого обнаружил, что содержание книг I, II и III — материал для которых он черпал в первом случае из Иринея — более или менее ускользнуло от него. Он, вероятно, смог вспомнить некоторую часть книги I с помощью языческих трудов, таких как труды Диогена Лаэртского, Аэция или, возможно, того Алкиноя, чье резюме доктрин Платона, кажется, ранее использовалось им [65]. Офитские и другие гностические ереси он помнит достаточно хорошо, чтобы сделать свое резюме их доктрин более легким, хотя он опускает из списка ересиархов, таких как Марк, Саторнил и Менандр, о которых у него никогда не было никакой исключительной информации, и он теперь ставит Иустина после, а не до Василида. Наконец, он вспомнил иудейские секты, которые он когда-то намеревался включить, и, будучи, возможно, способным распоряжаться, даже на рудниках, трудом романизированного, но не обращенного иудея, такого как Иосиф Флавий, взял из него такие факты, которые казались полезными для его цели в качестве введения к хронологическим спекуляциям, которые когда-то составляли его любимое занятие. С этим резюме в качестве своего руководства он продолжал, может быть, предостерегать товарищей по несчастью, которым, как он говорит нам, он «стал советчиком», против опасностей ереси, и взывать к своим необращенным слушателям тем, что его прежний переводчик называет не без основания «благородным образцом святоотеческого красноречия». То, что он умер на рудниках, наиболее вероятно, не только из-за его преклонного возраста во время изгнания и, следовательно, маловероятности того, что он смог бы выдержать пагубный климат, но также из записи о том, что его тело было «помещено» в катакомбы в тот же день, что и тело его собрата-папы и мученика Понтиана [66]. И все же гонения Максимина, хотя и острые, были короткими, и после смерти тирана спустя правление едва в три года нет причин, почему транскрипт книги X не мог бы достичь Рима, где есть некоторые основания думать, что он был известен по своим начальным словам как «Лабиринт». Позже он, вероятно, был приложен к книгам с IV по IX более известного труда Ипполита, и все это было скопировано для использования теми чиновниками, которые должны были расследовать ересь. Для них книги II и III были бы бесполезны, и они, вероятно, сочли нецелесообразным увековечивать какое-либо большее знание, чем было необходимо для их лучшего подавления, о нечистых мистериях как языческих, так и гностических. Что касается книги I, помимо того, что она была безвредной, она, возможно, к тому времени стала слишком прочно связанной с именем Оригена, чтобы ее приписывание этому другому страдальцу в максиминовских гонениях могло быть потревожено в более поздние времена.

Остается лишь рассмотреть, как эта теория соотносится с приведенными выше замечаниями Фотия. Вполне очевидно, что Фотий говорит лишь по памяти и что его слова не дают оснований полагать, будто при написании у него перед глазами был подлинный труд Ипполита; напротив, он повсюду говорит о нем в прошедшем времени, как можно говорить о документе, который давно погиб, хотя некоторые воспоминания о его содержании и сохранились. Если это так, мы могли бы быть готовы признать описание Фотия не обязательно точным во всех деталях; однако в том виде, в каком оно дошло до нас, оно является почти идеальным описанием нашего текста. 32 ереси, как мы показали выше, появляются в нашем тексте так же, как и в документе Фотия. Наш текст содержит не только обширные выдержки из Иринея, которых можно было бы ожидать, исходя из описания Фотия, но и «опровержения», которые не встречаются в Adversus Omnes Hæreses. Он простирается, как говорит Фотий, «вплоть до» Ноэта и ноэтиан, и хотя в нем нет упоминания о Досифее или досифеянах, это могло содержаться в той части, которая была изъята из Книги X. Если бы это было так, или если бы Фотий допустил какую-либо ошибку в этом вопросе, что легко могло случиться, если учесть, что все ранние ересиологии начинаются с иудейских и самаритянских сект, то единственное реальное расхождение между нашим текстом и описанием труда Ипполита у Фотия заключается в объеме. Но отнюдь не факт, что Фотий когда-либо видел весь труд целиком, и очевидно, что он либо никогда не видел, либо забыл первые четыре книги, посвященные философам, мистериям и шарлатанам. Без них, а также без резюме, книги с V по IX составляют в общей сложности не более 70 000 слов, и это вполне могло показаться лишь «брошюрой» человеку, занятому в то время составлением своей огромной Bibliotheca. Таким образом, независимо от того, изложил ли Ипполит в письменном виде то опровержение ересей, которое он составил в юности, представляется вероятным, что все достоверные следы этого изложения утрачены. Его, безусловно, нельзя распознать в Adversus Omnes Hæreses псевдо-Тертуллиана, а труд Ипполита, упомянутый Фотием, вероятно, был копией нашего текста в более или менее полном виде.

5. Стиль труда

Замечание Фотия о том, что Ипполит не придерживался аттического стиля, является преуменьшением применительно к нашему тексту. Якоби, его первый критик, был настолько поражен количеством «латинизмов», которые он в нем обнаружил, что предположил, будто это не что иное, как греческий перевод латинского оригинала. Это настолько маловероятно, что почти невозможно, если автором действительно был Ипполит; и невозможно представить какой-либо мотив для такого перевода, если только он не был сделан в довольно поздний период. В таком случае мы ожидали бы увидеть его полным слов и выражений, используемых только в византийские времена, когда греческий язык стал испорчен славянскими и восточными примесями. Однако в нашем тексте это не так, и лишь одна отчетливо византийская фраза вознаградила тщательный поиск. С другой стороны, неологизмы не редки, особенно в Книге X, и все свидетельствует в пользу замечания Круаса о том, что автор, очевидно, не был обученным писателем. Это отнюдь не противоречит теории о том, что весь труд принадлежит Ипполиту, и становится еще более вероятным, если мы придем к выводу, что он был изначально произнесен, а не написан.

Это подтверждается при рассмотрении построения предложений автора. Они растянуты чередой придаточных предложений до степени, очень редкой даже среди поздних греческих писателей: более одного предложения охватывает 20 или 30 строк печатного текста без точки, в то время как обычные правила относительно места и порядка слов часто игнорируются. Еще одна особенность стиля — постоянное нагромождение нескольких сравнений или тропов там, где хватило бы одного, что очень отчетливо проявляется в тех местах, где автор говорит долго от своего лица и не цитирует слова другого. Во всем этом мы словно слышим слова беглого, но довольно трудолюбивого оратора. Так, в Книге I он сравнивает радость, которую ожидает найти в своем труде, с радостью атлета, получающего венец, купца, продающего свои товары после долгого плавания, земледельца с трудом добытым урожаем и презираемого пророка, видящего исполнение своих предсказаний. Так же в Книге V, упомянув книгу Орфея под названием Bacchica, иначе неизвестную, он переходит к рассказу о «мистическом обряде Келея, Триптолема, Деметры, Коры и Диониса в Элевсине», тогда как любой опытный писатель сказал бы просто «Элевсинские мистерии». Подобное нагромождение образов встречается в Книге VIII, где он говорит о семени смоковницы как о «прибежище для охваченных ужасом, укрытии для нагих, покрове для скромности и искомом плоде, за которым Господь приходил трижды и не нашел ни одного». Но, естественно, наиболее яркие примеры встречаются во фразах пастырского обращения, которым заканчивается Книга X. Так, обращенным говорится, что, будучи наставленными в познании истинного Бога, они избегнут неминуемой угрозы огня суда, и неосвещенного видения мрачного Тартара, и горения вечного берега огненной Геенны, и ока тартарухийских ангелов в вечном наказании, и червя, который вечно обвивается, словно ради пищи, вокруг тела, из которого он был порожден, — или, как он мог бы сказать одним словом, ужасов ада.

Менее характерной, чем эта, хотя и столь же заметной, является игра слов, которая здесь часто используется. Это не является чем-то неизвестным среди других церковных писателей того времени и, по-видимому, поразило Чарльза Кингсли, когда он, только что прочитав св. Августина, описывает, как тот «из-за явного неверного перевода» искажает один из псалмов, чтобы тот означал то, чего никогда не было в уме писателя и чего он никогда не мог означать, а затем каламбурит на латинской версии. Ипполит, когда пишет от своего лица, лишь умеренно использует эту фигуру. Иногда он делает это вполне законно, как когда говорит о гностиках, посвящающих новообращенного в свои системы и передающих ему «совершенство нечестия» — слово, используемое для совершенства, имеющее мистическое или техническое значение инициации, а также более обычное значение завершения; или когда говорит, что измерения звездных расстояний Птолемеем привели к построению безмерных «ересей». В других случаях он сознательно каламбурит на двойном значении слова, как когда говорит, что те, кто отваживается на оргии, недалеко от гнева (ὀργή) Божьего. Иногда, опять же, он увлекается чисто случайным сходством звуков, как когда пытается связать имя докетов, которое, как он знает, происходит от δοκεῖν, «казаться», с «сучком (δοκός) в глазу» из Нагорной проповеди. Он делает второй и более очевидный каламбур на том же слове позже, когда говорит, что докеты делают больше, чем просто «кажутся» безумными; но он наиболее бесстыден, когда выводит «пророк» от προφαίνειν вместо πρόφημι — извращение, которое трудно представить в голове у кого-либо, имеющего хотя бы самое скромное знакомство с греческой грамматикой.

Но эти каламбуры, какими бы плохими они ни были, простительны по сравнению с некоторыми авторами, которых он цитирует. Никто не может сравниться в этом отношении с усилиями автора-наасена, чья игра слов и дерзкие этимологии могли бы заставить покраснеть тех, что в «Кратиле». Адамас и Адам, Корибант и κορυφή (голова), Герион и Γηρυόνην («текущий от земли»), Месопотамия и «река из середины», Папас и παῦε, παῦε («Перестань! перестань!»), Αἰπόλος («козопас») и ἀεὶ πολῶν («вечно вращающийся»), naas («змей») и ναός («храм»), Евфрат и εὐφραίνει («он радуется») — лишь немногие из ужасных каламбуров, которые он совершает. Ператский автор более трезв в этом отношении, и все же он, или, возможно, Ипполит за него, выводит название секты от περᾶν («переходить»), хотя Феодорит с большей правдоподобностью вывел бы его от национальности его учителя Евфрата Перата или Мидянина; а глава о сифианах не содержит ни одного каламбура. Зато глава о Юстине компенсирует это, выводя имя бога Приапа от πριοποιέω, слова, придуманного для этого случая. «Великие гностики времен Адриана», а именно: Василид, Маркион и Валентин, по-видимому, имели души выше таких ребячеств; но докетический автор возобновляет эту привычку с особо дерзкой параллелью между Βάτος («куст») и βάτος (одеяние Геры или «туман»), а Моноим Араб следует его примеру с своего рода созвучием между Декалогом и δεκάπληγος, или десятью казнями египетскими, что вряд ли пришло бы в голову кому-либо без семитской склонности к ассонансу. О менее цитируемых писателях нет нужды говорить, потому что в нашем тексте либо не приведено выдержек из их работ, либо они слишком коротки, чтобы мы могли судить по ним, были ли они тоже склонны к каламбурам.

Однако, помимо таких сравнительно мелких вопросов, разница в стиле между несколькими процитированными здесь гностическими писателями весьма заметна. Ничто не может быть более странным на первый взгляд, чем то, как выражает себя автор-наасен. Читателю при первом прочтении его рассуждений кажется, будто писатель решил не следовать ни одной линии мысли за пределами одного предложения. Начав с идеи Первого Человека, которая, как мы видим, проходит красной нитью через многие восточные вероучения, от учения каббалистов среди иудеев до манихеев, которые, возможно, взяли ее непосредственно из первоисточника в Вавилоне, он немедленно переходит от этого к провозглашению трехчастного деления вселенной и всего, что она содержит, включая души и природы людей, и к внушению строжайшего аскетизма. И все же все это написано, так сказать, вокруг гимна Аттису, который, как он заявляет, относится к Мистериям Матери с несколькими аллюзиями на самые тайные обряды Элевсинской Деметры и, как представляется, греческой Исиды. Ператский автор, с другой стороны, также учит о трехчастном делении вещей и душ, но черпает свои доказательства не из тех же мистических источников, что и наасен, а из того, что Ипполит объявляет системой астрологов. Эта система, на которую даже не намекается ни в одном общепризнанном астрологическом труде, заключается в том, что звезды являются причиной всего, что происходит здесь, внизу, и что мы можем избежать их власти, перейдя в один из двух миров, лежащих над нашим, только с помощью Христа, здесь называемого Совершенным Змеем, существующим как посредник между Отцом Всего и Материей. И все же это учение, которое мы также можем прочитать без особого натяжения текста в рапсодии наасена, изложено со всей точностью и трезвостью научного суждения и столь же полностью свободно от пылкости и сбивчивости последнего, как и от его постоянных аллюзий на греческую и, особенно, александрийскую и анатолийскую мифологию. Оба они, опять же, совершенно отличаются по стилю от «сифианского» автора, из работ которого Ипполит приводит длинные выдержки и который, по-видимому, полагался главным образом на образы, полностью противоречащие всем западным условностям скромности. И все же все трое утверждают сильнейшую веру в Божественность и Божественную Миссию Иисуса, которого они отождествляют с Добрым Змеем, что, по мнению многих современных авторов, было главным материальным объектом поклонения в каждом языческом храме в Малой Азии. Поэтому они справедливо причислены Ипполитом к офитским ересям и, по-видимому, основаны на традициях, распространенных по всей Западной Азии, которые, возможно, даже сейчас не совсем угасли. И все же каждый из трех авторов, процитированных в нашем тексте, пишет в совершенно ином стиле, чем два его собрата-ересиарха, и одного этого достаточно, чтобы устранить все сомнения в подлинности документа.

Эти три офитские главы взяты первыми, потому что в нашем тексте они начинают ересиологию в строгом смысле этого слова. Как уже было сказано, нынешний автор считает их вставкой, сделанной в последний момент самим автором, и отнюдь не самой ценной, хотя они, возможно, являются самой любопытной частью книги. Однако по мысли они во многом напоминают цитаты в нашем тексте, приписываемые Симону Волхву, и хотя идеи, проявляющиеся в них, расходятся в существенных пунктах, между двумя наборами документов, по-видимому, существует своего рода семейное сходство в эпизодическом использовании напыщенного языка и нечистых образов. Но когда мы переходим от них к выдержкам из работ, приписываемых Валентину и Василиду, которые приводит Ипполит, сразу становится заметна перемена. Здесь мы видим достоинство языка, соответствующее достоинству мысли, и, в случае с Валентином особенно, дикция вполне равна отрывкам из речей того самого красноречивого еретика, процитированным Климентом Александрийским. Читая их, мы чувствуем, что действительно переместились от Оронта к Тибру, и разница в стиле сама по себе должна сразу убедить самого скептичного критика в добросовестности нашего небрежного автора и в подлинности источников, из которых он собрал свою информацию.

6. Ценность труда

Какой интерес представляет для нас сегодня такой труд, как этот труд Ипполита? Во-первых, он сохраняет для нас многие драгоценные реликвии литературы, которая до его открытия казалась утраченной навсегда. Языческий гимн Аттису и гностический гимн о Божественной Миссии Иисуса, оба появляющиеся в Книге V, являются находками высочайшей ценности для изучения религиозных верований первых веков нашей эры, и вместе с ними идут многие фрагменты не меньшей важности, включая пиндарическую оду в той же книге. Не менее полезными и не менее неожиданными являются откровения в той же книге об истинном значении синкретического культа Аттиса и Кибелы, а также раскрытие здесь высшей тайны Элевсинских обрядов, которые, как мы теперь впервые узнаем, завершались представлением божественного брака и последующего рождения младенца-бога, в сочетании с символическим показом «колоса, сжатого в молчании». Для изучения классической древности, как и для науки о религиях, такие факты имеют высочайшую ценность.