«Платон и другие сподвижники Сократа. Том 2»

Добродетель, как знание, должна быть такой, которой можно научить. Однако существуют противоположные доводы, показывающие, что ей нельзя научить. Учителей ее найти невозможно.

И все же существуют другие противоположные доводы (продолжает он), которые доказывают, что ей нельзя научить. Ибо если бы это было так, то существовали бы определенные и известные учителя и ученики, и можно было бы указать время и места, где ей учат и где ей учатся. Мы видим, что так обстоит дело со всеми искусствами и профессиями. Но в отношении добродетели нет ни признанных учителей, ни учеников, ни лет обучения. Софисты претендуют на то, что они учителя добродетели, но это не так; ведущие и уважаемые граждане общества не претендуют на то, что они учителя добродетели, и на самом деле не способны научить ей даже собственных сыновей, как это достаточно доказывает характер этих сыновей.

21 Платон, «Менон», стр. 92.

22 Платон, «Менон», стр. 97. Исократ (против софистов, с. 25, стр. 401) прямо заявляет, что он не верит, «что справедливость можно преподать». Нет такого искусства (технэ), которое могло бы научить ей, если человек «дурно предрасположен». Но если человек хорошо расположен, то образование в «политических речах» послужит для того, чтобы «подбодрить и упражнять».

Для человека объявить себя учителем справедливости или добродетели было непопулярной и вызывающей зависть претензией. Исократ стремится обезопасить себя от такой непопулярности.

Беседа Сократа с Анитом, который ненавидит софистов и утверждает, что любой из ведущих политиков может научить добродетели.

Здесь в диалог вводится новый собеседник — Анит, один из обвинителей Сократа перед дикастерием. Разговор некоторое время ведется между Сократом и им. Анит полностью отрицает, что софисты являются учителями добродетели, и даже осуждает их с горьким презрением и гневом. Но он утверждает, что ведущие и уважаемые граждане государства действительно учат ей. Однако Анит вскоре прерывает разговор в тоне неудовольствия и угрозы по отношению к самому Сократу. Затем разговор возобновляется с Меноном, и показывается, что ведущих политиков нельзя считать учителями добродетели, так же как и софистов. Учителей ее не существует, и поэтому мы должны сделать вывод, что ей нельзя научить.

23 Платон, «Менон», стр. 94 E.

Запутанное состояние дискуссии. Способ приобретения добродетели не указан.

Состояние дискуссии в том виде, в каком оно сейчас находится, представлено двумя гипотетическими силлогизмами:

1. If virtue is knowledge, it is teachable:

But virtue is knowledge:

Therefore virtue is teachable.

2. Если добродетель — это знание, то ей можно научить: Но добродетели нельзя научить: Следовательно, добродетель — это не знание.

Посылки каждого из этих двух силлогизмов противоречат выводу другого. Оба не могут быть истинными. Если добродетель не приобретается обучением и не является врожденной, то откуда берутся добродетельные люди?

Сократ видоизменяет свои посылки — знание не единственное, что ведет к хорошим результатам — правильное мнение сделает то же самое.

Сократ продолжает свой аргумент: вторая посылка первого силлогизма — что добродетель есть знание — истинна, но не является всей истиной. Доказывая ее, мы исходили из того, что нет ничего, кроме знания, что направляло бы нас к полезным и выгодным последствиям. Но это предположение не выдерживает критики. Есть нечто иное, помимо знания, что также направляет нас к тем же полезным результатам. Это нечто — правильное мнение, которое совершенно отличается от знания. Человек, обладающий правильными мнениями, столь же полезен для нас и направляет нас к правильным действиям так же хорошо, как если бы он знал. Правильные мнения, пока они остаются в уме, так же хороши, как и знание, для целей руководства в практике. Но разница в том, что они эфемерны и не остаются в уме, в то время как знание постоянно и неизгладимо. Они возвышаются до уровня знания, когда связываются в уме цепью причинно-следственных рассуждений, то есть процессом припоминания, описанным ранее.

24 Платон, «Менон», стр. 97 E — 98 A. «Ведь и правильные мнения, пока они остаются, — вещь прекрасная и производят все блага; но они не желают долго оставаться, а убегают из души человека. Поэтому они не стоят многого, пока кто-то не свяжет их причинным рассуждением; это и есть припоминание, как мы согласились ранее».

На правильное мнение нельзя положиться в том, что оно останется в уме, и оно никогда не может дать рациональных объяснений или научить других — хорошие практические государственные деятели получают правильное мнение через вдохновение от Богов.

Добродетель тогда (продолжает Сократ) — то, что составляет добродетельный характер и постоянное, надежное, полезное руководство — состоит в знании. Но есть также правильное мнение, своего рода квази-знание, которое производит на практике эффекты, столь же хорошие, как и знание, только оно не закреплено глубоко или постоянно в уме. Именно этим правильным мнением, или квази-знанием, обладают уважаемые и выдающиеся граждане, и посредством него они оказывают полезные услуги городу. То, что они не обладают знанием, несомненно; ибо если бы обладали, они смогли бы научить ему других, и особенно своих собственных сыновей, а это, как было показано, они сделать не могут. Они высказывают истинные мнения и предсказания, и дают превосходные советы, подобно пророкам и оракулам, по божественному вдохновению и одержимости, без собственного знания или мудрости. Они — божественные и вдохновенные люди, но не мудрые и не знающие.

25 Платон, «Менон», стр. 99 A. «А то, чем человек руководствуется к правильному, — это два: правильное мнение и знание».

26 Платон, «Менон», стр. 99 B. «Значит, не благодаря какой-то мудрости и не будучи мудрыми, такие люди, как окружение Фемистокла, руководили городами... поэтому они и не способны сделать других такими, каковы они сами, поскольку они таковы не благодаря знанию».

27 Платон, «Менон», стр. 99 D. «И мы бы сказали, что политические деятели не в последнюю очередь из них — божественны и вдохновенны, будучи движимы и одержимы Богом, когда они преуспевают, говоря много великих вещей, ничего не зная из того, что говорят».

Вся реальная добродетель, которая существует, сообщается через особое вдохновение от Богов.

И таким образом (заключает Сократ) ответ на вопрос, первоначально поставленный Меноном — «Можно ли научить добродетели?» — таков. Добродетель в высшем смысле, в котором она эквивалентна или совпадает со знанием, — это то, чему можно научить, но такой добродетели не существует. То, что существует у самых выдающихся граждан под именем добродетели — или, по крайней мере, производит результаты добродетели на практике — не является тем, чему можно научить. И не является оно врожденным, а приходит через особое вдохновение от Богов. Лучшие государственные деятели, существующие сейчас, не могут сделать другого человека похожим на себя: если бы кто-то из них мог это сделать, он был бы по сравнению с остальными как нечто реальное по сравнению с тенью.

28 Платон, «Менон», стр. 100.

Но что такое сама добродетель, остается неизвестным.

Тем не менее вопрос, который мы только что обсудили — «Как возникает или порождается добродетель?» — должен рассматриваться как вторичный и зависимый, не способный быть ясно понятым, пока первичный и главный вопрос — «Что такое добродетель?» — не будет исследован и доведен до решения.

29 Платон, «Менон», стр. 100 B.

Замечания о диалоге. Надлежащий порядок для исследования различных тем указан Сократом.

Это последнее наблюдение повторяется Сократом в конце — как оно было заявлено в начале и не в одном месте в ходе диалога. Фактически, Сократ поначалу кажется решившим настоять на естественном и необходимом приоритете последнего вопроса, но побуждается просьбой Менона изменить порядок.

30 Платон, «Менон», стр. 86.

Вред обсуждения дальнейших и вторичных вопросов, когда фундаментальные понятия и слова не устоялись.

Правильность порядка, намеченного, но не соблюденного Сократом, неоспорима. Прежде чем вы сможете спросить, как порождается или сообщается добродетель, вы должны быть уверены, что знаете, что такое добродетель. Вы должны знать сущность предмета — или те предикаты, которые слово обозначает (= значение термина), прежде чем исследовать его акциденции и антецеденты. Менон начинает с уверенности, что знает, что такое добродетель: настолько уверен, что считает постыдным для человека не знать этого, хотя он отвечает как тот, кто никогда не задумывался над предметом и даже не понимает вопроса. Сократ, с другой стороны, не только признается, что сам не знает, но и утверждает, что никогда еще не встречал человека, который знал бы. Один из самых важных уроков в этом, как и во многих других платоновских диалогах, — это вред перехода к обсуждению дальнейших и вторичных вопросов без урегулирования фундаментальных слов и понятий: ложная уверенность в знании, общая почти для каждого, в отношении этих привычных этических и социальных идей. Менон представляет обычное состояние ума. Он начинает с ложной уверенности, что он, как и все остальные, знает, что такое добродетель; и даже когда доказано, что он невежественен, он все еще не чувствует интереса к фундаментальному исследованию, а обращается к своему первоначальному объекту любопытства — «Можно ли научить добродетели». Ничто не может быть более противно обычному уму, чем тщательное просеивание глубоко укоренившихся, давно знакомых понятий — ибо «исправление мнения причиняет боль».

31 Чтобы использовать фразу самого Платона в «Евтифроне», стр. 11 A, сущность (ousia) должна быть известна прежде, чем ищутся свойства (pathe) — «Ты рискуешь, Евтифрон, отвечая на вопрос о благочестивом, что это такое, не желая раскрыть мне его сущность, а говоря о некотором свойстве, которое оно имеет, — что оно любимо всеми богами; но что оно есть, ты еще не сказал».

Compare Lachês, p. 190 B and Gorgias, pp. 448 E, 462 C.

Учение Сократа в «Меноне» — стремление к благу, как утверждается, ощущается повсеместно — в каком смысле это верно.

Признание Сократа, что ни он, ни кто-либо другой в его опыте не знает, что такое добродетель — что она должна стать предметом особого и преднамеренного исследования — и что никто не может знать, что такое справедливость или любая другая часть добродетели, если он сначала не знает, что такое добродетель в целом — это вопросы, которые также следует иметь в виду, как контрастирующие с другими частями платоновских диалогов, где добродетель, справедливость и т. д. молчаливо предполагаются (согласно принятой привычке) как вещи известные и понятные. Вклад, который мы получаем из «Менона» для выяснения платоновского понятия добродетели, скорее отрицательный, чем положительный. Комментарии Сократа к первому определению Менона включают доктрину, часто провозглашаемую у Платона: никто по своей природе не желает страданий или зла; каждый желает блага: если он ищет или преследует страдание или зло, он делает это исключительно из-за ошибки или невежества, принимая их за благо. Это верно, несомненно, если мы имеем в виду то, что является благом или злом для него самого; и если под благом или злом мы понимаем (согласно доктрине, проводимой Сократом в «Протагоре») результат элементов удовольствия и боли, правильно оцененных и сравненных Измеряющим Разумом. Каждый человек естественно желает удовольствия и средств приобретения удовольствия для себя; каждый человек естественно уклоняется от боли или причин боли для себя; каждый сравнивает и измеряет элементы каждого с большей или меньшей мудростью и беспристрастностью. Но утверждение неверно, если мы имеем в виду то, что является благом или злом для других; и если под благом мы понимаем (как Сократ заявляет в «Горгии») нечто отличное от удовольствия, а под злом — нечто отличное от боли (понимая удовольствие и боль в их широчайшем смысле). Человек иногда желает того, что хорошо для других, иногда того, что плохо для других, в зависимости от обстоятельств. Наблюдение Платона, следовательно, не может быть принято — что в отношении желания все люди одинаковы: один человек не лучше другого.

32 Платон, «Менон», стр. 79 B-C. «Ведь ты говоришь, что справедливость — это часть добродетели, и каждое из них... думаешь ли ты, что кто-то знает, что такое часть добродетели, не зная ее самой? Не думаю».

33 Платон, «Менон», стр. 77.

34 Платон, «Менон», стр. 78 B. «Желание присуще всем, и в этом отношении никто не лучше другого».

Сократ требует знания как главного условия добродетели, но не определяет, знания чего?

Вторая часть теории Платона, выдвинутая для объяснения того, что такое добродетель, не представляет ничего более удовлетворительного. Добродетель полезна или выгодна: но ни здоровье, ни сила, ни красота, ни богатство, ни власть и т. д. не являются полезными, если не используются правильно; и ни справедливость, ни умеренность, ни мужество, ни быстрая сообразительность, ни хорошая память и т. д. не являются полезными, если они не сопровождаются и не направляются знанием или благоразумием. Теперь, если под «полезным» мы имеем в виду не только отдельного агента, но и других вовлеченных лиц, то утверждение верно, но не поучительно и не отчетливо. Ибо что имеется в виду под «правильным использованием»? К каким целям должны быть обращены перечисленные здесь дары, чтобы составить правильное использование? Что опять же имеется в виду под «знанием»? Знанием чего? Это вопрос, который Сократ задает во многих других диалогах, и его необходимо задать и здесь. Более того, знание — это термин, который требует определения не только по отношению к какому-то назначаемому объекту, но и по его общему значению, не меньше, чем добродетель. Мы вскоре перейдем к тщательному диалогу («Теэтет»), в котором Платон делает много попыток определить знание вообще, но заканчивает признанным провалом. Знание должно быть знанием, которым кто-то обладает, и должно быть знанием чего-то. Что это такое, что человек должен знать, чтобы его справедливость или мужество стали полезными? Являются ли это удовольствия и боли с их причинами и сравнительной величиной каждого (как Сократ заявляет в «Протагоре»), чтобы он мог способствовать уменьшению суммы болей и увеличению суммы удовольствий для себя или для общества? Если это то, что он должен знать, Платон должен был сказать об этом — или, если нет, то о чем еще — чтобы требование знания могло быть сделано понятным условием.

35 Платон, «Менон», стр. 87-88.

36 См. «Государство», VI, стр. 505 B, где этот вопрос задается, но не получает ответа в отношении благоразумия (phronesis).

Предмет «Менона»; тот же, что и у «Протагора» — разнообразие подхода — Платон не стремится решить вопрос и избавиться от него.

Хотя предмет прямого обсуждения в «Меноне» тот же, что и в «Протагоре» (можно ли научить добродетели?), способ рассмотрения этого предмета в них очень различается. Одно различие между ними было только что отмечено. Другое различие заключается в том, что, тогда как в «Меноне» обучаемость добродетели считается опровергнутой, поскольку нет признанных учителей или учеников ее, в «Протагоре» этот аргумент выдвигается Сократом, но подробно оспаривается (как мы вскоре увидим) встречным аргументом со стороны софистов, без какого-либо ответа со стороны Сократа. Об этом встречном аргументе в «Меноне» не упоминается, хотя, если бы он был хорошо обоснован, он послужил бы Аниту не меньше, чем Протагору, в качестве решения трудностей, поднятых Сократом. Такое разнообразие подхода и аргументативная плодовитость характерны для платоновской процедуры. Я уже отмечал, что установление положительных выводов, способных быть отделенными от своих посылок, зарегистрированными в памяти и используемыми в качестве принципов для дедукции, чуждо духу этих «Диалогов поиска». Решить вопрос и покончить с ним — избавиться от дебатов, как если бы это была обременительная временная необходимость, — это не то, чего желает Платон. Его цель — спровоцировать дух исследования, стимулировать ответные усилия разума болезненным шоком разоблаченного невежества и открыть перед ним множество новых дорог с разнообразными точками зрения.

Стремление Платона поддерживать и укреплять дух исследования.

Нигде в платоновских писаниях этот провокационный шок не проиллюстрирован более ярко, чем в «Меноне», с помощью сравнения с электрическим скатом: сравнение столь же поразительное, как и сравнение с магнитом в «Ионе». Нигде, опять же, истинный характер сократовского интеллекта не выражен более ясно. «Ты жалуешься, Менон, что я погружаю твой разум только в сомнения, недоумение и осознанное невежество. Если я делаю это, то только потому, что мой собственный разум уже находится в таком же состоянии. Единственный выход из него — через совместную диалектическую беседу и поиск, в который я приглашаю тебя сопровождать меня, хотя я не знаю, когда и где он закончится». И затем, с целью оправдания, а также поощрения такого длительного поиска, Сократ переходит к раскрытию своей замечательной гипотезы — вечного предсуществования, безграничного прошлого опыта и всеведения разума — тождества познания с узнаванием, зависящего от припоминания. «Исследование или изыскание (говорили некоторые) бесплодно. Ты должен искать либо то, что знаешь, либо то, чего не знаешь. Первое излишне, второе невозможно: ибо если ты не знаешь, что такое вещь, как ты можешь быть уверен, что ответ, который ты находишь, — это то, что ты ищешь? Как ты можешь отличить истинное решение от другого, которое не является истинным, но правдоподобным?»

37 Платон, «Менон», стр. 80 A. «Морской скат». Сравните то, что я сказал выше об «Ионе», гл. XVII, стр. 128.

38 Платон, «Менон», стр. 80 D.

Великий вопрос, обсуждавшийся среди греческих философов — критерий истины — в чем состоит процесс верификации?

Здесь мы находим впервые явно поднятой ту трудность, которая смущала различные философские школы в Греции в течение последующих трех столетий: что является критерием истины? В чем состоит процесс, называемый верификацией и доказательством того, что сначала представлено как гипотеза? Это была одна из великих проблем, обсуждавшихся между академиками, стоиками и скептиками вплоть до исчезновения философских школ.

39 Сократ здесь называет эту проблему «эристическим доводом». Сталльбаум (в своих пролегоменах к «Менону», стр. 14) описывает ее как «небольшой вопрос, несомненно, заимствованный из дисциплины софистов». Если софисты были первыми, кто поднял этот вопрос, я думаю, что, сделав это, они оказали услугу интересам философии. Этот вопрос — один из первых, которые должны быть тщательно обсуждены и просеяны, если мы хотим иметь корпус «обоснованной истины», называемый философией.

Я не согласен с мнением Сталльбаума (стр. 20), хотя оно принято как Сохером (Ueber Platon, стр. 185), так и Штейнхартом (Einleitung zum Menon, стр. 123), что «Менон» был написан Платоном при жизни Сократа. Шлейермахер (Einleitung zum Gorgias, стр. 22; Einleitung zum Menon, стр. 329-330), Убервег (Aechth. Plat. Schr. стр. 226) и К. Ф. Герман, с другой стороны, считают, что «Менон» был написан после смерти Сократа, и в этом пункте я согласен с ними, хотя был ли он написан вскоре после этого события (как думает К. Ф. Герман) или тринадцать лет спустя (как думает Шлейермахер), я не вижу достаточных оснований для решения. Я склоняюсь к убеждению, что его написание значительно позже, чем предполагает Герман; упоминание фиванца Исмения — одна из причин, делающих такое позднее происхождение вероятным. Платон, вероятно, заимствовал из ксенофонтовой «Анабасиса» имя, страну и социальное положение Менона, который мог получать обучение у Горгия, как мы знаем, что получал Проксен, Xen. Anab. ii. 6, 16. Читатель может сравнить «Einleitung» Шлейермахера (в котором он претендует на доказательство того, что «Менон» является следствием «Теэтета» и «Горгия» и непосредственным предшественником «Евтидема» — что он решает загадку «Протагора» — и что он предполагает и отсылает обратно к «Федру») с «Einleitung» Штейнхарта (стр. 120 сл.), который оспаривает все эти положения, говоря, что «Менон» определенно позже «Евтидема» и определенно раньше «Теэтета», «Горгия» и «Федра»; с мнениями Сталльбаума и Германа, которые признают порядок, отличный от порядка Штейнхарта или Шлейермахера; и с мнением Аста, который отвергает «Менона» полностью как недостойного Платона. У каждого из этих несогласных критиков есть что сказать в пользу своего мнения, в то время как никто из них (по моему суждению) не может представить ничего похожего на убедительный случай. Ошибка заключается в предположении, что должен был существовать обязательный порядок и намеренная взаимозависимость между платоновскими диалогами, а затем в попытке показать на основе внутренних свидетельств, что это был за порядок.

Ни один из философов не был удовлетворен ответом, данным здесь Платоном, — что верификация состоит в апелляции к пренатальному опыту.

Ни одна из этих школ не была удовлетворена тем весьма своеобразным ответом, который платоновский Сократ дает здесь на вопрос. Когда истина представлена нам (намекает он), мы узнаем ее как старого друга после долгой разлуки. Мы знаем ее в силу ее соответствия нашему предшествующему, пренатальному опыту (в «Федоне» такой пренатальный опыт ограничен общением с субстанциальными, умопостигаемыми Идеями, которые не упоминаются в «Меноне»): душа или разум бессмертны, прошли через неопределенную череду временных жизней до настоящей и пройдут через неопределенную череду временных жизней после настоящей — «longæ, canitis si cognita, vitæ Mors media est». Разум таким образом стал всеведущим, увидев, услышав и познав все, как на земле, так и в Аиде: но такое знание существует как запутанная и недоступная масса, будучи похороненным и забытым в начале его актуальной жизни.

Поскольку вся природа находится во всеобщем родстве, общении или взаимозависимости, то, что мы слышим или видим здесь, напоминает памяти, по ассоциации, части нашего прежнего забытого всеведения. Именно в этом воспоминании или припоминании состоит поиск, обучение, приобретение знания. Обучение и учение — это слова без смысла: единственный процесс, который действительно поучителен, — это процесс диалектических дебатов, который, если его неустанно преследовать, выкопает всеведение, похороненное внутри. Столь обширна теория, порожденная в уме Платона его поклонением диалектике в отношении того процесса поиска, которому посвящено более половины его диалогов.

40 Доктрина общения или взаимозависимости, пронизывающая всю Природу, с одной непрерывной космической душой, проникающей повсюду, будет найдена изложенной в космологии «Тимея», стр. 37-42-43. Она придерживалась, с различными модификациями, как пифагорейцами, так и стоиками. Сравните Цицерон, Divinat. ii. 14-15; Вергилий, «Энеида» vi. 715 сл.; «Георгики» iv. 220; Секст Эмпирик, adv. Mathem. ix. 127; Экфант Пифагореец у Стобея, Tit. 48, том ii. стр. 320, Гейсфорд.

Взгляд, принятый здесь Платоном, что вся природа родственна и взаимозависима — ἅτε γὰρ τῆς φύσεως ἁπάσης συγγενοῦς οὔσης — очень похож на теорию Лейбница: «Ubique per materiam disseminata statuo principia vitalia seu percipientia. Omnia in naturâ sunt analogica» (Лейбниц, Epist. ad Wagnerum, стр. 466; Leibn. Opp. Erdmann). Далее, что человеческий разум в силу своей взаимозависимости или родства со всей природой включает в себя запутанное всеведение, — это также лейбницевский взгляд. «Ибо так как все полно (что делает всю материю связанной) и так как в полном все движение оказывает некоторое воздействие на тела на расстоянии по мере расстояния, так что каждое тело затронуто не только теми, которые его касаются, и чувствует в некотором роде все, что с ними происходит, — но также через их посредство чувствует тех, которые касаются первых, которыми оно затронуто непосредственно. Из этого следует, что эта коммуникация идет на любое расстояние. И следовательно, каждое тело чувствует все, что происходит во Вселенной: так что тот, кто видит все, мог бы прочитать в каждом то, что происходит везде, и даже то, что произошло и произойдет, замечая в настоящем то, что удалено как по времени, так и по месту: σύμπνοια πάντα, говорил Гиппократ. Но душа не может прочитать в самой себе ничего, кроме того, что представлено в ней отчетливо: она не может развернуть сразу все свои правила, ибо они уходят в бесконечность. Таким образом, хотя каждая созданная монада представляет всю Вселенную, она представляет более отчетливо тело, которое ей особенно принадлежит, и чьей Энтелехией она является. И так как это тело выражает всю Вселенную через связь всей материи в полном, душа представляет также всю Вселенную, представляя это тело, которое принадлежит ей особым образом» (Лейбниц, «Монадология», секции 61-62, № 88, стр. 710; Opp. Leibn. ed. Erdmann).

Опять же, Лейбниц в другой диссертации: «Так как из-за полноты мира все связано, и каждое тело действует на каждое другое тело, более или менее, в зависимости от расстояния, и затронуто им через реакцию — из этого следует, что каждая монада есть живое зеркало, или наделенное внутренней деятельностью, репрезентативное для Вселенной, согласно своей точке зрения, и столь же упорядоченное, как сама Вселенная» (Principes de la Nature et de la Grace, стр. 714, ed. Erdmann; также Système Nouveau, стр. 128, a. 36).

Лейбниц не раз выражал, насколько его собственные метафизические взгляды совпадали со взглядами Платона. Lettre à M. Bourguet, стр. 723-725. Он выражает свою веру в предсуществование души: «Все, что я считаю возможным утверждать, это то, что душа каждого животного предсуществовала и была в органическом теле, которое наконец, через многие изменения, инволюции и эволюции, стало нынешним животным» (Lettre à M. Bourguet, стр. 731). И в платоновской доктрине припоминания до определенного момента: «Есть нечто солидное в том, что говорит Платон о припоминании» (стр. 137, b. 10). Также «Новые опыты о человеческом разумении» Лейбница, стр. 196, b. 28; и Epistol. ad Hanschium, стр. 446, a. 12.

См. подробный отчет о философии Лейбница доктора Куно Фишера — Geschichte der neueren Philosophie, том ii. стр. 226-232.

41 Платон, «Менон», стр. 81 D. «если кто-то мужественен и не устанет искать». Сравните также стр. 86 B.

Взгляд Платона на бессмертие души — различие между «Меноном», «Федром» и «Федоном».

В различных других диалогах Платона та же гипотеза повторяется. Его концепция бессмертия души или разума включает предсуществование, а также постсуществование: вечную череду временных жизней, каждая в отдельном теле, каждая заканчивающаяся смертью и каждая сопровождающаяся возобновленной жизнью на время в другом теле. Фактически, предсуществование разума составляло наиболее важную часть теории Платона о бессмертии: ибо он использовал ее как средство объяснения того, как разум стал обладать общими понятиями. Поскольку доктрина изложена в «Меноне», она сделана применимой ко всем разумам (вместо того, чтобы быть ограниченной, как в «Федре», «Федоне» и других местах, немногими высокоодаренными разумами и общением с умопостигаемыми субстанциями, называемыми Идеями). Это видно из лица, выбранного для иллюстрации предполагаемой возможности стимулирования искусственного припоминания: это лицо — необразованный юноша, взятый наугад из числа многочисленных рабов Менона.

42 Платон, «Менон», стр. 82 A, 85 E. «Позови одного из многих твоих слуг, кого хочешь, чтобы я показал тебе на нем». Сталльбаум говорит, что этот намек на многочисленных присутствующих рабов предназначен для того, чтобы наглядно проиллюстрировать богатство и благородство Менона. По моему суждению, он скорее предназначен для того, чтобы проиллюстрировать действие чистого случая — совершенно обычный характер разума, с которым работают — «один из многих, кого хочешь».

Учение Платона о том, что посредством искусного расспроса из необразованного ума можно извлечь новую истину, — насколько оно верно?

Действительно, верно (как отмечает Шлейермахер), что вопросы, которые Сократ задает этому юноше, в значительной степени являются наводящими и подсказывают ответы. Они не достигли бы своей цели, если бы были иными. Приведенный здесь пример сократовского метода допроса весьма интересен, и его теория в значительной степени верна. Не всякое обучение, но важная его часть состоит в припоминании — разумеется, не приобретений, сделанных в предшествующей жизни, а прошлого опыта и суждений, полученных в этой жизни. Каждый человек прошел через огромный пласт такого опыта и суждений; они исчезли из его памяти, но не безвозвратно. Части этого опыта могут быть оживлены, если представить уму новый материал, способный вызвать их припоминание согласно законам ассоциации. С помощью подходящих вопросов учитель может таким образом вызвать в памяти своих учеников многие факты и суждения, которые до сих пор были забыты: он может сопоставить те из них, которые никогда прежде не соединялись в уме, и может таким образом побудить их извлечь поучительные сравнения и выводы. Он может спровоцировать учеников самостоятельно прийти к новым результатам или следовать, используя собственный багаж знаний, по пути, подсказанному вопросами. Далее он может привести их к осознанию ошибочности ложных аналогий, которые поначалу казались правдоподобными, и заставить их болезненно ощутить замешательство и недоуменное невежество, прежде чем он задаст те вопросы, которые укажут путь к выходу из него. На необходимости вызова такого болезненного осознания невежества Платон настаивает решительно, как это у него принято.

43 Плутарх (Фрагмент. Περὶ ψυχῆς). «Если мы мыслим одно из другого, то не иначе, как если бы это было заранее известно». Аргумент Платона. «Если мы добавляем недостающее к чувственно воспринимаемому?» — и это также платоновское.

Плутарх в том же фрагменте указывает на некоторые возражения, выдвинутые Бионом и Стратоном против учения об ἀνάμνησις (припоминании). Как (спрашивали они) случается, что это припоминание часто вызывает то, что ложно или абсурдно? (спрашивал Бион). Если такое припоминание существует (спрашивал Стратон), как получается, что нам требуются доказательства, чтобы привести нас к знанию? И как получается, что никто не может играть на флейте или кифаре без практики?

Бион недоумевал по поводу лжи: если она тоже происходит путем припоминания, как и противоположное ей, или нет? И что такое нелепость? Стратон недоумевал: если существует припоминание, почему мы не становимся знатоками без доказательств? И почему никто не стал флейтистом или кифаристом без упражнений?

44 Платон, «Менон», стр. 84. Шестнадцатая диссертация Максима Тирского представляет собой риторическое расширение этого учения — πᾶσα μάθησις, ἀνάμνησις (всякое обучение есть припоминание) — в котором он полностью погружается в дух «Менона» и «Федона»: «душа — вещь самообучающаяся», «постижение души, будучи самородным, самопроизвольным и врожденным, что иное есть, как не истинные мнения, пробуждающиеся, чьему пробуждению и упорядочению дано имя знания?» (гл. 6). Сравните также Цицерон, «Тускуланские беседы», I, 24. Это учение послужило темой для весьма изящной поэзии: как в «Утешении философией» Боэция — произведение, которое заканчивается словами

“Ac si Platonis Musa personat verum,

«Quod quisque discit, immemor recordatur» (То, что каждый изучает, он вспоминает, будучи забывшим)

и у Вордсворта: «Наше рождение — лишь сон и забвение» и т. д.

С другой стороны, Аристотель также упоминает это учение и критикует его, но, насколько я могу понять это краткое упоминание, он не совсем точно улавливает смысл Платона. Таково замечание схолиаста к Аристотелю, и я считаю его справедливым. Любопытно сравнить то, как ἀνάμνησις трактуется Платоном в «Меноне» и «Федоне», и Аристотелем в ценном небольшом трактате «О памяти и припоминании» (стр. 451 b). У Аристотеля свой способ ответа на трудность, поднятую в вопросе Менона, и он пытается показать, что иногда мы знаем в одном смысле и не знаем в другом. См. Аристотель, «Первая аналитика», II, стр. 67 a 22; «Вторая аналитика», I, стр. 71 a 27; и схолии к первому отрывку, стр. 193 b 21, изд. Брандиса.

Сэр Уильям Гамильтон в одном из приложений к своему изданию трудов Рида (Приложение D, стр. 890 и сл.) дал ученый и ценный перевод и иллюстрацию трактата Аристотеля «О припоминании». Однако я с некоторым удивлением отмечаю, что, собрав много интересных комментариев авторов, живших после Аристотеля, он не обратил внимания на то, что было сказано по этому же предмету Платоном до Аристотеля. Тем более следовало ожидать, что он сделает это, поскольку он так решительно настаивает на полной оригинальности Аристотеля.

Учение Платона об априорных рассуждениях — отличается от современного учения.

Платон здесь не намерен проводить различие (как проводят многие современные авторы) между геометрией и другими науками, как если бы геометрия была познаваема априори, а другие науки — апостериори или из опыта. Он не предполагает, что геометрические истины таковы, что никто не может верить в обратное, или что они отличаются в этом отношении от истин любой другой науки. Он утверждает здесь, что все науки в равной степени лежат в необразованном уме, но погребены, забыты и спутаны, так что требуют мастерства вопрошающего не просто для того, чтобы вызвать их в сознании, но чтобы отделить истину от заблуждения. Далекий от предположения, что необразованный ум имеет естественную склонность правильно отвечать на геометрические вопросы, он рассматривает ошибочные ответы как возникающие более естественно, чем истинные, и требующие процесса болезненного разоблачения, прежде чем ум может быть поставлен на верный путь. Вопрошающий, не обладая сам никаким знанием (так полагает Платон), может тем не менее оказывать влияние, одновременно стимулирующее, корректирующее и направляющее. Он стимулирует действие ассоциативного процесса, чтобы вызвать факты, сравнения и аналогии, относящиеся к вопросу: он останавливает отвечающего на неверном ответе, создавая в нем болезненное чувство невежества и замешательства: он направляет его своими последующими вопросами на путь правильных ответов. Его акушерская помощь (используя сравнение из платоновского «Теэтета»), хотя и предполагает беременность ума отвечающего, необходима как для того, чтобы способствовать родам, так и для того, чтобы отбросить любое потомство, которое может оказаться уродливым. В «Теэтете» основной акцент сделан на той части диалога, которую выполняет вопрошающий; в «Меноне» — на скрытой компетентности и большом мертвом запасе знаний необразованного отвечающего.

45 Платон, «Менон», стр. 85 E. «Ибо он (необразованный раб) сделает то же самое относительно всей геометрии и всех других наук».

Ум раба, которого допрашивает Сократ, оказывается беременным. Хотя он не получал обучения ни у одного профессионального геометра, он, тем не менее, оказывается способен, будучи подвергнут искусному допросу, прийти наконец, через ряд ошибок, к правильным ответам, определяющим некоторые простые геометрические задачи. Он ничего не знает о геометрии: тем не менее в его уме существуют истинные мнения относительно того, чего он не знает. Эти мнения «вызываются как во сне» с помощью вопросов, которые, если их повторять и разнообразить, превращают мнения в знание, извлеченное отвечающим из самого себя. Мнения унаследованы от предшествующей жизни и рождены вместе с ним, поскольку им никогда не обучали его в течение этой жизни.

46 Платон, «Менон», стр. 85. «Значит, у того, кто не знает, относительно того, чего он не знает, существуют истинные мнения... И сейчас эти мнения пробудились в нем, как во сне. Но если кто-то будет спрашивать его об одном и том же много раз и по-разному, знай, что в конце концов он будет знать об этом не менее точно, чем кто-либо другой... Значит, он будет знать, не будучи никем обученным, а лишь отвечая на вопросы, извлекая знание из самого себя?»

Теория Платона о пренатальном опыте. Он не приложил усилий, чтобы установить и измерить степень постнатального опыта.

Именно так Платон применяет к философской теории учение (заимствованное у пифагорейцев) о пренатальном опыте и познаниях, которые он рассматривает не как неотъемлемые свойства ума, а как приобретения, сделанные умом в течение различных предшествующих жизней. Эти идеи (аргументирует Платон) не могли быть приобретены в течение нынешней жизни, потому что юноша не получал специального обучения геометрии. Но Платон здесь не принимает во внимание множественность и разнообразие опыта, пройденного, сравнений, сделанных, и приобретений, отложившихся в уме молодого человека, каким бы необразованным он ни был. Он не признает никакого приобретения знаний, кроме как через специальное обучение. Так же и в «Протагоре» мы обнаружим, что он вкладывает в уста Сократа учение о том, что добродетель не преподается и не может быть преподана, потому что не было специальных учителей или времени для обучения. Но в этом диалоге мы также увидим, как Платон дает обстоятельный ответ на это учение в речи Протагора, который указывает на многообразные и мощные влияния, которые постоянно действуют, даже без специальных профессоров, создавая и укрепляя этические чувства. Если бы Платон взял на себя труд изучить раннюю жизнь необразованного раба с его запасом фактов, суждений, сравнений и выводов, подсказанных аналогией и т. д., он мог бы легко найти достаточно, чтобы объяснить компетентность раба отвечать на вопросы, появляющиеся в диалоге. И даже если бы нельзя было найти достаточно для прямого и конкретного объяснения, мы должны помнить, что лишь очень малая доля длинного ряда ментальных явлений, реализованных у младенца, ребенка, юноши, когда-либо запоминается или записывается. Предполагать, что большого неизвестного остатка было бы недостаточно, если бы он был известен, для объяснения искомого, не является ни философским, ни разумным. Это предполагается в каждой форме учения о врожденных идеях и предполагается Платоном здесь без попытки какого-либо объяснения, чтобы обойтись без гипотезы: просто потому, что допрашиваемый юноша никогда не получал специального обучения геометрии.

В «Меноне» мало или ничего не говорится о платоновских Идеях или Формах.

Я уже отмечал, что, хотя в этом диалоге делается большой упор на учение о мнениях и знаниях, унаследованных от предшествующей жизни, — на различие между истинным мнением и знанием — и на тождество процесса обучения с припоминанием, — тем не менее ничего не говорится об универсальных Идеях или Формах, на которых так много останавливаются в других диалогах. В «Федре» и «Федоне» утверждается, что именно с этими универсальными Идеями ум имел общение во время своего предшествующего существования, в отличие от частностей чувственного восприятия, постигаемых в течение нынешней жизни; в то время как в «Меноне» различие, указанное между истинными мнениями и знанием, гораздо менее выражено и решительно. И те, и другие, как говорится, не приобретаются в течение этой жизни, а унаследованы от предшествующей жизни: они врожденны, но не осознаны — оживляются путем припоминания и расспроса. Утверждается, что истинные мнения приносят столько же пользы, сколько и знание, в отношении практики. Между ними есть только одно различие — то, что истинные мнения преходящи и не останутся в уме, пока не будут связаны в нем причинным рассуждением или не станут знанием.

Что Платон имел в виду под причинным рассуждением — его различие между знанием и правильным мнением.

Что Платон имел в виду под этим «причинным рассуждением или вычислением причины», не объясняется ясно. Но он утверждает совершенно недвусмысленно, во-первых, что различие между истинным мнением и знанием — одна из немногих вещей, в которых он чувствует уверенность, во-вторых, с несколько меньшей уверенностью, что различие состоит только в большей надежности, которую знание обеспечивает для постоянного пребывания в уме. Это представляется по существу тем же различием, что и изложенное другими словами ближе к концу диалога: что те, кто имеет только истинные мнения, а не знание, судят правильно, не зная как или почему; благодаря способности, не принадлежащей им самим, а предоставленной им извне для данного случая, в виде вдохновения или пророческого исступления. Отсюда они не способны учить других или передать это случайное вдохновение кому-либо еще. Они не могут дать отчет в том, что претендуют знать, ни ответить на критические вопросы, чтобы проверить это. Эта способность отвечать и подвергаться перекрестному допросу является характерным критерием реального знания у Платона, как я уже отмечал в своей восьмой главе.

47 Платон, «Менон», стр. 98 B. «Что истинное мнение и знание — вещи разные, я не просто предполагаю; но если бы я мог сказать, что что-то знаю — а знаю я немногое, — то я бы отнес это к числу того, что я знаю».

Это различие в сравнении с современными философскими взглядами.

Чтобы перевести взгляды Платона на аналогичные взгляды современного философа, мы можем сказать, что правильное мнение, в отличие от знания, является проницательным и острым эмпирическим суждением: делающим выводы только от старых частностей к новым частностям (без промежуточной помощи и гарантии общих положений, четко сформулированных и интерпретированных), но выбирающим для каждого нового случая подходящие аналогии из прошлого, с которыми его следует сравнивать. Многие люди судят таким образом довольно хорошо, а некоторые — с чрезвычайным успехом. Но пусть они будут сколь угодно успешны на практике, они действуют без какого-либо сознательного метода; они не способны сообщить основания своих выводов другим; и когда они правы, это происходит лишь случайно — то есть (используя язык Платона), благодаря особому вдохновению, дарованному им богами. Но когда они восходят к знанию и начинают судить научно, они затем распределяют эти частные факты по классам — отмечают постоянные последовательности в отличие от случайных — и делают свои выводы в каждом новом случае в соответствии с такими общими законами или единообразиями предшествующего и последующего. Такие единообразные и безусловные предшествующие события являются единственными причинами, о которых мы имеем представление. Они допускают описание на языке, который Платон использует здесь (αἰτίας λογισμῷ), и они также служат основаниями для оправдания или объяснения наших выводов другим.

48 Мы видели, что в «Меноне» Платон отрицает всякое διδαχή (обучение) и не признает ничего, кроме ἀνάμνησις (припоминания). Учение «Тимея» (стр. 51 D-E) сильно отличается. Там он делает особый упор на различие между διδαχή (обучением) и πειθώ (убеждением) — первое относится к ἐπιστήμη (знанию), второе — к δόξα (мнению). Также в «Горгии», 454, и в «Государстве», V, стр. 477-479, о δόξα и ἐπιστήμη. В этих диалогах различие между ними представлено как четкое и фундаментальное, как если бы только δόξα была подвержена ошибкам, а ἐπιστήμη была непогрешима. В «Меноне» различие представляется важным, но не фундаментальным; платоновские Идеи или Универсалии не признаются составляющими самостоятельный субстанциальный мир. В этом отношении «Менон» ближе к истине в описании разницы между ὀρθὴ δόξα (правильным мнением) и ἐπιστήμη (знанием). Г-н Джон Стюарт Милль (в главе своей «Системы логики», где впервые изложена истинная теория силлогизма) ясно объяснил, в чем заключается эта разница. Все наши выводы делаются от частностей, иногда непосредственно и сразу к новым частностям (δόξα), иногда в первую очередь к общему, и через него — к новым частностям; последний, или научный процесс, весьма ценен как гарантия правильности (ἐπιστήμη). «Не только (говорит г-н Милль) мы можем рассуждать от частностей к частностям, не проходя через общее, но мы постоянно так и рассуждаем. Все наши самые ранние выводы носят такой характер. С самого рассвета интеллекта мы делаем выводы, но проходят годы, прежде чем мы учимся пользоваться общим языком. Мы постоянно рассуждаем от себя к другим людям или от одного человека к другому, не утруждая себя возведением наших наблюдений в общие максимы человеческой или внешней природы. Если у нас обширный опыт и мы сильно сохраняем его впечатления, мы можем приобрести таким образом весьма значительную способность к точному суждению, которую мы можем быть совершенно неспособны оправдать или сообщить другим. Среди высшего порядка практических интеллектов было много таких, о которых отмечалось, как удивительно они приспосабливали свои средства к своим целям, будучи не в состоянии дать какой-либо достаточный отчет о том, что они делали; и применяли, или казалось, что применяли, сокровенные принципы, которые они были совершенно неспособны сформулировать. Это естественное следствие того, что ум наполнен соответствующими частностями и привык рассуждать сразу от них к свежим частностям, не практикуя привычку формулировать для себя или других соответствующие общие положения. Случаи, когда талантливые люди совершают удивительные вещи, не зная как, — это примеры самых грубых и спонтанных форм операций высших умов. Это недостаток в них, и часто источник ошибок, не обобщать по мере продвижения; но обобщение, хотя и является помощью, действительно самой важной из всех помощей, не является существенным» (Милль, «Система логики», кн. II, гл. iii). Сравните первую главу «Метафизики» Аристотеля, стр. 980 a 15, b 7.

Проявление Анита — сильная антипатия к софистам и к философии в целом.

То, как Анит, обвинитель Сократа перед дикастерием, введен в этот диалог, заслуживает внимания. Сократ задает ему вопросы: «Добродетель обучаема? Как Менону научиться добродетели и у кого? Не должен ли он поступить так, как поступил бы, если бы хотел научиться медицине или музыке: отдать себя в руки какого-нибудь платного профессионала в качестве учителя?» Анит отвечает на эти вопросы утвердительно, но спрашивает, где найти таких профессиональных учителей добродетели. «Есть софисты», — отвечает Сократ. После этого Анит разражается гневной инвективой против софистов, клеймя их как развратителей молодежи, с которыми никто, кроме безумца, не стал бы советоваться и которых следует изгнать государственной властью.

«Почему вы так озлоблены против софистов?» — спрашивает Сократ. «Кто-нибудь из них когда-либо причинил вам вред?» Анит. — «Нет, никогда: я никогда не был в компании ни одного из них и никогда не позволил бы никому из своей семьи быть там». Сокр. — «Тогда у вас нет никакого опыта относительно софистов?» Анит. — «Никакого: и надеюсь, что никогда не будет». Сокр. — «Как же тогда вы можете знать об этом деле, насколько оно хорошо или плохо, если у вас нет никакого опыта относительно него?» Анит. — «Легко. Я знаю, что за люди софисты, имею я опыт общения с ними или нет». Сокр. — «Возможно, вы пророк, Анит: ибо как иначе вы можете знать о них, я не понимаю, даже по вашему собственному заявлению».

49 Платон, «Менон», стр. 92.

Затем Анит заявляет, что люди, у которых Менон должен учиться добродетели, — это ведущие практические политики, и что любой из них может ей научить. Но Сократ задает ряд вопросов, показывая, что ведущие афинские политики, Фемистокл, Перикл и т. д., не смогли научить добродетели даже своих собственных сыновей: следовательно, тем более они не могут научить ей кого-либо еще. Анит воспринимает эту серию вопросов как пренебрежительную и клеветническую по отношению к великим людям Афин. Он резко прерывает разговор с гневным предупреждением Сократу быть осторожным в своих выражениях и позаботиться о собственной безопасности.

Затем диалог продолжается и завершается между Сократом и Меноном: и в конце его Сократ говорит: «Поговори с Анитом и передай ему то убеждение, которое ты сам приобрел, чтобы он был более мягко настроен: ибо если ты убедишь его, ты принесешь некоторую пользу как афинянам, так и ему самому».

50 Платон, «Менон», в конце. «Ты же то, в чем сам убежден, внуши и этому чужеземцу Аниту, чтобы он был мягче: ибо если ты убедишь его, ты принесешь пользу и афинянам».

Враг Сократа — также враг софистов — практические государственные деятели.

Враг и обвинитель Сократа здесь изображен как заклятый враг и софистов. И Платон берет на себя труд показать, что враждебность Анита к софистам не основана ни на каких фактах или опыте. Не видя и не узнав ничего о них, Анит ненавидит их так яростно, как если бы он понес от них какой-то личный ущерб; чувство, которое многие платоновские критики и многие историки философии унаследовали от него. Является ли развращение, которое, как обвиняли, эти софисты привносили в умы молодежи, преднамеренным или непреднамеренным с их стороны — как такое развращение могло постоянно продолжаться, в то время как в то же время выдающиеся софисты пользовались долгим и неизменным уважением со стороны самой молодежи и их родственников — это трудности, которые Анит не пытается объяснить, хотя они и подняты здесь Сократом. Действительно, мы находим те же темы, используемые самим Сократом в его защите перед дикастами против того же обвинения. Анит не доверяет никому, кроме практических государственных деятелей: и когда поднимается вопрос об их способности передавать свое собственное превосходство другим, он тотчас же обижается и на Сократа. Те же причины, которые определили его яростную антипатию к софистам, делают его готовым перенести такую же антипатию на Сократа. Он человек здравого смысла, практических привычек и консервативного патриотизма — который поклоняется тому, что находит аккредитованным как добродетель, и не любит болтунов и теоретиков о добродетели в целом: спорили ли они в тонком расспросе и диалектике, как Сократ, или читали лекции в красноречивом непрерывном дискурсе, как Протагор. Он обвиняет софистов в этом диалоге в развращении молодежи; точно так же, как он и Мелет перед дикастерием обвиняли Сократа в том же преступлении. Он понимает использование слов для обсуждения текущих дел перед собранием или дикастерием; но он ненавидит дискурс об общих вопросах этики или философии. Он по существу μισόλογος (ненавистник слова). То, что он осуждает в софистах, — это то, что у них общего с Сократом.

51 По поводу горькой антипатии, выраженной здесь Анитом против софистов, которых, однако, он признает, что совсем не знает, Штайнхарт замечает следующее: «Именно так во все времена ортодоксы и фанатики всех видов судили о своих противниках, не зная их или даже не желая узнать» (Введение к «Менону», прим. 15, стр. 173).

Конечно, ортодоксальные и фанатичные люди часто делают то, что им здесь приписывается. Но Штайнхарт мог бы найти еще более близкую параллель с Анитом в своих собственных критических замечаниях и в замечаниях многих других платоновских критиков о софистах; те же выражения горечи и суровости при тех же скудных знаниях о лицах, к которым они относятся.

52 Plato, Apol. Sokr. pp. 26 A, 33 D, 34 B.

«Менон» выдвигает момент аналогии между Сократом и софистами, в котором оба были нелюбимы практичными государственными деятелями.

Во многих платоновских диалогах мы имеем антитезу между Сократом и софистами, выявленную относительно различных точек зрения, с которых те и другие подходили к этическим вопросам. Но в этой части «Менона» мы находим проявленной черту аналогии между ними, в которой и те, и другие стояли на почве, неприятной для чисто практических политиков. Далекий от того, чтобы рассматривать ненависть к софистам как признак добродетели у Анита, Сократ отвергает ее как необоснованную и угрожающую философии во всех ее проявлениях. Последнее заявление, приписываемое Аниту, в сочетании с последней речью Сократа в диалоге, показывает нам, что Платон понимает антисофистическую антипатию как антисократическую также, в ее естественных последствиях. То, что Сократ был в обычном разговоре софистом, нелюбимым большой частью широкой публики и высмеиваемым Аристофаном на тех же основаниях, что и те, кого Платон называет софистами, — это момент, который я отметил в другом месте.

ГЛАВА XXIII.

ПРОТАГОР.

Сценическое устройство и персонажи диалога.

Диалог под названием «Протагор» представляет собой большее собрание разнообразных и знаменитых персонажей, с большим драматическим развитием и более частыми перерывами и возобновлениями в разговоре, чем любой диалог Платона — не исключая даже «Пира» и «Государства». Он показывает Сократа в споре со знаменитым софистом Протагором в присутствии выдающегося общества, большинство из которых принимают эпизодическое участие в диалоге. Этому спору предшествует поразительный разговор между Сократом и Гиппократом — юношей из знатной семьи, стремящимся воспользоваться наставлениями Протагора. Два софиста, Продик и Гиппий, вместе с Каллием, Критием, Алкивиадом, Эриксимахом, Федром, Павсанием, Агафоном, двумя сыновьями Перикла (Паралом и Ксантиппом), Хармидом, сыном Главкона, Антимером из Менды, многообещающим учеником Протагора, который готовится к профессии софиста, — все они присутствуют на встрече, которая проходит в доме Каллия. Сократ сам пересказывает все — как свой разговор с Гиппократом, так и с Протагором — безымянному другу.

1 Платон, «Протагор», стр. 315.

Этот диалог затрагивает более широкую и всеобъемлющую этическую теорию, чем что-либо в других, до сих пор замеченных. Но он содержит также много такого, в чем мы едва ли узнаем, или, по крайней мере, не можем подтвердить, какую-либо четкую цель, будь то поиск или изложение. Большая часть его, кажется, составлена с литературной или поэтической точки зрения, чтобы усилить очарование или интерес композиции. Личные характеристики каждого говорящего — интеллектуальные особенности Продика и Гиппия — пылкая приверженность Алкивиада — проявлены как в настоящей драме. Но великая и заметная антитеза — это антитеза между софистом Протагором и Сократом — Гектором и Аяксом этого произведения: которые выступают вперед в одиночном бою, обмениваются некоторыми серьезными ударами, но в конечном итоге расстаются друзьями.

Введение. Стремление юного Гиппократа познакомиться с Протагором.

Введение значительной длины внушительно подчеркивает знаменитость великого софиста и искренний интерес, вызванный его визитом в Афины. Гиппократ, молодой человек из знатной семьи и с пылкими стремлениями к совершенствованию, только что узнав о прибытии Протагора, приходит в дом Сократа и будит его до рассвета, умоляя Сократа представить его новоприбывшему. Он готов отдать все, чем обладает, чтобы стать мудрым, как Протагор. Пока они ожидают подходящего часа для такого представления, Сократ задает ряд вопросов, чтобы проверить силу Гиппократа.

2 Платон, «Протагор», стр. 310-311 A.

3 Платон, «Протагор», стр. 311 B. «И я, испытывая силу Гиппократа, рассматривал его и спрашивал» и т. д.

Сократ расспрашивает Гиппократа о его цели и ожиданиях от Протагора.

Сокр. — Ты сейчас намерен посетить Протагора и заплатить ему за то, чтобы он что-то сделал для тебя, — скажи мне, что за человек тот, к кому ты собираешься, и каким человеком ты хочешь стать? Если бы ты собирался таким же образом заплатить гонорар за обучение своему тезке Гиппократу с Коса, ты бы сказал мне, что идешь к нему как к врачу и что хочешь подготовить себя к тому, чтобы стать врачом. Если бы ты обратился с той же целью к Фидию или Поликлету, ты бы пошел к ним как к скульпторам и с целью самому стать скульптором. Теперь же, когда мы должны в такой спешке идти к Протагору, скажи мне, кто он и какой титул он носит, как мы называли Фидия скульптором? Гипп. — Его называют софистом. Сокр. — Мы идем платить ему тогда как софисту? Гипп. — Конечно. Сокр. — И кем ты должен стать, идя к нему? Гипп. — Ну, судя по предыдущим аналогиям, я должен стать софистом. Сокр. — Но не стыдно ли тебе было бы представить себя греческой публике как софиста? Гипп. — Да, если я должен сказать тебе свое истинное мнение. Сокр. — Возможно, однако, ты только предлагаешь посетить Протагора, как ты посещал своего школьного учителя и своего учителя музыки или гимнастики: не с целью вступить на этот путь в качестве профессионала, а чтобы приобрести такое обучение, которое подходит для частного гражданина и свободного человека? Гипп. — Это скорее то обучение, которое я ищу у Протагора. Сокр. — Знаешь ли ты тогда, что собираешься делать? Ты доверяешь свой ум на попечение тому, кого называешь софистом: но я удивлюсь, если ты знаешь, что такое софист, и если ты не знаешь, то ты не знаешь также, что это — добро или зло, — чему ты доверяешь свой ум. Гипп. — Я думаю, что знаю. Софист — это, как подразумевает имя, тот, кто сведущ в делах мудрых и способных. Сокр. — Это можно сказать также о художниках и плотниках. Если бы нас спросили, в какой специальной области художники сведущи в делах мудрых и способных, мы бы уточнили, что это в мастерстве портретов. Ответь мне на тот же вопрос о софисте. Каким мастерством он руководит? Гипп. — Мастерством формирования способных ораторов. Сокр. — Твой ответ может быть верным, но он недостаточно конкретен: ибо мы должны еще спросить, о чем именно софист формирует способных ораторов? так же, как учитель игры на кифаре делает человека способным оратором об игре на кифаре, в то же время обучая его игре на кифаре. О чем именно софист формирует способных ораторов: конечно, о том, что он сам знает? Гипп. — Вероятно. Сокр. — Что же это такое, о чем софист сам сведущ и делает своего ученика сведущим? Гипп. — Клянусь Зевсом, я не могу дать тебе никакого дальнейшего ответа.