«Платон и другие сподвижники Сократа. Том 2»

14 Платон, «Горгий», стр. 462 C. ἐμπειρία … χάριτός τινος καὶ ἡδονῆς ἀπεργασίας (опыт... некоего угождения и производства удовольствия). В «Филебе» (стр. 55-56) Сократ трактует ἰατρικὴ (медицину) иначе, как не дотягивающую до идеи τέχνη (искусства) и подходящую гораздо ближе к тому, что здесь называется ἐμπειρία (опыт) или στοχαστική (догадливость). Асклепиад был недоволен фракийцем Дионисием за то, что тот называл γραμματικὴ (грамматику) именем ἐμπειρία вместо τέχνη: см. Секст Эмпирик, «Против грамматиков», с. 57-72, стр. 615, Беккер.

15 Платон, «Горгий», стр. 463 A. δοκεῖ μοι εἶναί τι ἐπιτήδευμα, τεχνικὸν μὲν οὔ, ψυχῆς δὲ στοχαστικῆς καὶ ἀνδρείας καὶ φύσει δεινῆς προσομιλεῖν τοῖς ἀνθρώποις· καλῶ δὲ αὐτοῦ ἐγὼ τὸ κεφάλαιον κολακείαν (Мне кажется, это некое занятие, не искусство, а догадливой, смелой и от природы способной души, общающейся с людьми; я называю его главное — лестью).

16 Платон, «Горгий», стр. 463 D. πολιτικῆς μορίου εἴδωλον (призрак части политики).

17 Платон, «Горгий», стр. 464 C. τεττάρων δὴ τούτων οὐσῶν, καὶ ἀεὶ πρὸς τὸ βέλτιστον θεραπευουσῶν, τῶν μὲν τὸ σῶμα, τῶν δὲ τὴν ψυχήν, ἡ κολακευτικὴ αἰσθομένη, οὐ γνοῦσα λέγω ἀλλὰ στοχασαμένη, τέτραχα ἑαυτὴν διανείμασα, ὑποδῦσα ὑπὸ ἕκαστον τῶν μορίων, προσποιεῖται εἶναι τοῦτο ὅπερ ὑπέδυ· καὶ τοῦ μὲν βελτίστου οὐδὲν φροντίζει, τῷ δὲ ἀεὶ ἡδίστῳ θηρεύεται τὴν ἄνοιαν καὶ ἐξαπατᾷ, ὥστε δοκεῖ πλείστου ἀξία εἶναι. (Из этих четырех, всегда заботящихся о наилучшем, одни — о теле, другие — о душе, лесть, почувствовав — я говорю не «познав», а «догадавшись» — разделила себя на четыре части, подкралась под каждую из частей, притворяется тем, под что подкралась; и о наилучшем она нисколько не заботится, а всегда охотится за самым приятным, обманывает невежество, так что кажется самой ценной.)

Различие между истинными искусствами, которые стремятся к благу тела и ума, и поддельными искусствами, которые претендуют на то же самое, но в реальности стремятся к непосредственному удовольствию.

Те же аналогии верны и в отношении ума. Софистика — это тень или подделка законотворчества: риторика — судейства или судопроизводства. Законодатель и судья стремятся к тому, что хорошо для ума: софист и ритор стремятся к тому, что приятно для него. Это различие между ними (продолжает Сократ) истинно и реально: хотя часто случается, что софист, как сам по себе, так и другими, смешивается с законодателем и принимается за него, потому что он имеет дело с теми же темами и событиями: и ритор, таким же образом, смешивается с судьей. 18 Софист и ритор, обращаясь к нынешнему вкусу неразборчивой публики, получают возможность узурпировать функции и кредит своих более строгих и дальновидных соперников.

18 Платон, «Горгий», стр. 465 C. διέστηκε μὲν οὕτω φύσει· ἅτε δὲ ἐγγὺς ὄντων, φύρονται ἐν τῷ αὐτῷ καὶ περὶ ταὐτὰ σοφισταὶ καὶ ῥήτορες, καὶ οὐκ ἔχουσιν ὅ, τι χρήσωνται οὔτε αὐτοὶ ἑαυτοῖς οὔτε οἱ ἄλλοι ἄνθρωποι τούτοις. (Так они разделены по природе; но поскольку они близки, софисты и риторы смешиваются в одном и том же и вокруг того же самого, и не знают, что делать ни сами с собой, ни другие люди с ними.)

Мне кажется, что лица, которых Платон здесь обозначает как смешиваемых друг с другом, — это софист с законодателем, ритор с судьей или дикастом; что показано намеком, тремя строками далее, на путаницу между поваром и врачом. Гейндорф предполагает, что лица, обозначаемые как смешиваемые, — это софист с ритором; что, как я не могу думать, является смыслом Платона.

Вопросы Пола. Сократ отрицает, что риторы имеют какую-либо реальную власть, потому что они не делают ничего, чего они действительно желают.

Это определение, данное Сократом риторике и ритору. Пол затем спрашивает его: Вы говорите, что риторика — это отрасль лести: Считаете ли вы, что хорошие риторы считаются льстецами в своих соответствующих городах? Сократ: Я не думаю, 19 что они вообще считаются таковыми. Пол: Как! Не считаются? Разве хорошие риторы не обладают большой властью в своих соответствующих городах? Сократ: Нет: если вы понимаете обладание властью как хорошую вещь для обладателя. Пол: Я понимаю это именно так. Сократ: Тогда я говорю, что риторы не обладают ничем, кроме самого минимума власти. Пол: Как это может быть? Разве они, подобно деспотам, не убивают, не разоряют и не изгоняют любого, кого пожелают? Сократ: Я признаю, что как риторы, так и деспоты могут делать то, что кажется им хорошим, и могут налагать наказания смертью, бедностью или изгнанием на других: но я говорю, что, тем не менее, они не имеют власти, потому что они не могут делать ничего, чего они действительно желают. 20

19 Платон. Горгий, стр. 466 B. Пол. Не кажется ли тебе, что в городах дурные ораторы считаются никчемными, как льстецы? ... Сократ. Мне не кажется, что они считаются таковыми.

Игра слов здесь — а я не вижу в ней ничего иного — может быть выражена по-английски так же, как и по-гречески. Она имеет очень мало отношения к делу, поскольку, по правде говоря, риторы, безусловно, обладали значительным влиянием, заслуживали они того или нет. Насколько мало Платона заботило приведение своих сравнений в соответствие с фактами, видно из того, что следует далее, где он сравнивает риторов с деспотами и вкладывает в уста Пола утверждение, что они убивают или изгоняют любого, кого пожелают.

20 Платон, Горгий, стр. 466 E. «...ибо они почти ничего не делают из того, чего хотят, хотя и делают то, что им кажется наилучшим».

Все люди желают того, что для них благо. Деспоты и риторы, когда убивают кого-либо, делают это потому, что считают это благом для себя. Если же это на самом деле не благо, то они не делают того, чего хотят, а следовательно, не обладают реальной властью.

То, чего желают люди (как утверждает Сократ в качестве общего положения), — это обрести благо и избежать зла. Каждое отдельное действие, которое они совершают, выполняется не ради его собственного частного результата, а ради этих постоянных и важнейших целей. Блага, или полезные вещи (ибо Сократ чередует эти выражения как равнозначные), — это мудрость, здоровье, богатство и тому подобное. Зло — это противоположность данных вещей. 21 Многие вещи сами по себе не являются ни добром, ни злом, но могут стать тем или другим в зависимости от обстоятельств — например, камни, дерево, действия сидения на месте или движения и т. д. Когда мы совершаем любое из этих безразличных действий, это делается ради стремления к благу или избегания зла: мы желаем не самого действия, мы желаем его благих или полезных результатов. Мы делаем всё ради блага, и если результаты действительно благие или полезные, мы достигаем того, чего желаем; если же наоборот, то нет. Итак, деспоты и риторы, когда убивают, изгоняют или разоряют кого-либо, делают это потому, что считают, что так будет лучше для них или полезнее. 22 Если это благо для них, они делают то, что желают; если зло для них, они делают противоположное тому, что желают, и, следовательно, не имеют власти.

21 Платон, Горгий, стр. 467 E. «Не называешь ли ты благом мудрость, здоровье, богатство и тому подобное, а злом — противоположное этому? — Да, называю».

22 Платон, Горгий, стр. 468 B-C. «...не убиваем ли мы, если кого-то убиваем... полагая, что так для нас лучше, чем иначе? ...Ради блага, значит, всё это делают те, кто делает... Если это полезно, мы желаем это совершить; если же вредно, не желаем... Ведь мы желаем благ, как ты говоришь, и т. д.»

Творить зло (продолжает Сократ) — худшее, что может случиться с кем-либо; злодей — самый несчастный и жалкий из людей. Тот, кто страдает от зла, несчастен и достоин жалости, но гораздо менее несчастен и менее достоин жалости, чем злодей. Если у меня есть спрятанный кинжал на общественной площади, я могу убить любого, кого захочу, но это не принесет мне блага и не является доказательством великой власти, потому что меня немедленно схватят и накажут. Результат не полезен, а вреден, поэтому само действие не является благом, равно как и власть совершить его не является благом или чем-то желательным. 23 Иногда хорошо убить, изгнать или разорить, иногда — плохо. Это хорошо, когда ты делаешь это справедливо, и плохо, когда несправедливо. 24

23 Платон, Горгий, стр. 469-470.

24 Платон, Горгий, стр. 470 C.

Сравнение с Архелаем, узурпировавшим власть деспотом Македонии. Пол утверждает, что Архелай счастлив и что все так думают. Сократ признает, что все так думают, но тем не менее отрицает это.

Пол. — Ребенок может опровергнуть такое учение. Ты слышал об Архелае, царе Македонии. Счастлив он, по-твоему, или несчастен? Сократ. — Не знаю, я никогда не был в его обществе. Пол. — Разве ты не можешь сказать без этого, счастлив он или нет? Сократ. — Нет, конечно, не могу. Пол. — Значит, ты не назовешь счастливым даже Великого царя? Сократ. — Нет, я не знаю, как обстоят его дела с образованием и справедливостью. Пол. — Что! Разве всё счастье заключается в этом? Сократ. — Я говорю, что заключается. Я утверждаю, что добрый и благородный мужчина или женщина счастливы, а несправедливый и порочный — несчастны. 25 Пол. — Значит, Архелай несчастен, согласно твоему учению? Сократ. — Безусловно, если он порочен. Пол. — Конечно, порочен, ведь он совершил чудовищные преступления, но он получил полную царскую власть в Македонии. Есть ли хоть один афинянин, включая тебя самого, кто не предпочел бы быть Архелаем, а не любым другим человеком в Македонии? 26 Сократ. — Вся публика, вместе с Никием, Периклом и самыми выдающимися людьми среди них, согласится с тобой, объявляя Архелая счастливым. Я один не согласен с тобой. Ты, как ритор, намерен подавить меня и выиграть свое дело, призвав множество свидетелей; я же докажу свою правоту, не призывая никого, кроме тебя самого. 27 Считаешь ли ты, что Архелай был бы счастливым человеком, если бы потерпел поражение в своем заговоре и был наказан? Пол. — Конечно нет, тогда он был бы очень несчастен. Сократ. — Здесь я снова не согласен с тобой: я думаю, что Архелай, как и любой другой порочный человек, при любых обстоятельствах несчастен, но он менее несчастен, если впоследствии наказан, чем если бы он остался безнаказанным и преуспел. 28 Пол. — Что ты говоришь? Если человек, несправедливо замышляющий стать деспотом, будет схвачен, подвергнут пыткам, изувечен, с выжженными глазами и другими надругательствами, совершенными не только над ним самим, но и над его женой и детьми, — скажешь ли ты, что он будет счастливее, чем если бы он преуспел в своем предприятии и провел жизнь, обладая бесспорной властью над своим городом, будучи предметом зависти и восхваляемым как счастливец как гражданами, так и чужеземцами? 29 Сократ. — Счастливее — не скажу, ибо в обоих случаях он будет несчастен, но в первом случае он будет менее несчастен.

25 Платон, Горгий, стр. 470 E.

26 Платон, Горгий, стр. 471 B-C.

27 Платон, Горгий, стр. 472 B. «Но я один не согласен с тобой... и если я не представлю тебя самого, одного-единственного свидетеля, согласного с тем, что я говорю, то считаю, что ничего достойного упоминания не достигнуто в том, о чем идет наш спор; и думаю, что и для тебя ничего не достигнуто, если я не буду свидетельствовать тебе, будучи один, а всех остальных ты оставишь в покое».

28 Платон, Горгий, стр. 473 C.

29 Платон, Горгий, стр. 473 D.

Сократ утверждает: 1. Что творить зло — большее зло, чем терпеть зло. 2. Что если человек совершил зло, для него лучше быть наказанным, чем остаться безнаказанным.

Сократ. — Что из двух хуже: творить зло или терпеть зло? Пол. — Терпеть зло. Сократ. — Что из двух позорнее? Пол. — Творить зло. Сократ. — Если это безобразнее и позорнее, не хуже ли это тогда? Пол. — Отнюдь нет. Сократ. — Значит, ты не считаешь, что благое и прекрасное, или благородное, — одно и то же, как и дурное и безобразное, или позорное? Пол. — Нет, конечно нет. Сократ. — Как же так? Разве все прекрасные или благородные вещи, такие как тела, цвета, фигуры, голоса, занятия и т. д., не называются так благодаря некоторому общему свойству? Разве прекрасные тела не называются прекрасными либо потому, что оказывают некоторую полезную услугу, либо потому, что доставляют удовольствие зрителю, который созерцает их? 30 И разве фигуры, цвета, голоса, законы, науки и т. д. не называются прекрасными или благородными по той же причине — либо из-за их приятности, либо из-за их полезности, либо из-за того и другого вместе? Пол. — Конечно: твое определение прекрасного или благородного через отсылку к удовольствию или к благу удовлетворительно. Сократ. — Значит, конечно, безобразное или позорное должно определяться через противоположность, через отсылку к боли или к злу? Пол. — Несомненно. 31 Сократ. — Если, следовательно, одна вещь прекраснее или благороднее другой, то это потому, что она превосходит другую либо в удовольствии, либо в пользе: если одна вещь безобразнее или позорнее другой, она должна превосходить ту другую либо в боли, либо во зле? Пол. — Да.

30 Платон. Горгий, стр. 474 D. «...если при созерцании она доставляет радость созерцающим?»

31 Платон, Горгий, стр. 474 E. Сократ. Да и то, что касается законов и занятий, ведь не выходит за рамки прекрасного, будучи либо полезным, либо приятным, либо тем и другим. Пол. Мне кажется, что нет. Сократ. Значит, и красота знаний — так же? Пол. Конечно, и ты сейчас прекрасно определяешь, определяя прекрасное через удовольствие и благо. Сократ. Значит, безобразное — через противоположность, через боль и зло? Пол. Неизбежно.

Чуть дальше слово «вред» (βλαβὴ) используется как эквивалент «зла» (κακόν). Эти слова — «прекрасное» (καλόν), «позорное» (αἰσχρόν) — (которые очень трудно перевести должным образом) вводят отсылку к чувству или суждению зрителей, или неопределенной публики, не участвующей в качестве деятелей или пострадавших.

Сократ предлагает доказательство — Определение прекрасного (Pulchrum) и позорного (Turpe) — Доказательство первого пункта.

Сократ. — Ну что ж! Что ты говорил о творении зла и терпении зла? Ты сказал, что терпеть зло — худшее из двух, но творить зло — самое безобразное или позорное. Теперь, если творить зло позорнее, чем терпеть зло, это должно быть потому, что оно имеет перевес либо в боли, либо во зле? Пол. — Несомненно. Сократ. — Имеет ли оно перевес в боли? Испытывает ли творящий зло больше боли, чем страдающий от него? Пол. — Конечно нет. Сократ. — Тогда оно должно иметь перевес во зле? Пол. — Да. Сократ. — Творить зло, следовательно, хуже, чем терпеть зло, а также позорнее? Пол. — Похоже на то. Сократ. — Поскольку, следовательно, это и хуже, и позорнее, я был прав, утверждая, что ни ты, ни я, ни кто-либо другой не предпочли бы творить зло, нежели терпеть его. Пол. — Похоже, что так. 32

32 Платон, Горгий, стр. 475 C-D.

Доказательство второго пункта.

Сократ. — Теперь перейдем ко второму пункту — является ли величайшим злом для злодея быть наказанным, или же еще большее зло для него — остаться безнаказанным. Если наказан, то злодей, конечно, наказан справедливо; а разве все справедливые вещи не прекрасны или благородны, поскольку они справедливы? Пол. — Думаю, что так. Сократ. — Когда человек что-то делает, разве не должно быть чего-то соотносительного, что страдает; и разве не должно оно страдать способом, соответствующим тому, что делает деятель? Так, если кто-то бьет, должно быть и что-то, что подвергается удару; и если он бьет быстро или сильно, должно быть что-то, что подвергается удару быстро или сильно. И так же, если кто-то жжет или режет, должно быть что-то сожженное или разрезанное. Как действует деятель, так страдает претерпевающий. Пол. — Да. Сократ. — Теперь, если человек наказан за совершение зла, он страдает тем, что справедливо, а наказывающий делает то, что справедливо? Пол. — Делает. Сократ. — Ты признал, что все справедливые вещи благородны: следовательно, деятель делает то, что благородно, претерпевающий страдает тем, что благородно. 33 Но если благородно, оно должно быть либо приятным, либо добрым и полезным. В данном случае это, безусловно, не приятно: следовательно, это должно быть добрым и полезным. Злодей, следовательно, будучи наказанным, страдает тем, что является добром, и получает пользу. Пол. — Да. 34 Сократ. — Каким образом он получает пользу? Я полагаю, становясь лучше в своей душе, избавляясь от порочности души. Пол. — Вероятно. Сократ. — Разве эта порочность души не является величайшим злом? В отношении богатства особый порок — бедность; в отношении тела — слабость, болезнь, уродство и т. д.; в отношении души — невежество, несправедливость, трусость и т. д. Разве несправедливость и другая порочность души не является самым позорным из трех? Пол. — Решительно. Сократ. — Если это самое позорное, то оно должно быть и худшим. Пол. — Как? Сократ. — Оно должно (как мы ранее согласились) иметь наибольший перевес либо в боли, либо во вреде и зле. Но перевес не в боли: ибо никто не скажет, что быть несправедливым, невоздержанным и невежественным больнее, чем быть бедным и больным. Перевес, следовательно, должен быть велик во вреде и зле. Порочность души, следовательно, является большим злом, чем бедность, болезнь или телесное уродство. Это величайшее из человеческих зол. Пол. — Похоже на то. 35

33 См. Аристотель, Риторика, I, 9, стр. 1366 b 30, где противоположное мнение отстаивается, и отстаивается справедливо.

34 Платон, Горгий, стр. 476 D-E.

35 Платон, Горгий, стр. 477 E.

Преступник страдает душевным недугом, который, хотя и не болезнен, является капитальным злом. Наказание — единственное лекарство для него. Быть наказанным — лучшее для него.

Сократ. — Искусство наживать деньги — это то, что избавляет нас от бедности; медицинское искусство — от болезни и слабости; судебное или карательное — от несправедливости и порочности души. Из этих трех избавляющих сил какая самая благородная? Пол. — Последняя, безусловно. Сократ. — Если самая благородная, то она приносит либо больше удовольствия, либо больше пользы? Пол. — Да. Сократ. — Теперь, проходить медицинское лечение не приятно, но человеку выгодно перенести боль, чтобы избавиться от великого зла и стать здоровым. Он был бы более счастливым человеком, если бы никогда не болел; он менее несчастен, перенося болезненное лечение и выздоравливая, чем если бы не проходил никакого лечения и оставался больным. Точно так же человек, который порочен душой: самый счастливый человек — тот, кто никогда таким не становится; но если человек стал таким, следующий лучший путь для него — подвергнуться наказанию и избавиться от зла. Худшая доля из всех — у того, кто остается порочным душой, так и не избавившись от порочности. 36

36 Платон, Горгий, стр. 478 D-E.

Несчастье деспота, который никогда не бывает наказан. Если наш друг совершил зло, мы должны добиться, чтобы его наказали; если наш враг — мы должны оставить его безнаказанным.

Это последнее, Пол (продолжает Сократ), есть состояние Архелая, а также деспотов и риторов в целом. Они обладают властью, которая позволяет им, после того как они совершили несправедливость, обезопасить себя от наказания, что так же, как если бы больной человек гордился тем, что принял меры предосторожности, чтобы не быть вылеченным. Они видят боль от лечения, но слепы к пользе от него; они не знают, насколько более несчастно иметь нездоровую и несправедливую душу, чем нездоровое тело. 37 Поэтому от риторики мало пользы: ибо нашей первой целью должно быть избегание совершения зла; нашей следующей целью, если мы совершили зло, — не сопротивляться или уклоняться от наказания с помощью искусной защиты, а добровольно явиться и призвать его; и если наши друзья или родственники совершили зло, мы, далеко не помогая защищать их, должны сами обвинить их и призвать наказание и на них тоже. 38 С другой стороны, что касается нашего врага, мы, несомненно, должны принять меры предосторожности против того, чтобы самим пострадать от какого-либо зла с его стороны, но если он совершил зло другим, мы должны сделать всё, что в наших силах, словом или делом, не для того, чтобы привлечь его к наказанию, а чтобы предотвратить его от страдания наказания или возмещения ущерба, чтобы он мог жить как можно дольше в безнаказанности. 39 Это цели, для которых полезна риторика. Для того, кто намерен не творить зла, она кажется не очень полезной. 40

37 Платон, Горгий, стр. 479 B. «...видеть в нем лишь мучительное, а к полезному быть слепыми и не знать, насколько более жалко жить с нездоровой, гнилой, несправедливой и нечестивой душой, чем с нездоровым телом».

38 Plato, Gorgias, pp. 480 C, 508 B. κατηγορητέον εἴη καὶ αὑτοῦ καὶ υἱέος καὶ ἑταίρον, ἐάν τι ἀδικῇ, &c.

Платон мог бы вложить этот аргумент в уста Евтифрона как причину для обвинения собственного отца в убийстве, как я уже отмечал в обзоре «Евтифрона», см. выше, том I, гл. XI, стр. 442.

39 Платон, Горгий, стр. 481 A. «...а если враг причиняет зло другому, нужно всеми силами, и делами, и словами, стараться, чтобы он не понес наказания... если он похитил много золота, пусть не возвращает его, а тратит... несправедливо и нечестиво и т. д.»

40 Платон, Горгий, стр. 481.

Этот диалог между Сократом и Полом представляет собой изложение платоновской этики, более длинное и последовательное, чем обычно в диалогах. Поэтому я привел довольно полное сокращенное изложение его и теперь перейду к комментариям по поводу его рассуждений.

Аргумент Сократа парадоксален — Калликл выражает сомнение, говорит ли он серьезно.

Весь дух его предпосылок, а также выводы, к которым он приходит, настолько противоречат общепринятым мнениям, что Пол, даже будучи вынужденным согласиться, рассматривает это как парадокс; в то время как Калликл, который теперь берет на себя аргументацию, начинает с вопроса Херефонту: «Сократ говорит серьезно или только шутит?» 41 Сам Сократ признает, что он почти одинок. Ему не на что опереться, кроме последовательности своей диалектики и вердикта философии. 42 Однако это не имеет большого значения при обсуждении истины и ценности рассуждений, за исключением того, что это предполагает апелляцию к суждению публики как к факту. Платон следует за ходом рассуждений, которые в то время представляются его уму убедительными или, по крайней мере, правдоподобными, независимо от того, согласен он с другими или нет.

41 Платон, Горгий, стр. 481.

42 Платон, Горгий, стр. 482.

Принцип, установленный Сократом: каждый действует ради достижения счастья и избегания несчастья.

Платон поставил ритора в ту же категорию, что и деспота, — классификация, о которой я скажу несколько слов позже. Но на протяжении той части диалога, которую я только что извлек, он рассматривает первоначальный вопрос о риторике как часть гораздо более широкого этического вопроса. 43 Каждый (аргументирует Сократ) желает достижения блага и избегания зла. Каждый совершает каждое отдельное действие не ради его непосредственной цели, а ради одной или другой из этих постоянных целей. В той мере, в какой он достигает их, он счастлив; в той мере, в какой он либо не достигает блага, либо навлекает на себя зло, он несчастен. Добрый и благородный мужчина или женщина счастливы, несправедливый и порочный — несчастны. Власть, приобретенная или используемая несправедливо, не является благом для обладателя, ибо он не получает тем самым того, чего действительно желает — блага или счастья, — а навлекает на себя противоположное: зло и несчастье. Человек, который творит зло, более несчастен, чем тот, кто терпит зло, но самый несчастный из всех — тот, кто творит зло и затем остается безнаказанным за него. 44

43 Мне могут возразить, что это сравнение впервые делает Пол (стр. 466 C) и что Сократ лишь подхватывает его, чтобы прокомментировать. Верно, но речь Пола — такое же произведение Платона, как и речь Сократа. Многие читатели Платона склонны забывать об этом.

44 Исократ в своей Панафинейской речи (Ор. XII, разд. 126, стр. 257-347) намекает на тот же тезис, что и выдвинутый здесь Платоном, рассматривая его как такой, который все здравомыслящие люди отвергли бы и который никто, кроме немногих людей, притворяющихся мудрыми, не провозгласил бы: «...то, что все здравомыслящие люди выбрали бы и пожелали, но немногие из тех, кто притворяется мудрым, будучи спрошенными, не подтвердили бы».

В этой последней фразе Исократ, вероятно, имеет в виду Платона, хотя и не произносит имени.

Пол, с другой стороны, утверждает, что Архелай, который «проложил себе путь через резню» к трону Македонии, — счастливый человек как в своих собственных чувствах, так и в чувствах всех остальных, предмет зависти и восхищения мира в целом: что сказать — Архелай был бы счастливее или менее несчастен, если бы потерпел неудачу в своем предприятии и был казнен под жестокими пытками, — это несостоятельный парадокс.

Своеобразный взгляд Платона на благо, зло и счастье.

Вопрос здесь сводится к тому, и сила аргумента Платона покоится (при условии, что Сократ выражает реальные чувства Платона), на специфическом смысле, который он придает словам «благо», «зло», «счастье», — отличном от смысла, в котором их понимают люди в целом и который здесь разделяет Пол. Возможно, что для таких умов, как Сократ и Платон, идея совершения ими самими чудовищных преступлений ради амбициозных целей могла быть самой невыносимой из всех идей, худшей для созерцания, чем любое количество страданий; более того, что если бы они могли представить себя виновными в этом, то наименее невыносимым продолжением для них было бы искупительное страдание. Это, взятое как личное чувство Платона, не допускает возражений. Но когда он пытается превратить это субъективное суждение в объективный вывод, обязательный для всех, он терпит неудачу и вводит в заблуждение самого себя двусмысленным языком.

Контраст между обычным значением этих слов и платоновским значением.

Платон различает два общих объекта человеческого желания и два объекта человеческого отвращения. 1. Непосредственный и обычно преходящий объект — удовольствие или приятное, боль или болезненное. 2. Далекий, дальнейший и более постоянный объект — благо или полезное, зло или вредное. В достижении блага и избегании зла заключается счастье. Но теперь возникает важный вопрос: в каком смысле мы должны понимать слова «благо» и «зло»? Что Платон имел под ними в виду? Имел ли он в виду то же самое, что и человечество в целом? Есть ли у человечества в целом одно единообразное значение? Отвечая на этот вопрос, мы должны сказать, что ни Платон, ни человечество в целом не последовательны или единодушны в использовании этих слов; и что Платон иногда приближается к более обычному значению, а иногда отклоняется от него. Платон здесь не говорит нам ясно, что он сам понимает под благом и злом: он не указывает никакого объективного или внешнего признака, по которому мы могли бы узнать это; мы узнаем только, что благо — это душевное совершенство, зло — душевное пятно, отвечающее неописуемым, но характерным чувствам в собственном уме Платона, и определяемое лишь негативно этим обстоятельством — что они не имеют отношения ни к удовольствию, ни к боли. В вульгарном смысле благо отличается от удовольствия (или избавления от боли), а зло — от боли (или потери удовольствия), как отдаленное, причинное, длительное — от настоящего, производного, преходящего. Благо и зло объясняются путем перечисления всех вещей, так называемых, каковой перечень Платон дает в частичном виде в этом диалоге; в других местах он останавливается на том, что называет Идеей Блага, о которой я буду говорить более подробно позже. Сказав, что все люди стремятся к благу, он приводит в качестве примеров благих вещей мудрость, здоровье, богатство и тому подобное, в то время как противоположность этого — глупость, болезнь, бедность — суть злые вещи; список, конечно, мог бы быть значительно расширен. Принимая благо и зло в целом для обозначения общего свойства каждого из этих списков, верно, что люди совершают большую часть своих действий ради достижения первого и избегания последнего; что приближение, которое они делают к счастью, зависит, говоря в целом, от успеха, который сопутствует их усилиям для достижения и избегания этих постоянных целей; и, более того, что эти цели имеют свою конечную отсылку к чувствам каждого человека.

Но это значение блага больше не сохраняется, когда Сократ переходит к доказательству того, что торжествующий узурпатор Архелай — самый несчастный из людей и что творить зло безнаказанно — величайшее из всех зол.

Исследование доказательства, данного Сократом — Несоответствие между общим ответом Пола и его предыдущими заявлениями — Закон и Природа.

Сократ создает основу для своего намеченного доказательства, спрашивая Пола, 45 что из двух позорнее: творить зло или терпеть зло? Пол отвечает: творить зло; и этот ответ не согласуется с тем, что он ранее говорил об Архелае. Этот правитель, хотя и злодей в самом широком масштабе, был объявлен Полом объектом его высшей зависти и восхищения; в то время как Сократ также признает, что это чувство почти всего человечества, кроме него самого. Чтобы быть последовательным с таким утверждением, Пол должен был бы ответить противоположное тому, что он отвечает, когда позже ему задают общий вопрос; или, по крайней мере, он должен был бы сказать: «Иногда одно, иногда другое». Но он стыдится сделать это, как мы увидим, что Калликл намекает на последующей стадии диалога, 46 из-за царя Номоса, или установленной привычки сообщества, которые чувствуют, что общество покоится на чувстве взаимного права и обязательства, воодушевляющем каждого, и требуют, чтобы нарушения этого чувства были отмечены порицанием в общих словах, как бы широко критическое чувство ни отходило от такого порицания в частных случаях. 47 Пол вынужден исповедовать веру, которую ни он, ни другие (кроме Сократа с несколькими спутниками) не применяют универсально или последовательно. Применить такую силу к оппоненту было одной из известных уловок диалектиков, 48 и Сократ делает это своей отправной точкой, чтобы доказать несравненное несчастье Архелая.

45 Платон. Горгий, стр. 474 C.

46 Платон. Горгий, стр. 482 C. Утверждать, что творить зло лучше, чем терпеть зло, было «неславным предположением» — таким, которое «хуже по нраву выбирать»; поэтому Аристотель советует диалектику не защищать его (Аристотель. Топика, VIII, 156, 6-15).

47 Эта часть «Горгия» может получить иллюстрацию из третьей главы (стр. 99-101) «Теории нравственных чувств» Адама Смита, озаглавленной «О развращении наших нравственных чувств, которое вызвано склонностью восхищаться богатыми и великими и пренебрегать или презирать лиц бедного и низкого положения». Он говорит: «Склонность восхищаться и почти поклоняться богатым и могущественным, и презирать, или, по крайней мере, пренебрегать лицами бедного и низкого положения, хотя и необходимая как для установления, так и для поддержания различия рангов и порядка общества, является в то же время великой и самой универсальной причиной развращения наших нравственных чувств... Именно мудрые и добродетельные главным образом — избранная, хотя, боюсь, небольшая партия — являются настоящими и постоянными поклонниками мудрости и добродетели. Великая толпа человечества — это поклонники и почитатели — и, что может показаться более необычным, чаще всего бескорыстные поклонники и почитатели — богатства и величия... Едва ли согласуется с хорошей моралью или даже с хорошим языком, возможно, сказать, что простое богатство и величие, абстрагированные от заслуг и добродетели, заслуживают нашего уважения. Мы должны признать, однако, что они почти постоянно получают его и что они поэтому в некотором смысле могут считаться естественными объектами его».

Теперь Архелай — самый яркий пример этой склонности массы человечества бескорыстно поклоняться и восхищаться властью и величием; и язык, использованный Адамом Смитом в последнем предложении, иллюстрирует разговор Сократа, Пола и Калликла. Адам Смит признает, что энергичные действия, заканчивающиеся великой властью, такие как действия Архелая, получают честь и поклонение от подавляющего большинства бескорыстных зрителей; и что, следовательно, они в некотором смысле являются «естественными объектами» такого чувства (κατὰ φύσιν). Но если ему задать вопрос, достойны ли такие действия, с таким положением, чести, он вынужден хорошей моралью (κατὰ νόμον) ответить отрицательно. Правда, Адам Смит причисляет себя к небольшому меньшинству, в то время как Пол разделяет мнение подавляющего большинства. Но то, что требуется царем Номосом, должно быть исповедано даже диссидентами, если только они не обладают непоколебимой решимостью Сократа.

48 Аристотель. О софистических опровержениях, стр. 172-173, где он противопоставляет мнения, которые люди должны делать вид, что разделяют, тем, которые они разделяют на самом деле — «явные мнения» — «неявные, скрытые мнения».

Определение прекрасного (Pulchrum) и позорного (Turpe), данное Сократом, не выдержит критики.

Он переходит к определению прекрасного и позорного (καλὸν-αἰσχρόν). Когда мы вспоминаем «Гиппия Большего», в котором диалоге многие определения прекрасного обсуждались и все были отвергнуты, так что поиск закончился полным разочарованием, мы удивлены, увидев, что Сократ сразу же выдает определение, удовлетворительное как для него самого, так и для Пола; и мы удивлены тем больше, потому что определение, здесь принятое без замечаний, по существу является одним из тех, которые были показаны как несостоятельные в «Гиппии Большем». 49 От фактической аргументативной цели, которую преследует Платон, зависит, выбирает ли он умножать возражения и придавать им силу или игнорировать их вовсе. Но определение, которое он здесь предлагает, даже если принять его как неоспоримое, совершенно не поддерживает вывод, который он из него делает. Он определяет прекрасное как то, что либо доставляет удовольствие зрителю, когда он созерцает его, либо производит дальнейшую пользу или благо — мы должны предполагать пользу для зрителя или для него вместе с другими — во всяком случае, не сказано, для кого. Затем он определяет безобразное и позорное (τὸ αἰσχρόν) как охватывающее как болезненное, так и вредное или злое. Если тогда (аргументирует он) творить зло безобразнее и позорнее, чем терпеть зло, это должно быть либо потому, что оно болезненнее, либо потому, что оно вреднее, злее (хуже). Оно, безусловно, не болезненнее, следовательно, оно должно быть хуже.

49 Платон. Гиппий Больший, стр. 45-46. См. выше, том II, гл. XIII.

Хуже или лучше — для кого? Аргумент Сократа не уточняет. Если понимать в смысле, необходимом для его вывода, определение было бы недопустимым.

Но хуже для кого? Для зрителей, которые объявляют действия Архелая позорными? Для лиц, которые страдают от его действий? Или для самого Архелая? Именно последнее из трех Сократ берется доказать, но его определение не помогает ему в доказательстве. Позорное определяется как то, что вызывает либо немедленную боль у зрителя, либо дальнейший вред — кому? Если мы скажем — зрителю, определение не послужит основанием для вывода о состоянии созерцаемого деятеля. Если, с другой стороны, мы скажем — деятелю, определение, понятое таким образом, становится недопустимым: как по другим причинам, так и потому, что существует множество позорных вещей, которые вообще не являются деятелями и которые определение, следовательно, не включило бы. Либо, следовательно, определение, данное Сократом, плохое, либо оно не поддержит его вывод. И таким образом, в этом очень важном аргументе, где Сократ признает, что он одинок, и где, следовательно, доказательство должно было бы быть вдвойне убедительным — аргументе, к тому же, где великая причина (как называет ее Адам Смит) развращения нравственных чувств людей должна быть побеждена, — Сократу нечего представить, кроме предпосылок, одинаково надуманных и неуместных. Что увеличивает наше сожаление, так это то, что реальные аргументы, устанавливающие позорность Архелая и его действий, достаточно очевидны, если искать их в правильном направлении. Вы ничего не обнаружите, пока ваш взгляд прикован к самому Архелаю: далеко не представляя никаких признаков несчастья, которые Сократ претендует обнаружить, он получил многое из того, что люди восхваляют как благо, где бы они это ни видели. Но когда вы обращаетесь к лицам, которых он убил, изгнал или разорил, — к массе страданий, которые он причинил, — и к широко распространенной небезопасности, которую такие акты успешного беззакония распространяют во всех обществах, где они становятся известны, — нет недостатка в аргументах, чтобы оправдать то чувство, которое побуждает размышляющего зрителя клеймить его как позорного человека. Этот аргумент, однако, здесь полностью игнорируется Платоном. Здесь, как и в других местах, он смотрит только на эгоистическую сторону этики.

Платон применяет к каждому стандарт счастья и несчастья, специфичный для него самого. Его взгляд на поведение Архелая справедлив, но он не приводит истинных причин для этого.

Сократ переходит затем к доказательству того, что злодей, который остается безнаказанным, более несчастен, чем если бы он был наказан. Злодей (аргументирует он), будучи наказанным, страдает тем, что справедливо, но все справедливые вещи благородны, следовательно, он страдает тем, что благородно. Но все благородные вещи называются так потому, что они либо приятны, либо полезны, либо и то и другое вместе. Наказание, безусловно, не приятно, следовательно, оно должно быть полезным или добрым. Соответственно, злодей, будучи справедливо наказанным, страдает тем, что полезно или добро. Он получает пользу, избавляясь от душевного зла или порочности, что является худшим злом, чем телесная болезнь или бедность. Пропорционально величине этого зла — ценность избавления, которое удаляет его, и превосходящее несчастье безнаказанного злодея, который продолжает жить под ним. 50

50 Платон, Горгий, стр. 477-478.

По поводу этого аргумента я делаю то же замечание, что и по поводу непосредственно предшествующего. Нам прямо не говорят, относятся ли благо, зло, счастье, несчастье и т. д. только к деятелю или также к другим, но общий дух подразумевает, что имеется в виду только деятель. И в этом смысле Платон не доказывает свою правоту. Он устанавливает произвольный стандарт своего собственного, признаваемый лишь немногими последователями и совершенно отличающийся от обычного стандарта, чтобы проверять и сравнивать счастье и несчастье. Успешный преступник, сам Архелай, далеко не чувствуя такого сильного несчастья, которое описывает Платон, удовлетворен и горд своим положением, которое большинство других также считает предметом зависти. Это не оспаривается самим Платоном. И перед лицом этого факта бесплодно, а также нелогично пытаться доказать с помощью сложного процесса дедуктивного рассуждения, что Архелай «должен» быть несчастным. Тот шаг рассуждения Платона, в котором он утверждает, что злодей, будучи справедливо наказанным, страдает тем, что полезно или добро, верен только в том случае, если вы принимаете во внимание (что Платон забывает упомянуть) интересы общества, а также интересы деятеля. Его наказание, безусловно, полезно для (способствует безопасности и благополучию) общества; оно, возможно, также полезно для него самого, но очень часто это не так. Вывод, к которому приходит Платон, следовательно, будучи опровергнутым фактом, также содержит ошибку в процессе рассуждения.

Если бы рассуждения Платона были верны, точка зрения, с которой рассматривается наказание, была бы перевернута.

На протяжении всего этого диалога Платон решительно намекает на то, каким великим парадоксом должно казаться учение, поддерживаемое Сократом: насколько диаметрально оно было противоположно мнению не только менее информированного множества, но и более мудрого и размышляющего гражданина — даже такого человека, как Никий. Действительно, буквально точно то, что Платон вкладывает здесь в уста Калликла, — что если бы учение, здесь отстаиваемое Сократом, было истинным, вся социальная жизнь была бы перевернута с ног на голову. 51 Если бы, например, было правдой, как утверждает Платон, что каждый человек, совершающий преступление, берет на себя тем самым ужасный и длительный недуг, неизлечимый иначе, чем применением наказания, которое является специфическим средством в данном случае, — всякая теория наказания была бы, буквально говоря, перевернута с ног на голову. Великим сдерживающим фактором от преступления тогда был бы страх перед тем грозным недугом, которым преступник наверняка заразил бы себя; и наказание, вместо того чтобы быть (как оно считается сейчас и как Платон сам представляет его в «Протагоре») великим сдерживающим фактором для совершения преступления, действовало бы в противоположном направлении. Оно было бы средством устранения или ослабления великого реального сдерживающего фактора от преступления, и мудрый законодатель колебался бы его применять. Это было бы не чем иным, как переворотом самых общепринятых политических или социальных предписаний (как Калликл выражается сам).

51 Платон, Горгий, 481 C. Калл.: «Если ты говоришь серьезно и если то, что ты утверждаешь, действительно так, то не перевернута ли тогда вся наша человеческая жизнь и не делаем ли мы как раз всё наоборот по сравнению с тем, что должны делать?»

Платон слишком далеко заходит в аналогии между душевным и телесным недугом — Существенное различие между ними — Недуг должен ощущаться самим больным.

Действительно, сразу видно, что порча или недуг, которыми, как предполагается, Архелай заражает себя, совершая тяжкое преступление, — это чистый вымысел или поэтическая метафора самого Платона. 52 Недуг должен означать нечто болезненное, ослабляющее, лишающее сил индивида, который его чувствует: иного смысла здесь нет; мы не можем признать недугом то, что никак не ощущается самим больным. Платона вводит в заблуждение его постоянно повторяемая аналогия между телесным и душевным здоровьем: реальная в одних отношениях, но не реальная в других. Когда человек болен телесно, ощущения сразу предупреждают его об этом. Он испытывает боль, дискомфорт или немощь, которые не оставляют сомнений в факте болезни, хотя он может не знать ни точной причины, ни подходящего средства лечения. Напротив, при отсутствии подобных сигналов и при наличии определенных положительных ощущений он знает, что его здоровье в норме или он здоров. Если бы Сократ и Архелай были оба телесно здоровы или оба больны, каждый из них узнал бы об этом по аналогичным признакам. Но по какой мере мы должны определять, когда человек находится в хорошем или плохом душевном состоянии? По его собственным чувствам? В таком случае душевное состояние Архелая и Сократа одинаково хорошо: каждый доволен собой. По суждению окружающих? Тогда Архелай окажется лучше: по крайней мере, его поклонников и завистников будет больше, чем у Сократа. По моему суждению? Если спрашивают мое мнение, я согласен с Сократом, хотя и не на тех основаниях, которые он здесь приводит, а на других. Кто должен быть окончательным судьей, если интересы или безопасность других лиц, пострадавших или могущих пострадать от Архелая, по условию остаются за рамками рассмотрения?

52 Склонность Платона строить аргументацию на метафоре проявляется часто. Аристотель отмечает это у него в отношении теории идей; в своей «Топике» Аристотель дает несколько предписаний относительно этой общей тенденции — предписаний, призывающих участников спора остерегаться ее в диалектической дискуссии («Топика», IV, 123 a 33, VI, 139–140): «Ибо все, что говорится метафорически, неясно» и т. д.

Полос теперь отстранен как побежденный, после того как был вынужден против воли признать: что совершающий несправедливость более несчастен, чем претерпевающий ее; что он более несчастен, если не наказан, и менее — если наказан; что торжествующий преступник в крупном масштабе, подобный Архелаю, — самый несчастный из людей.

Калликл начинает спорить с Сократом — он проводит различие между справедливым по закону и справедливым по природе — Ответ Сократа, что между ними нет расхождения, если понимать их правильно.

Здесь мы начинаем с Калликла, который вмешивается, чтобы продолжить спор с Сократом. Полос (говорит Калликл), из уважения к мнению людей, ошибочно уступил в пункте о том, что совершать несправедливость постыднее, чем претерпевать ее. Это действительно верно (продолжает Калликл) согласно тому, что справедливо по закону или обычаю, то есть согласно общему мнению человечества, но это неверно согласно справедливости по природе, или естественной справедливости. Природа и закон здесь противопоставлены. 53 Справедливость природы состоит в том, что среди людей (как и среди других животных) сильный индивид должен править и обирать слабого, беря и удерживая столько, сколько он может захватить. Но такая справедливость не устраивает слабых, которых большинство и которые побеждают ее, устанавливая иную справедливость — справедливость по закону, — чтобы обуздать сильного человека и не дать ему получить больше его справедливой доли. 54 Большинство, чувствуя свою слабость и радуясь, если им удается обеспечить хотя бы справедливое и равное распределение, создает законы и направляет потоки похвалы и порицания ради собственной защиты, чтобы удержать сильного человека от того посягательства и угнетения, к которым он склонен. Справедливое по закону — это, таким образом, охранительный институт, установленный слабыми для защиты от справедливого по природе. Природа измеряет право силой и ничем иным, так что согласно праву природы претерпевать несправедливость постыднее, чем совершать ее. Геракл забирает у Гериона его скот по праву природы или сильнейшего, без купли или дара. 55

53 Платон, «Горгий», 482 E: «...поскольку по большей части эти вещи, природа и закон, противоположны друг другу».

54 Платон, «Горгий», 483 B: «Но, полагаю, устанавливают законы люди слабые и составляющие большинство. Ради себя самих и собственной выгоды они устанавливают законы, одобряют похвалы и порицают хулы, запугивая более сильных людей, способных иметь больше, чтобы те не имели больше их; они говорят, что постыдно и несправедливо иметь больше других, и именно это и есть несправедливость — стремиться иметь больше других; ведь сами они, будучи хуже, довольствуются, полагаю, тем, чтобы иметь равное».

55 Платон, «Горгий», 484–488.

Но (возражает Сократ) большинство по природе сильнее одного, поскольку, как ты сам говоришь, они создают и применяют законы, чтобы ограничить его и сорвать его планы. Следовательно, поскольку большинство — сильнейшие, право, которое они устанавливают, есть право (или по) природе. И большинство, как ты признаешь, высказывается в пользу ответа, данного Полосом: что совершать несправедливость постыднее, чем претерпевать ее. 56 Право по природе и право по установлению санкционируют это одинаково.

56 Платон, «Горгий», 488 D–E.

То, что говорит Калликл, не следует принимать за образец учения афинских софистов. Калликл — ритор и политик.

Некоторые комментаторы утверждали, что доктрина, которую Платон здесь вкладывает в уста Калликла, преподавалась софистами в Афинах, которые, как говорят, внушали своим слушателям, что истинная мудрость и мораль состоят в действиях согласно праву сильнейшего и получении всего, что только можно, без всякого уважения к закону или справедливости. Я уже пытался показать в своей «Истории Греции», что нельзя доказать, будто софисты учили этой или какой-либо другой общей доктрине: что по крайней мере один из них (Продик) учил доктрине, несовместимой с ней, и что, хотя все они сходились в стремлении дать риторические навыки или способность разбираться в политических, этических и судебных вопросах способом, подходящим для афинской публики, у каждого был свой собственный путь к этому. Калликл представлен Платоном не как софист, а как ритор, стремящийся к активному политическому влиянию и принимающий небольшую дозу философии среди приготовлений к этой цели. 57 Он презирает софистов так же сильно, как и философов, и, по правде говоря, даже больше. 58 Более того, Платон изображает его приспосабливающимся с угодливой покорностью к афинскому народному собранию, говорящим или берущим свои слова назад в точности так, как они проявляют свое мнение. 59 Афинское народное собрание с негодованием отвергло бы все это мнимое право сильнейшего, если бы какой-нибудь оратор счел уместным выдвинуть его как превосходящее установленное право и закон. Любой честолюбивый или угодливый оратор, каким описан Калликл, знал бы, что не стоит обращаться к ним в таком тоне. Язык, который Платон вкладывает в уста Калликла, никоим образом не согласуется с качеством, которое он также приписывает ему, — рабским почтением к суждениям афинского демоса.

57 Платон, «Горгий», 487 C, 485.

58 Платон, «Горгий», 520 A.

59 Платон, «Горгий», 481–482.

Неопределенность обращения к Природе как к авторитету. Она может быть использована в пользу противоположных теорий. Теория Калликла представлена отталкивающей из-за языка, которым он ее выражает.

Калликл говорит как человек, который симпатизирует праву сильнейшего и украшает такое беззаконие именем и авторитетом того, что он называет Природой. Но это лишь показывает неопределенность обращения к Природе как к авторитету. 60 Она может быть использована в пользу различных и противоположных теорий. Природа побуждает сильного человека отнимать у более слабых то, что удовлетворит его желания: Природа также побуждает этих более слабых людей побеждать его и защищать себя лучшими доступными им средствами. Большинство слабее, если брать по отдельности, но сильнее, если брать коллективно: отсюда они прибегают к оборонительному объединению, установленным правилам и коллективному авторитету. 61 Право, созданное с одной стороны, и противоположное право, созданное с другой, одинаково проистекают из Природы: то есть из склонностей и принципов, естественных и глубоко укоренившихся в человеческом разуме. Авторитет Природы, рассматриваемый как выражение фактических и широко распространенных явлений, может быть использован для оправдания обоих. Но симпатия и одобрение человека могут быть как на одной, так и на другой стороне; и он может решить запечатлеть то, что одобряет, именем Природы как олицетворенного законодателя. Это и делает здесь Калликл, каким его показывает Платон. 62 Он симпатизирует могущественному индивиду и одобряет его. Ныне большая часть человечества управляется и всегда управлялась на этом деспотическом принципе и воспитана в уважении к нему; в то же время многие, даже те, кто не любит Калликла, потому что считают его представителем афинской демократии (хотя его провозглашенные чувства прямо противоположны ей), сталкиваясь с великим человеком или так называемым героем, вроде Александра или Наполеона, аплодируют самому непомерному честолюбию, если оно успешно и сопровождается военным гением и энергией, рассматривая сообщества как созданные не для чего иного, кроме как служить его инструментами, подданными и почитателями. Таковы, как представлено, симпатии Калликла, но симпатии афинян были на стороне второго из двух прав — и мои тоже. И хотя язык, который Платон вкладывает в уста Калликла, описывая это второе право, изобилует презрительной риторикой, оскорбительно провозглашающей индивидуальную слабость множества 63 — тем не менее этот самый факт является одновременно самым прочным и самым достойным основанием, на котором могут быть построены права и обязательства. Установление их необходимо, и оно ощущается как необходимое для обеспечения безопасности сообщества, благодаря чему сильный человек, которого Калликл превозносит как любимца Природы, может быть укрощен дисциплиной и порицанием, чтобы приспособить свое поведение к этому справедливому устройству. 64 Платон сам в своем «Государстве» 65 возводит возникновение города к тому факту, что каждый человек, взятый в отдельности, не самодостаточен, но нуждается во многом: не менее верно и то, что каждый человек также боится многого, особенно грабежей со стороны животных и грабежей со стороны могущественных индивидов своего собственного вида. В мифе Протагора 66 мы имеем страхи перед враждебными животными — в речи, приписываемой здесь Калликлу, мы имеем страхи перед враждебными сильными людьми — в качестве порождающей причины как политического общения, так и установленных прав и обязательств для его защиты.

60 Аристотель («О софистических опровержениях», 12, 173 a 10) делает намек на этот аргумент Калликла в «Горгии» и отмечает его как частый пункт, выдвигаемый участниками диалектических споров, — настаивать на противоречии между справедливым по природе и справедливым по закону; это противоречие (говорит Аристотель) все древние признавали реальным. Это, несомненно, был пункт, по которому диалектик мог найти много доводов с обеих сторон.

61 В беседе между Сократом и Критобулом, одной из лучших в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта (II, 6, 21), относительно условий, от которых зависит дружба, мы находим Сократа, ясно заявляющего, что причины дружбы и причины вражды, хотя и различны и противоположны, тем не менее обе существуют по природе. «Но это, — сказал Сократ, — имеет свои сложности: ведь люди по природе имеют как дружественные чувства — ибо они нуждаются друг в друге, сострадают и, сотрудничая, приносят пользу, и, понимая это, испытывают благодарность друг к другу, — так и враждебные: ведь считая одни и те же вещи прекрасными и приятными, они сражаются за них и, расходясь во мнениях, противостоят друг другу; враждебны также раздор и гнев, и недоброжелательна страсть к стяжательству, а ненавистна зависть. Но все же дружба, проникая сквозь все это, соединяет прекрасных и добрых» и т. д.

Мы читаем в речи Гермократа Сиракузского на конгрессе в Геле на Сицилии, когда он призывал сицилийцев объединиться для отражения честолюбивых планов Афин (Фукидид, IV, 61): «И афинян за это стремление к большему и предусмотрительность можно извинить, и я виню не тех, кто хочет властвовать, а тех, кто более готов подчиняться; ибо человеческой природе свойственно всегда властвовать над уступающим и защищаться от нападающего. А те из нас, кто, зная это, не принимают надлежащих мер и не считают самым важным делом то, чтобы всем вместе позаботиться об общей угрозе, совершают ошибку». Подобное чувство высказывают афинские послы в споре с мелийцами (Фукидид, V, 105): «Ибо мы считаем, что божественное по убеждению, а человеческое по необходимости природы всегда властвует там, где оно сильнее». Некоторые платоновские критики хотели бы заставить нас поверить, что это последнее процитированное чувство исходит от развращающего учения афинских софистов: но Гермократ Сиракузский не имел никакого отношения к афинским софистам.

62 Относительно расплывчатых и неопределенных фраз — естественная справедливость, естественное право, закон природы — см. работу г-на Остина «Определение области юриспруденции», стр. 160, 2-е изд. [Юриспруденция, 4-е изд., стр. 179, 591–592], и «Древнее право» сэра Г. С. Мэна, главы III и IV.

Среди утверждений, сделанных об афинских софистах, некоторые комментаторы говорят, что они полностью отрицали какое-либо справедливое или несправедливое по природе — что они не признавали никакого справедливого или несправедливого, кроме как по закону или обычаю.