«Платон и другие сподвижники Сократа. Том 3»

50 Платон, «Теэтет», стр. 170.

51 Платон, «Теэтет», стр. 171 B. Οὐκοῦν τὴν αὑτοῦ ἂν ψευδῆ ξυγχωροῖ, εἰ τὴν τῶν ἡγουμένων αὐτὸν ψεύδεσθαι ὁμολογεῖ ἀληθῆ εἶναι;

52 Платон, «Теэтет», стр. 171 C.

В вопросах настоящего чувства каждый человек может судить сам за себя. Там, где вовлечены будущие последствия, требуется специальное знание.

В вопросах настоящего и непосредственного ощущения — горячего, холодного, сухого, влажного, сладкого, горького и т. д. — Сократ признает, что каждый человек должен судить сам за себя и что то, что каждый провозглашает, истинно для него самого. Так же и о почетном или низком, справедливом или несправедливом, святом или нечестивом — какие бы правила ни установил любой город, они истинны для него самого: никто, никакой город не мудрее в этих вопросах, чем любой другой. Но в отношении того, что есть добро, выгода, преимущество, здоровье и т. д., подобное не может быть допущено. Здесь (говорит Сократ) один человек и один город определенно мудрее и судит более истинно, чем другой. Мы не можем сказать, что суждение каждого истинно; или что то, что каждый человек или каждый город предвидит как обещающее добро или выгоду, обязательно реализует такие ожидания. В таких случаях вовлечено не просто настоящее чувство, но и будущие последствия.

53 Plato, Theætêt. pp. 172 A, 177 E.

54 Платон, «Теэтет», стр. 172.

Здесь тогда мы обнаруживаем различие, которое Платон хотел бы провести. Там, где вовлечено только настоящее чувство, как в горячем и холодном, сладком и горьком, справедливом и несправедливом, почетном и низком и т. д., там каждый есть судья для самого себя, и один человек не лучший судья, чем другой. Но там, где должны быть предсказаны будущие последствия, невежественный человек неспособен: никто, кроме профессионального эксперта или пророка, не компетентен объявить истину. Когда обед на столе, каждый из гостей может судить, хорош ли он: но пока он готовится, никто, кроме повара, не может судить, будет ли он хорош. Это одно платоновское возражение против мнения Протагора, когда он говорит, что каждое мнение каждого человека истинно. Другое возражение состоит в том, что мнения разных людей противоположны и противоречивы, некоторые из них противоречат самому протагоровскому изречению.

55 Платон, «Теэтет», стр. 178.

56 Платон, «Теэтет», стр. 179. εἴ πῃ τοὺς συνόντας ἔπειθεν, ὅτι καὶ τὸ μέλλον ἔσεσθαί τε καὶ δόξειν οὔτε μάντις οὔτε τις ἄλλος ἄμεινον κρίνειεν ἄν ἢ αὐτὸς αὑτῷ.

57 Платон, «Теэтет», стр. 178.

58 Платон, «Теэтет», стр. 179 B.

Феодор. Ἐκείνῃ μοι δοκεῖ μάλιστα ἁλίσκεσθαι ὁ λόγος, ἁλισκόμενος καὶ ταύτῃ, ᾖ τὰς τῶν ἄλλων δόξας κυρίας ποιεῖ, αὗται δὲ ἐφάνησαν τοὺς ἐκείνου λόγους οὐδαμῇ ἀληθεῖς ἡγούμεναι.

Сократ. Πολλαχῇ καὶ ἄλλῃ ἂν τό γε τοιοῦτον ἁλοίη, μὴ πᾶσαν παντὸς ἀληθῆ δόξαν εἶναι· περὶ δὲ τὸ παρὸν ἑκάστῳ πάθος, ἐξ ὧν αἱ αἰσθήσεις καὶ αἱ κατὰ ταύτας δόξαι γίγνονται … Ἴσως δὲ οὐδὲν λέγω, ἀνάλωτοι γάρ, εἰ ἔτυχον, εἰσίν.

Платон, когда он оспаривает учение Протагора, излагает это учение без квалификации, должным образом ему принадлежащей. Всякое убеждение относительно состояния верующего ума.

Таковы возражения, выдвинутые Сократом против учения Протагора — Homo Mensura. Возможно, в трактате Протагора, которым мы, к сожалению, не обладаем, были некоторые рассуждения или фразы, поддерживающие мнения, против которых Платон здесь направляет свои возражения. Но насколько я могу заключить, даже из слов самого Платона, когда он претендует на то, чтобы заимствовать фразеологию своего оппонента, я не могу думать, что Протагор когда-либо высказывал мнение, которое Платон здесь опровергает — что каждое мнение каждого человека истинно. Мнение, действительно высказанное Протагором, по-видимому, было — что каждое мнение, высказанное каждым человеком, истинно для этого человека самого. Но Платон, когда он оспаривает его, опускает окончательную квалификацию; бессознательно впадая в ошибку перехода (как говорят логики) a dicto secundum quid ad dictum simpliciter. Квалификация, таким образом опущенная Платоном, формирует характерную черту учения Протагора и существенна для фразеологии, основанной на нем. Протагор не объявил бы никакое положение истинным абсолютно или ложным абсолютно. Фразеология, принадлежащая этому учению, навязывается ему Платоном. Истины абсолютной нет, согласно Протагору. Всякая истина есть и должна быть истиной относительно одного или нескольких лиц, либо фактически принимающих и верящих в нее, либо мыслимых как потенциальные верующие при определенных обстоятельствах. Более того, поскольку эти верующие — множество индивидов, каждый со своими особенностями, — то никакая истина не может быть принята, кроме как под особой мерой верующего индивидуального ума. То, что человек принимает как истинное, и то, что он отвергает как ложное, обусловлены одинаково этим пределом: пределом, не просто различным у разных индивидов, но переменным и часто варьирующимся у одного и того же индивида. Вы не можете заставить собаку, лошадь или ребенка верить в ньютоновскую астрономию: вы не могли бы заставить автора «Principia» в 1687 году верить в то, во что ребенок Ньютон верил в 1647 году. Сказать, что то, что истинно для одного человека, ложно для другого — что то, что было истинным для индивида в детстве или юности, становится ложным для него в преклонные годы, — не является реальным противоречием: хотя Платон, опуская квалифицирующие слова, представляет это так, как если бы оно было таковым. В уме каждого человека убеждения прошлого были модифицированы или перевернуты, и убеждения настоящего подвержены модификации или перевороту последующими оперативными причинами: новыми возникающими ощущениями, эмоциями, интеллектуальными сравнениями, авторитетным обучением или обществом и так далее.

59 Платон, «Теэтет», 152 A. Οὐκοῦν οὕτω πως λέγει (Протагор) ὡς οἷα μὲν ἕκαστα ἐμοὶ φαίνεται, τοιαῦτα μέν ἐστιν ἐμοί — οἷα δὲ σοί, τοιαῦτα δὲ αὖ σοί. 158 A. τὰ φαινόμενα ἑκάστῳ ταῦτα καὶ εἶναι τούτῳ ᾧ φαίνεται. 160 C. Ἀληθὴς ἄρα ἐμοὶ ἡ ἐμὴ αἴσθησις· τῆς γὰρ ἐμῆς οὐσίας ἀεί ἐστι· καὶ ἐγὼ κριτὴς κατὰ τὸν Πρωταγόραν τῶν τε ὄντων ἐμοί, ὡς ἔστι, καὶ τῶν μὴ ὄντων, ὡς οὐκ ἔστιν.

Comp. also pp. 166 D, 170 A, 177 C.

Вместо того чтобы говорить αἴσθησις (в только что процитированном отрывке, с. 160 D), мы могли бы с не меньшей истинностью подставить Ἀληθὴς ἄρα ἐμοὶ ἡ ἐμὴ νόησις· τῆς γὰρ ἐμῆς οὐσίας ἀεί ἐστιν. В этом отношении αἴσθησις и νόησις равноценны. Νόησις точно так же соотносительна с ὁ νοῶν, как αἴσθησις с ὁ αἰσθανόμενος.

Секст Эмпирик обращается к доктринам Протагора (главным образом для того, чтобы указать, чем они отличаются от доктрин скептической школы, к которой он сам принадлежит) в «Пирроновых положениях» (i, гл. 215–219) и «Против ученых» (vii, гл. 60–64, 388–400). Он также приписывает Протагору оба учения: 1. Что человек есть мера всех вещей: что то, что кажется каждому человеку, таковым для него и является; что всякая истина, таким образом, относительна. 2. Что все представления, явления, мнения истинны. Секст довольно подробно рассуждает (390 и сл.) против этого учения № 2 и рассуждает во многом так, как рассуждал бы сам Протагор, поскольку он апеллирует к индивидуальному чувству и движению индивидуального ума (οὐκ ὡσαύτως γὰρ κινούμεθα, 391–400). Мне представляется совершенно несомненным, что Протагор выдвинул общий тезис об относительности: мы видим это как у Платона, так и у Секста — καὶ οὕτως εἰσάγει τὸ πρός τι — τῶν πρός τι εἶναι τὴν ἀληθείαν (Штейнхарт придерживается мнения, что эти слова τῶν πρός τι εἶναι τὴν ἀληθείαν являются добавлением самого Секста и не описывают доктрину Протагора; мнение, с которым я не согласен и которое опровергается самим Платоном: Steinhart, Einleitung, прим. 8). Если Протагор также выдвигал учение о том, что все мнения истинны, то это не согласуется с его кардинальным принципом относительности. Либо он сам не позаботился о том, чтобы всегда формулировать оговорки и ограничения, которые требует его теория и которые в обычном словоупотреблении опускаются, либо его оппоненты опускали ограничения, которые он прилагал, и оспаривали мнение так, как если бы оно существовало без всяких ограничений. Последнее предположение я считаю наиболее вероятным.

Учение Протагора правильно изложено Секстом в «Пирроновых положениях».

60 Аристотель, комментируя формулу Протагора, впадает в аналогичную неточность, сглаживая ограничительную оговорку, приложенную Протагором. «Метафизика», Γ, с. 1009, a, 6. Сравните по этому поводу примечание Боница к данному отрывку, с. 199 его издания.

Этот переход без предупреждения, à dicto secundum quid ad dictum simpliciter, относится к уловкам, приписываемым Платоном софистам Евтидему и Дионисодору (Plat. Euthyd. p. 297 D).

61 Аргумент, выдвинутый Платоном для дискредитации теории Протагора — что она ставит собаку или лошадь на один уровень с человеком, — в действительности служит убедительной иллюстрацией истинности этой теории.

Г-н Джеймс Харрис, ученый-аристотелик прошлого века, отмечает в своем «Диалоге о счастье» (Works, ed. 1772, pp. 143–168):

«Каждый отдельный вид сам по себе есть мера всех вещей во Вселенной. По мере того как вещи меняются в своих отношениях к нему, они меняются и в своей ценности. Если их ценность когда-либо сомнительна, ее никак нельзя скорректировать, кроме как путем точного обращения к естественному состоянию вида и к тем различным отношениям, которые такое состояние, естественно, создает».

Всякое изложение и дискуссия представляют собой совокупность индивидуальных суждений и утверждений. Этот факт маскируется эллиптическими формами языка.

Тот факт, что всякое изложение и дискуссия есть не что иное, как совокупность индивидуальных суждений, показаний, утверждений, отрицаний и т. д., скрыт от нас эллиптической формой, в которой они ведутся. Например: я, пишущий эту книгу, могу дать не более чем свой собственный отчет, как свидетель, о фактах, известных мне, и о том, что было сказано, подумано или сделано другими, — на все это я привожу авторитеты, — а также [выразить] свое собственное убеждение, веру или неверие относительно истинного понимания этого и выводов, которые можно сделать. Я привожу доводы, оправдывающие мое мнение: я отвечаю на те доводы, которые, как предполагали другие, оправдывают противоположное. Читателю судить, насколько мои доводы кажутся удовлетворительными его уму. 62 Высказать свои собственные убеждения — это все, что в моих силах; и если бы я говорил с полной точностью и полнотой, мне следовало бы избегать произнесения какого-либо мнения как «истинного» или «ложного» просто так: я должен был бы сказать: «это истинно для меня» или «ложно для меня». Но повторять это в каждом втором предложении было бы утомительным эгоцентризмом. Это понимается раз и навсегда из титульного листа книги: оппонент будет знать, с чем он имеет дело, и будет относиться к мнениям соответствующим образом. Если кто-либо призывает меня дать ему абсолютную истину и установить канон доказательств для ее идентификации, я не могу выполнить эту просьбу иначе, как высказав свое собственное наилучшее суждение о том, что есть истина, и заявив, каков канон доказательств, которым руководствуется мой собственный ум. Каждый читатель должен сам определить, принимает он его или нет. Я мог бы, конечно, облечь свои суждения в оракулоподобный и яростный язык: я мог бы провозгласить их авторитетными изречениями: я мог бы говорить как представитель платоновского Идеального, Типического Человека или как вдохновленный даймонием, подобно Сократу: я мог бы клеймить оппонентов как никчемных людей, лишенных всех чувств, отличающих людей от животных, и заслуживающих наказания, а также позора. Если бы я использовал все эти резкие фразы, я лишь подражал бы тому, что многие авторитетные авторы считают себя вправе говорить о СВОИХ верованиях и убеждениях. Но в действительности я все равно не провозглашал бы ничего, кроме своих собственных чувств: силы эмоциональной ассоциации и антипатии к оппонентам, которые выросли вокруг этих убеждений в моем собственном уме. Говорю ли я в согласии с другими или в оппозиции к другим, в любом случае я провозглашаю лишь свои собственные отчеты, чувства и суждения — ничего более. Я не могу избежать протагоровского предела или меры. 63

62 М. Дестют де Траси отмечает следующее:

«Подобно тому как все наши предложения могут быть сведены к форме утвердительных предложений, потому что в основе своей они все выражают суждение; точно так же все наши утвердительные предложения могут впоследствии быть всегда сведены к тому, чтобы быть лишь одним из них: “я думаю, я чувствую или я воспринимаю, что такая-то вещь такова-то, или что такое-то существо производит такой-то эффект” — предложения, субъектом которых являемся мы сами, потому что в основе своей мы всегда являемся субъектом всех наших суждений, поскольку они никогда не выражают ничего, кроме впечатления, которое мы испытываем» (Idéologie: Supplément à la première Section, vol. iv, p. 165, ed. 1825 duodec.).

«Можно даже сказать, что, поскольку мы не чувствуем, не знаем и не познаем ничего, кроме как по отношению к нам, идея, субъект предложения, в конечном счете всегда есть наше “я”; ибо когда я говорю “это дерево зеленое”, я на самом деле говорю “я чувствую, я знаю, я вижу, что это дерево зеленое”. Но именно потому, что эта преамбула всегда и необходимо включена во все наши предложения, мы опускаем ее, когда хотим; и любая идея может быть субъектом предложения» (Principes Logiques, vol. iv, ch. viii, p. 231).

63 Сократ сам утверждает нечто подобное в ходе своего ответа на доктрину Протагора, «Теэтет», 171 D: ἀλλ’ ἡμῖν ἀνάγκη, οἶμαι, χρῆσθαι ἡμῖν αὐτοῖς … καὶ τὰ δοκοῦντα ἀεί, ταῦτα λέγειν.

Необходимость (ἀνάγκη), на которую здесь указывает Сократ, хорошо выражена М. Дежерандо: «Судя о том, что думают другие люди, понимая, что они испытывают, мы, по сути, вовсе не выходим за пределы самих себя, как можно было бы подумать. Именно в наших собственных идеях мы видим их идеи, их способы бытия, само их существование. Весь мир известен нам лишь в своего рода темной комнате: и когда, выходя из многочисленного общества, мы полагаем, что прочитали в умах и сердцах, наблюдали характеры и почувствовали (если можно так выразиться) жизнь большого числа людей — мы на самом деле лишь выходим из большой галереи, все расходы на которую взяло на себя наше воображение; которая создала всех персонажей и нарисовала, с большей или меньшей правдой, все картины» (Degérando, Des Signes et de l’Art de Penser, vol. i, ch. v, p. 132).

Аргумент — что доктрина Протагора уравнивает всех людей и животных. Насколько это верно. Неверно в том смысле, который необходим для обоснования возражения Платона.

Этой теории Платон приписывает в качестве дальнейшего следствия то, что она уравнивает всех людей и всех животных. Без сомнения, мера или предел, как они описаны в общем виде, одинаково относятся ко всем: но они не отмечают одну и ту же степень у всех. Телесные усилия каждого человека измеряются или ограничиваются количеством его физической силы: это одинаково верно для всех людей; однако из этого не следует, что физическая сила всех людей равна. Собака, лошадь, новорожденный ребенок, безумный — каждый из них является мерой истины для самого себя: философ также является таковым для самого себя: это одинаково верно, какова бы ни была разница в интеллекте; и это даже более очевидно верно, когда разница велика, потому что низший интеллект имеет тогда очень узкий запас верований и мало поддается изменению со стороны высшего. Но хотя доктрина Протагора провозглашает собаку или ребенка мерой истины — каждого для самого себя, — она не провозглашает ни одного из них мерой истины для меня, для вас или для любого обычного прохожего. Насколько какой-либо человек является мерой истины для других, зависит от оценки, в которой его держат другие: от веры, которую они питают относительно его характера или компетентности. Здесь вводится новый элемент, который Платон в своем возражении против доктрины Протагора не принимает во внимание. Когда он утверждает, что Протагор своей уравнивающей доктриной признал себя не более мудрым и рассудительным, чем собака или ребенок, этот вывод должен быть отвергнут. 64 Доктрина Протагора вполне совместима с большими различиями в знаниях, интеллекте, эмоциях и характере между одним человеком и другим. Такие различия признаются в индивидуальной вере и оценке и, таким образом, охватываются доктриной. Протагор также не отрицает, что люди обучаемы и изменчивы. Ученик после обучения будет придерживаться иных убеждений, чем те, которых он придерживался раньше. Протагор претендовал на то, что знает больше других, и на то, чтобы учить их: другие со своей стороны также верили, что он знает больше, чем они, и приходили учиться этому. Такая вера с обеих сторон никоим образом не противоречит обсуждаемой здесь общей доктрине. То, что ученик считает истинным, все еще истинно для него: среди тех вещей, которые он считает истинными, одна заключается в том, что учитель знает больше, чем он: приходя учиться, он действует на основе своего собственного убеждения. Сказать, что человек мудр, — значит сказать, что он мудр в чьей-то оценке: вашей собственной или кого-то еще. Такая оценка всегда подразумевается, хотя часто опускается в терминах. Платон очень верно замечает, что каждый верит, что некоторые другие в определенных вопросах мудрее его самого. Иными словами, то, что называется авторитетом — та предрасположенность к согласию, с которой мы слушаем утверждения и мнения, высказанные некоторыми другими лицами, — является одной из наиболее действенных причин, определяющих человеческую веру. Обстоятельства жизни таковы, что порождают эту предрасположенность в уме каждого человека в большей или меньшей степени и по отношению к одним лицам в большей степени, чем к другим.

64 Платон, «Теэтет», 161 D. ὁ δ’ ἄρα ἐτύγχανεν ὢν εἰς φρόνησιν οὐδὲν βελτίων βατράχου γυρίνου, μὴ ὅτι ἄλλου του ἀνθρώπων. Я подставляю собаку или лошадь в качестве иллюстраций.

Вера в авторитет истинна для самого верующего — Эффективность авторитета заключается в уме самого верующего.

Вера в авторитет истинна для самого верующего, как и все другие его верования, согласно доктрине Протагора: и, действуя на ее основе — следуя руководству А, а не руководству Б, — он все еще остается мерой для самого себя. Не следует полагать, что Протагор когда-либо признавал всех людей одинаково мудрыми, хотя Платон вкладывает такое признание в его уста как вывод неоспоримый и очевидный. Его доктрина утверждает нечто совершенно иное: что верите ли вы в то, что вы мудры или неразумны, в любом случае вера одинаково ваша собственная — одинаково результат вашего собственного ментального состояния и предрасположенности, — одинаково истинна для вас самих — и одинаково является пунктом среди определяющих условий ваших действий. То, что верования и убеждения одного человека могут быть изменены другим, было принципом, которого придерживался Протагор не меньше, чем Сократ: первый использовал в качестве своего модифицирующего инструмента красноречивые лекции, второй — диалектическое перекрестное допрашивание. Оба они признают веру человека, к которому они обращаются, истинной для него, но в то же время чем-то, что может быть изменено и исправлено путем апелляции к тому, что они считали лучшими ее частями против худших.

Формула Протагора — ложна для тех, кто с ней не согласен.

Далее, Сократ вменяет Протагору в противоречие: «Ваша доктрина признается ложной многими людьми: но вы признаете, что вера всех людей истинна: следовательно, ваша доктрина ложна». 65 Здесь также Платон опускает оговорку, приложенную Протагором к своему общему принципу — «вера каждого человека истинна», — то есть истинна для него. То, что вера может быть истинной для одного человека и ложной для другого, не только не является противоречием формуле Протагора, но и есть само то состояние вещей, которое его формула рассматривает. Он, конечно, мог провозгласить ее истинной только для самого себя. Прямая цель его доктрины — отвергнуть абсолютно истинное и абсолютно ложное. Его собственная формула, как и любое другое мнение, ложна для тех, кто с ней не согласен: но она не ложна абсолютно, не более чем любая другая доктрина. Платон, следовательно, не доказывает свое обвинение в противоречии.

65 Платон, «Теэтет», 171 A. Секст Эмпирик (adv. Mathem. vii. 61) дает уместный ответ на это возражение.

Аргумент Платона — что только мудрый человек является мерой — Ответ на него.

Некоторые люди (говорит Сократ) учились, посвятили изучение специальным вопросам, сделали себя мудрыми в этих вопросах. Другие не делали подобного, но остаются невежественными. Только мудрый человек является мерой: невежественный человек не является таковым и не считает себя таковым, но ищет руководства у мудрого. 66

66 Plato, Theætêt. pp. 171 C, 179 B.

На это мы можем заметить: во-первых, что даже когда все неученые люди отброшены и остаются только эрудиты или эксперты, все же эти самые эрудиты или эксперты, люди специального изучения, постоянно расходятся между собой; так что мы не можем признать одного мерой, не отвергнув авторитет остальных. 67 Если под мерой Платон подразумевает непогрешимую меру, он не найдет ее таким образом: он так же далек от абсолюта, как и прежде. Во-вторых, совершенно верно, что если известно, что какой-либо человек изучал или приобрел опыт в специальных вопросах, его мнение получает авторитет у других (большего или меньшего числа), каким не будет обладать мнение невежественного человека. Это реальное различие между человеком с дипломом и человеком без диплома. Но это различие не противоречит теории Протагора, который не утверждал, что мнение каждого человека одинаково заслуживает доверия в оценке других, но что мнение каждого человека одинаково является мерой для самого человека. Авторитет проводника заключается в вере и мнении тех, кто следует за ним или кто чувствует готовность следовать за ним, если возникает необходимость. Человек, сбившийся с пути в своем путешествии, спрашивает дорогу к месту назначения у жителей, которые, как он верит, знают ее, точно так же, как он мог бы посмотреть на компас или на звезды, если бы рядом не было других людей. Следуя их указаниям, он действует на основе своей собственной веры в то, что он сам невежественен в данном вопросе, а они знают. Он является мерой для самого себя, как степени своего собственного невежества, так и степени своего собственного знания. И в этом отношении все одинаковы — каждый мужчина, женщина, ребенок и животное; 68 хотя они отнюдь не одинаковы в оценке других как заслуживающие доверия авторитеты.

67 «Nam, quod dicunt omnino, se credere ei quem judicent fuisse sapientem — probarem, si id ipsum rudes et indocti judicare potuissent (statuere enim, qui sit sapiens, vel maximé videtur esse sapientis). Sed, ut potuerint, potuerunt, omnibus rebus auditis, cognitis etiam reliquorum sententiis: judicaverunt autem re semel auditâ, atque ad unius se auctoritatem contulerunt.» (Cicero, Acad. Priora, ii. 3, 9.)

68 Платон, «Теэтет», 171 E. Я переписываю следующее из трактата Фихте (Beruf des Menschen, Destination de l’Homme; Traduction de Barchou de Penhoën, ch. i. Le Doute, pp. 54–55):

«Из сознания каждого индивида, природа созерцая себя с другой точки зрения, следует, что я называю себя “я”, а ты называешь себя “ты”. Для тебя я вне тебя; и для меня ты вне меня. В том, что вне меня, я сначала схватываю то, что ближе всего ко мне, то, что наиболее доступно мне: ты делаешь то же самое. Каждый со своей стороны, мы затем идем дальше. Затем, начав путь таким образом в мире из двух разных отправных точек, мы следуем в течение остальной части нашей жизни путями, которые пересекаются здесь и там, но которые никогда не следуют точно в одном и том же направлении, никогда не бегут параллельно друг другу. Все возможные индивиды могут быть: следовательно, также и все возможные точки зрения сознания. Сумма этих индивидуальных сознаний составляет универсальное сознание: другого нет. Это действительно только в индивиде, где находится одновременно и ограничение, и реальность. В индивиде сознание полностью определяется внутренней природой индивида. Никому не дано знать что-либо иное, кроме того, что он знает. Он не мог бы знать те же вещи иначе, чем он их знает».

Та же доктрина подкрепляется с большой оригинальностью и остротой в недавней работе М. Эжена Верона «Об интеллектуальном прогрессе в человечестве, превосходстве современных искусств над древними» (Париж, 1862, Guillaumin). М. Верон применяет свою общую доктрину главным образом к теории искусства и эстетики: более того, он утверждает больше, чем я допускаю относительно человеческого прогресса как достоверного и постоянного факта. Но он ясно излагает как универсальную истину относительную точку зрения — необходимое измерение для самого себя каждого индивидуального ума — и вытекающую отсюда обязанность каждого позволить другим умам подобную свободу. Мы читаем, с. 14–16–17:

«Это сводится к тому, что в каком бы случае мы ни предполагали, мы можем чувствовать только в меру нашей чувствительности, понимать и судить только в меру нашего интеллекта; и что наши способности, находясь в постоянном развитии, изменения нашей личности неизбежно влекут за собой изменения наших суждений, даже когда мы не осознаем этого… У каждого человека свой особый ум. То, что один понимает без труда, другой не может уловить; то, что отталкивает одного, нравится другому: то, что мне кажется отвратительным, мой сосед одобряет. Каким бы сильным ни казалось наше желание затеряться в толпе, сбросить свою индивидуальность, чтобы заимствовать готовые суждения и мнения, скроенные по мерке и для использования публикой, — легко увидеть, что, даже имея вид повторения выученного урока, мы судим по-своему, когда судим: что наше суждение, даже кажущееся суждением всех, остается тем не менее личным и не является простой имитацией: что это сходство само по себе часто более кажущееся, чем реальное: что внешняя идентичность формул и выражений не доказывает абсолютно идентичность мысли. Ничто не эластично так, как слова, и как общие принципы, в которых мы думаем заключить интеллекты. Часто именно тогда, когда язык наиболее похож, мы наиболее далеки от понимания друг друга».

«Впрочем, даже если бы это сходство было таким же реальным, как оно ложно, в чем бы оно доказывало необходимую идентичность интеллектов? Что было бы удивительного в том, что посреди этого интеллектуального коммунизма, который управляет образованием каждого класса и определяет наши интеллектуальные и моральные привычки, врожденные различия исчезли или ослабли? Не следует ли скорее восхищаться упрямой жизненностью первоначальных различий, которые сопротивляются стольким причинам нивелирования? Первоначальная идентичность интеллектов — это лишь логическая фикция без реальности, простое абстрагирование языка, которое покоится лишь на идентичности слова с самим собой. Все сводится к абстрактной возможности одних и тех же развитий в одних и тех же условиях наследственности и образования, но также и разных развитий в разных обстоятельствах: то есть интеллект каждого идентичен интеллекту всех лишь в тот момент, когда он еще не является собственно интеллектом».

Аргумент Платона относительно различия между настоящим ощущением и предвосхищением будущего.

Подобное замечание можно сделать относительно различения Платоном различных предметов, к которым может применяться вера: настоящее ощущение или чувство в одном случае — предвосхищение будущих ощущений или чувств в другом. По вопросам настоящего ощущения и чувства (аргументирует он), таким как горячее или холодное, сладкое или горькое, справедливое или несправедливое, почетное или низкое и т. д., один человек — такой же хороший судья, как и другой: но по вопросам, включающим будущую случайность, таким как то, что является здоровым или нездоровым, — прибыльным и хорошим или вредным и плохим, — большинство людей судят плохо: только немногие лица, обладающие специальным навыком и знанием, судят хорошо, каждый в своей соответствующей области.

Формула относительности не подразумевает, что каждый человек считает себя непогрешимым.

Я со своей стороны признаю это различие реальным и важным. Большинство других людей признают то же самое. 69 Действуя на его основе, я следую своей вере — и они тоже. Это общий факт относительно обстоятельств, которые определяют индивидуальную веру. Как и все другие причины веры, он действует относительно индивидуального ума и, таким образом, подпадает под тот общий канон относительности, который является прямой целью формулы Протагора — утверждать. Сократ оспаривает формулу относительности, как если бы она провозглашала, что каждый верит, что он более компетентен предсказывать будущее, чем любой другой человек. Но никакого такого предположения в ней не подразумевается. Сказать, что человек является мерой для самого себя, — не значит сказать, что он является или что он верит, что он является всеведущим или непогрешимым. Больной человек может ошибиться в пути к будущему здоровью во многих разных направлениях. Один пациент может переоценить свое собственное знание — это один путь, но только один среди нескольких: другой может быть неуверенным и может недооценивать свое собственное знание: третий может переоценить знание своего профессионального советчика и, таким образом, следовать за невежественным врачом, веря, что он просвещен и компетентен: четвертый, вместо того чтобы консультироваться с врачом, может проконсультироваться с пророком, которого Платон 70 здесь причисляет к авторитетным непогрешимым мерам в отношении будущих событий: пятый может (как ритор Элий Аристид 71) игнорировать советы врачей и следовать предписаниям, внушенным ему в его собственных снах, веря, что они посланы Асклепием, Богом-Спасителем. Каждый из этих людей судит по-разному о пути к будущему здоровью: но каждый одинаково является мерой для самого себя: вера каждого относительна к его собственному ментальному состоянию и предрасположенностям. Вы или я можем верить, что один или другой из них ошибается: но здесь вводится другая мера — ваш ум или мой.

69 Платон, «Теэтет», 179 A. πᾶς ἂν ὁμολογοῖ.

70 Платон, «Теэтет», 179 A, где г-н Кэмпбелл отмечает в своем примечании: «Мантис представлен как ἐπιστήμων будущего в целом; точно так же, как врач — будущего здоровья и болезни, музыкант — будущей гармонии» и т. д.

71 См. пять речей ритора Аристида — Ἱερῶν Λόγοι, Oratt. xxiii.–xxvii. — содержащие любопытные детали о его привычках и состоянии и иллюстрирующие его веру; особенно Or. xxiii. p. 462 seqq. Совершенная вера, которую он возлагал на свои сны, и уверенность, с которой он говорит о пользе, извлеченной из действий на их основе, примечательны.

Аргумент Платона — что если формула Протагора будет допущена, диалектическая дискуссия будет аннулирована — Обратное верно — Диалектика признает автономию индивидуального ума.

Но самое необоснованное среди всех возражений Платона против формулы Протагора — это то, в котором Сократа заставляют утверждать, что если она будет принята, то работа диалектической дискуссии окончена: что сократический эленхос, взаимное исследование мнений между двумя диалогами, становится никчемным, поскольку мнения каждого человека «правильны». 72 Вместо «правильны» мы должны добавить необходимую оговорку, здесь, как и везде, читая: «правильны для самого человека». Теперь, имея дело с утверждением Платона, исправленным таким образом, мы должны провозгласить не только то, что оно неверно, но и то, что верно прямо обратное. Диалектическая дискуссия и сократическая процедура, далеко не подразумевая отрицания формулы Протагора, включают безусловное признание ее. Без такого признания процедура не может даже начаться, не говоря уже о том, чтобы продвинуться к какому-либо результату. Диалектика действует полностью через вопрос и ответ: вопрошающий берет все свои посылки из ответов респондента и не может двигаться ни в каком направлении, кроме того, в котором ведет его респондент. Апелляция всегда прямо делается к утверждению или отрицанию индивидуального ума, который, таким образом, устанавливается как мера истины или лжи для самого себя. Своеобразное и характерное превосходство сократического эленхоса заключается в том, чтобы таким образом стимулировать внутреннюю ментальную активность индивидуального слушателя, извлекая из него все положительные элементы дебатов и заставляя его почувствовать шок, когда один из его ответов противоречит другим. Сократ не только не претендует на то, чтобы сделать себя мерой для респондента, но прямо отказывается от этого: он протестует против того, чтобы его считали учителем, и признает свое собственное полное невежество. Он берет на себя только акушерский процесс развития из ума респондента того, что уже существует в нем без средств выхода, — и применения вопросительных тестов к ответу, когда он произведен: если в уме респондента ничего нет, его искусство неприменимо. Он отвергает всякую апелляцию к авторитету, кроме авторитета самого респондента. 73 Соответственно, нет ни смысла, ни уместности в сократическом перекрестном допрашивании, если вы не предполагаете, что каждый человек, к которому оно обращено, является мерой истины и лжи для самого себя. Подразумеваемо, действительно, это предполагается в риторике так же, как и в диалектике: везде, где оратор стремится убедить, он адаптирует свой способ речи к предрасположенностям ума самого слушателя; и он, таким образом, признает этот ум мерой для самого себя. Но сократическая диалектика воплощает то же признание и ту же существенную относительность к уму слушателя более убедительно, чем любая риторика. И платоновский Сократ (в «Федре») делает одним из своих возражений против ораторов, которые обращались к толпам, то, что они не различали ни особенностей разных умов, ни особенностей дискурса, применимых к каждому. 74

72 Платон, «Теэтет», 161 E.

73 Прочитайте оживленный отрывок в разговоре с Полом: Платон, «Горгий», 472, и «Теэтет», 161 A, pp. 375, 376.

В этом самом аргументе Сократа (в «Теэтете») против теории Протагора мы находим, что он бессознательно принимает (как я уже отмечал) самый язык этой теории в качестве описания своей собственной процедуры, p. 171 D. Сравните с этим замечательный отрывок в диалоге Сократа с Фрасимахом в «Государстве», i, 337 C.

Более того, длинный и поразительный контраст между философом и человеком мира, который Платон воплощает в этом диалоге (в «Теэтете», от p. 172 до p. 177), настолько далек от того, чтобы помогать его аргументу против Протагора, что он скорее иллюстрирует точку зрения Протагора. Верования и суждения человека мира представлены как вытекающие из его ментального состояния и предрасположенностей: верования и суждения философа — из его. Оба радикально расходятся: каждый кажется другому ошибочным и сбившимся с пути. Здесь нет ничего, что опровергало бы Протагора. Каждый из них является мерой для самого себя.

Да, скажут, но мера Платона правильна, а мера человека мира — неверна. Возможно, я могу так думать. Как мера для самого себя, я говорю и действую соответственно. Но оппоненты не согласились принять меня, как и Платона, в качестве своего судьи. Дело остается нерешенным, как и прежде.

74 Платон, «Федр», p. 271 D–E; сравните 258 A.

Контраст с трактатом «О законах» — Платон предполагает непогрешимый авторитет — отбрасывает диалектику.

Хотя Сократ и Платон, постольку, поскольку он последователь Сократа, использовали разговорный метод, основанный на фундаментальном предположении формулы Протагора — автономии каждого индивидуального ума, — принимали ли они формулу в терминах или нет; все же мы обнаружим, что Платон в конце своей карьеры, в своем трактате «О законах», строит воображаемый город на основе преднамеренного исключения этой формулы. Мы обнаружим, что он там монополизирует все обучение и культуру своих граждан с младенчества, преграждая всякую свободу слова или письма строгой цензурой и сурово наказывая за инакомыслие от предписанной ортодоксии. Но тогда мы также обнаружим, что Платон на той последней стадии своей жизни — когда он конституирует себя как законодателя, меру истины или лжи для всех своих граждан, — в то же время прекратил свои ранние сношения с сократической диалектикой.

Платон, отрицая формулу Протагора, конституирует себя мерой для всех. Контрпредложение к формуле.

В целом, глядя на то, что Платон говорит о доктрине относительности Протагора — Homo Mensura, — во-первых, на его утверждение о том, чем на самом деле является доктрина, затем на его критику ее, мы можем увидеть, что он приписывает ей последствия, которые она справедливо не повлечет. Он оспаривает ее так, как если бы она исключала философию и аргументированное исследование: тогда как, напротив, это единственная основа, на которой может стоять философия или «обоснованная истина». Тот, кто отрицает протагоровскую автономию индивидуального суждения, должен выдвинуть в качестве своей контртеории некую гетерономию, такую, которую он (отрицающий) одобряет. Если мне не позволено судить об истине и лжи для самого себя, кто должен судить за меня? Платон в трактате «О законах» отвечает очень недвусмысленно: приписывая себе ту непогрешимость, которую я уже охарактеризовал как прерогативу царя Номоса: «Я, законодатель, являюсь судьей для всех моих граждан: вы должны верить мне на слово относительно того, что истинно или ложно: вы не услышите ничего, кроме того, что одобряют мои цензоры, — и если, тем не менее, появятся какие-либо диссиденты, для них припасены строгие наказания». Вот явное изложение контрпредложения, 75 необходимого для поддержания теми, кто отрицает доктрину Протагора. Если вы объявляете человека непригодным быть мерой истины для самого себя, вы конституируете себя мерой вместо него: либо прямо как законодатель, либо путем назначения цензоров в соответствии с вашим собственным суждением. Как только он объявлен безумным, другое лицо должно быть назначено для управления его имуществом вместо него. Вы можете только обменять одно индивидуальное суждение на другое. Вы не можете выйти из области индивидуальных суждений, больших или меньших по числу: царь, папа, священник, судьи или цензоры, автор какой-либо книги или провозгласитель такой-то доктрины. Непогрешимая мера, которую вы беретесь предоставить, должна быть найдена в каком-то лице или лицах — если ее вообще можно найти: в каком-то лице, выбранном вами самими, — то есть, в конечном счете, в вас самих. 76

75 «Институты метафизики» профессора Феррье демонстрируют отличный пример преимуществ явного изложения контрпредложения — того, что автор намерен отрицать, а также предложения, которое он намерен утвердить и доказать.

76 Аристотель говорит («Никомахова этика», x, 1176, a, 15): δοκεῖ δ’ ἐν ἅπασι τοῖς τοιούτοις εἶναι τὸ φαινόμενον τῷ σπουδαίῳ. «То есть, что кажется таковым в суждении мудрого или добродетельного человека». Таким образом, окончательная апелляция признается не к абстракции, а к одному или нескольким индивидуальным лицам, которых Аристотель признает мудрыми. То есть истина, которую этот мудрый человек объявляет истиной. Вы не можете избежать относительного никаким поворотом рассуждения.

То, что платоновские критики называют «Der Gegensatz des Seins und des Scheins» (см. Steinhart, Einleit. zum Theætêt. p. 37), недостижимо. Все, что достижимо, — это антитеза между тем, что кажется одному человеку, и тем, что кажется одному или нескольким другим, выбирайте их, как хотите: между тем, что кажется при первом взгляде, или на расстоянии, или при небрежном осмотре, — и тем, что кажется после тщательных и многократных наблюдений и сравнений, после полного обсуждения и т. д. Das Sein — это то, что кажется лицу или лицам, которых мы судим мудрыми, при этих последних благоприятных обстоятельствах.

Эпиктет, i, 28, 1. Τί ἔστιν αἴτιον τοῦ συγκατατίθεσθαί τινι; Τὸ φαίνεσθαι ὅτι ὑπάρχει. Τῷ οὖν φαινομένῳ ὅτι οὐχ ὑπάρχει, συγκατατίθεσθαι οὐχ οἷόν τε.

Значение формулы Протагора лучше всего видно, когда мы явно формулируем контрпредложение.

Только когда контрпредложение к формуле Протагора явно выдвинуто, можно разглядеть полный смысл этой формулы. Если вы отрицаете ее, основа всякой свободной дискуссии и исследования изымается: философия, или то, что правильно называется обоснованной истиной, исчезает. Сама по себе она говорит мало.

Непопулярность формулы Протагора — большинство верующих настаивают на том, чтобы сделать себя мерой для других, а также для самих себя. Апелляция к абстракциям.

И все же, как бы мало ни казалось ее положительное значение, она сталкивается с различными иллюзиями, упущениями и требованиями, присущими обычному догматизирующему процессу. Она заменяет конкретное абстрактным — полное эллиптическим. Вместо Истины и Лжи, которые представляют нам Абстрактное и безличное, как если бы оно стояло в одиночестве — Объективное, лишенное своего Субъекта, — мы переносимся в реальный мир верований и неверий, индивидуальных верующих и неверующих: вопросы, утвержденные или отрицаемые каким-либо Субъектом, действительным или предполагаемым — вами, мной, им или ими, возможно, всеми лицами в пределах нашего знания. Все люди согласны в субъективном факте или в ментальных состояниях, называемых верой и неверием; но все люди не согласны в вопросах, в которые верят или не верят, или в том, о чем они говорят как об Истине и Лжи. Никакого непогрешимого объективного знака, никакой общей меры, никакого канона доказательств, признанного всеми, еще не найдено. То, что является Истиной для одного человека, не является истиной и часто является Ложью для другого: то, что управляет умом как непогрешимый авторитет в одной части земного шара, рассматривается с безразличием или презрением в другом месте. 77 Вера каждого человека, хотя отчасти определена теми же причинами, что и вера других, отчасти также определена причинами, присущими ему самому. Когда человек говорит об Истине, он имеет в виду то, что он сам (вместе с другими или в одиночку, как может быть) считает Истиной; если он прямо не добавляет указание на то, что в это верят другие лица. Такова реальность дела, которую формула Протагора выводит на полный свет; но которую большинство людей не любят признавать и скрывают от себя, а также от других в обычных эллиптических формах речи. В большинстве случаев верующий полностью забывает, что его собственный ум является продуктом данного времени и места и сочетания обстоятельств, всегда своеобразных, среди совокупности человечества — по большей части узких. Он не может довольствоваться (как Протагор) тем, чтобы быть мерой для самого себя и для тех, кого его аргументы могут удовлетворить. Это означало бы провозгласить то, что некоторые немецкие критики клеймят как субъективизм. 78 Он настаивает на том, чтобы конституировать себя — или какой-то авторитет, почитаемый им самим, — или какую-то абстракцию, интерпретируемую им самим, — мерой для всех остальных, кроме того, согласных или несогласных. То, во что он верит, все должны верить.

77 Относительно оснований и условий веры среди индусов сэр Уильям Слиман («Прогулки и воспоминания индийского чиновника», гл. xxvi, т. i, стр. 226–228) замечает следующее:

«Люди уверяли меня, что каждое слово этой поэмы (Рамаяна) было написано, если не рукой самого Божества, то по крайней мере по его вдохновению, что одно и то же, и, следовательно, оно должно быть истинным. Девяносто девять из ста индусов безоговорочно верят не только в каждое слово этой поэмы, но и в каждое слово любой поэмы, когда-либо написанной на санскрите. Если вы спросите человека, действительно ли он верит в какую-либо вопиющую нелепость, процитированную из этих книг, он с величайшей наивностью отвечает: “Разве это не написано в книге; и как бы оно там оказалось, если бы не было правдой?”… Чем больше невероятность, чем чудовищнее и нелепее вымысел, тем сильнее его очарование для их умов; и чем выше их познания в санскрите, тем больше они находятся под влиянием этого очарования. Полагая, что все написано Божеством или по его вдохновению, и что люди и вещи прежних времен сильно отличались от людей и вещей нынешнего дня, а герои этих басен были полубогами или людьми, наделенными силами, намного превосходящими силы обычных людей их времени, они ни на мгновение не задумываются об аналогиях природы; и вопросы вероятности или возможности, согласно этим аналогиям, никогда не вторгаются, чтобы рассеять очарование, которым они так приятно скованы. Они идут по жизни, читая и рассуждая об этих чудовищных вымыслах, которые шокируют вкус и рассудок других народов, ни разу не усомнившись в истинности хотя бы одного события и не слыша, чтобы кто-то в нем сомневался. Было время, и не столь отдаленное, когда то же самое было в Англии и в любой другой европейской нации; и я боюсь, что есть некоторые части Европы, где это так до сих пор. Но индуистская вера, насколько это касается религиозных вопросов, не более обширна или абсурдна, чем вера греков и римлян во времена Сократа и Цицерона; единственная разница в том, что среди индусов большее число вопросов, интересующих человечество, подпадает под рубрику религии».

78 Это возражение, выдвинутое Швеглером, Прантлем и другими немецкими мыслителями против протагоровского учения (Prantl, Gesch. der Logik, т. i, стр. 12 сл.; Schwegler, Gesch. der Philos. im Umriss, § 11, b, стр. 26, 5-е изд.). Я выписал из каждой из этих работ довольно длинный отрывок, но не могу найти для них места в этой заметке.

Оба этих автора говорят, что протагоровский канон, если его правильно понимать, верен, но что Протагор сформулировал его неверно. Они признают принцип субъективности как существенный аспект дела в отношении истины, но утверждают, что Протагор был неправ, апеллируя к индивидуальной, эмпирической, случайной субъективности каждого человека в каждый меняющийся момент, тогда как он должен был апеллировать к идеальной или всеобщей субъективности. «То, что должно считаться истинным, правильным, хорошим и т. д., — говорит Швеглер, — должно решаться, несомненно, мной, но мной постольку, поскольку я являюсь разумным и мыслящим существом. Теперь мое мышление, мой разум — это не нечто, принадлежащее исключительно мне, а нечто общее для всех разумных существ, нечто всеобщее; поэтому, поскольку я действую как разумная и мыслящая личность, моя субъективность есть всеобщая субъективность. Каждый мыслящий человек обладает сознанием того, что то, что он считает правильным, долгом, добром, злом и т. д., представляется таковым не только ему, но и каждому разумному человеку, и что, следовательно, его суждение обладает характером всеобщности, всеобщей значимости: одним словом, объективности».

Здесь прямо утверждается, что везде, где множество отдельных людей используют свой разум, особенности каждого исчезают, и они приходят к одним и тем же выводам — Разум является руководством столь же безличным, сколь и непогрешимым. И этот же взгляд выражен Прантлем в других выражениях, когда он реформирует протагоровское учение, говоря: «Das Denken ist der Mass der Dinge» («Мышление есть мера вещей»).

Мне это утверждение кажется настолько явно противоречащим общеизвестным фактам, что я удивляюсь, когда встречаю его у ученых историков философии, которые пересказывают те самые факты, которые ему противоречат. Неужели действительно необходимо повторять, что разум одного человека существенно отличается от разума другого — и разум одного и того же человека отличается от самого себя в разное время — в отношении принятых аргументов, признанных авторитетов, усвоенных выводов? Безличный Разум — это чистая фикция; всеобщий Разум — это абстракция, принадлежащая в равной степени всем частным мыслящим субъектам, согласным или несогласным, здравым или нездравым и т. д. Швеглер допускает протагоровский канон только с оговоркой, которая аннулирует его смысл. Сказать, что Всеобщий Разум есть мера истины, — значит не назначить никакой меры вовсе. Всеобщий Разум может стать известным только через интерпретатора. Интерпретаторы расходятся во мнениях; и кто из них должен обладать привилегией непогрешимости? Ни Швеглер, ни Прантль не спешат уточнить, кто этот интерпретатор, имеющий право заставить несогласных замолчать; оба они сохраняют безопасную неясность абстракции — «Das Denken» — Всеобщего Разума. Протагор признает за каждым несогласным равное право использовать свой собственный разум и судить самостоятельно.

Чтобы показать, насколько совершенно некорректен язык Швеглера и Прантля, когда они говорят о Всеобщем Разуме как о единодушном и безошибочном, я привожу описание того, чем была философия с древних времен до наших дней, взятое у другого выдающегося историка философии.

Degérando, Histoire Comparée des Systèmes de Philosophie, т. i, стр. 48: — «Множество гипотез, выдвинутых в некотором роде наудачу и быстро разрушенных; разнообразие мнений, тем более заметное, чем более развивалась философия; секты, даже партии, бесконечные споры, бесплодные спекуляции, ошибки, поддерживаемые и передаваемые слепым подражанием; некоторые открытия, полученные медленно и смешанные с ложными идеями; реформы, провозглашаемые в каждом веке и никогда не осуществляемые; череда доктрин, которые опрокидывают одна другую, не будучи в состоянии обрести большую прочность: человеческий разум, таким образом, блуждающий в печальном кругу превратностей и поднимающийся в некоторые счастливые эпохи лишь для того, чтобы вскоре снова впасть в новые заблуждения и т. д.… наконец, те же самые вопросы, которые более двадцати веков назад разделяли первых гениев Греции, волнуют нас и сегодня, после стольких объемных трудов, посвященных их обсуждению».

Такое состояние ума в отношении веры обычно для большинства людей, не менее в наши дни, чем во времена Платона и Протагора. Оно составляет естественную нетерпимость, распространенную среди человечества; которую каждый человек (говоря в общем), в случае своих собственных убеждений, восхваляет и которой восторгается как добродетелью. Она вытекает как естественное следствие из чувства веры, хотя и может быть скорректирована размышлением и социальной симпатией. Отсюда доктрина Протагора — равное право частного суждения для каждого человека за себя — становится неизбежно нежеланной.

Аристотель потерпел неудачу в своих попытках опровергнуть формулу Протагора — каждый читатель Аристотеля будет претендовать на право самостоятельно исследовать аристотелевские каноны истины.

Нам говорят, что Демокрит, так же как Платон и Аристотель, писал против Протагора. Трактат Демокрита утерян, но мы владеем тем, что двое последних сказали против протагоровской формулы. По моему суждению, оба потерпели неудачу в ее опровержении. Каждый из них претендовал на установление объективных, непогрешимых критериев истины и лжи: Демокрит со своей стороны, а другие догматические философы — со своей, каждый по-своему — и каждый по-разному. 79 Теперь протагоровская формула не позволяет и не запрещает ни один из этих предложенных объективных критериев, но она провозглашает апелляцию, которой все они должны быть подчинены — субъективное условие удовлетворения суждения каждого слушателя. Ее протест вносится только тогда, когда это условие перешагивается и когда догматик провозглашает свой канон веры императивным, категорическим, обязательным для всех (allgemeingültig), как согласных, так и несогласных. Я благодарен Аристотелю за его усилия установить объективные каноны в исследовании истины, но я претендую на право самостоятельно исследовать эти каноны и судить, удовлетворяет ли меня то, что удовлетворило Аристотеля. То же право, которое я требую для себя, я обязан предоставить всем остальным. Общим выражением этого компромисса является протагоровская формула. Никто не требует более решительно быть мерой для самого себя, даже когда весь авторитет настроен против него, чем Сократ в платоновском «Горгии». 80

79 Плутарх, adv. Kolot. стр. 1108.

Согласно Демокриту, все чувственные восприятия были условными или варьировались в зависимости от обстоятельств, или в зависимости от разнообразия воспринимающего Субъекта; но существовала объективная реальность — мельчайшие, твердые, невидимые атомы, различающиеся по фигуре, положению и движению, и пустота вместе с ними. Такая реальность была постижима только Разумом. Νόμῳ γλυκύ, νόμῳ πικρόν, νόμῳ θερμόν, νόμῳ ψυχρόν, νόμῳ χροιή· ἐτέῃ δὲ ἄτομα καὶ κενόν. Ἅπερ νομίζεται μὲν εἶναι καὶ δοξάζεται τὰ αἰσθητά, οὐκ ἔστι δὲ κατὰ ἀληθείαν ταῦτα· ἀλλὰ τὰ ἄτομα μόνον καὶ κένον. (По обычаю сладко, по обычаю горько, по обычаю тепло, по обычаю холодно, по обычаю цвет; на деле же атомы и пустота. То, что считается и представляется чувственно воспринимаемым, на самом деле не существует; существуют лишь атомы и пустота.)

Sextus Empiric. adv. Mathemat. vii. 135-139; Diog. Laert. ix. 72. См. Mullach, Democriti Fragm. стр. 204-208.

Рассуждение Протагора Περὶ τοῦ ὄντος (О сущем) читал Порфирий, который, по-видимому, цитировал из него отрывок дословно, каковую цитату Евсевий, к сожалению, не сохранил (Eusebius, Præpar. Evang. x. 3, 17). Один из собеседников в диалоге Порфирия (описывающем трапезу в доме Лонгина в Афинах по случаю празднования дня рождения Платона) обвинил Платона в том, что он в значительной степени скопировал аргументы Протагора — πρὸς τοὺς ἓν τὸ ὂν εἰσάγοντας (против тех, кто вводит единое сущее). Вероятно, имеется в виду платоновские диалоги «Парменид» и «Софист».

80 Платон, «Горгий», стр. 472.

Исследование Платоном другой доктрины — что знание есть чувственное восприятие. Он обращается к чувственным фактам, которые различны у разных Воспринимающих.

После такой критики формулы — Homo Mensura (Человек есть мера) — Платон переходит к обсуждению другой доктрины, которую он приписывает Протагору вместе с другими и которую он вкладывает в уста Теэтета — «что знание есть чувственное восприятие». Он связывает эту доктрину с вышеупомянутой формулой с помощью иллюстраций, которые демонстрируют большое расхождение между одним воспринимающим Субъектом и другим. Он приводит нам в качестве примеров чувственного восприятия случай с ветром: холодным для одного человека, не холодным для другого; случай с вином: сладким для здорового человека, горьким, если он болен. 81 Возможно, Протагор останавливался на подобных случаях как на наиболее подходящих для иллюстрации относительности всех утверждений: ибо хотя суждения в действительности оба одинаково относительны, независимо от того, выносят ли два судьи одинаковое или разное решение при одних и тех же условиях, — однако там, где они судят по-разному, каждый выступает в своей собственной индивидуальности, и относительность суждения менее вероятно будет оспорена.

81 Plato, Theætêt. pp. 152 A, 159 C.

Это не так со всеми фактами чувств. Условия единодушия лучше всего обнаруживаются среди избранных фактов чувств — взвешивание, измерение и т. д.

Но хотя некоторые факты чувств таким образом двусмысленны, порождая скорее разногласия, чем единодушие среди разных индивидов, — это отнюдь не верно для фактов чувств, взятых в целом. 82 Напротив, именно эти факты — мир реальности, опыта и частностей — обеспечивают основу и гарантию единодушия в человеческой вере при всех различиях в обучении или местности. Счет, измерение, взвешивание — это факты чувств, простые и фундаментальные, и сравнения этих фактов: способны быть представлены так, что никакие два человека не увидят их по-разному и не усомнятся в них. Из двух человек, подверженных воздействию одного и того же ветра, один может чувствовать холод, а другой нет: но оба они увидят барометр или термометр одинаково. 83 Πάντα μέτρῳ καὶ ἀριθμῷ καὶ σταθμῷ (Все мерой, числом и весом) — было бы совершенством науки, если бы его можно было достичь. Платон сам признает в более чем одном месте неотразимую эффективность веса и меры в достижении единодушия; и в предотвращении тех споров, которые неизбежно возникают там, где вес и мера не могут быть применены. 84 Поэтому именно среди избранных фактов чувств, тщательно наблюдаемых и должным образом сравниваемых, следует искать основу единодушия, насколько достижима какая-либо разумная и всеобщая основа для него. Иными словами, именно здесь мы должны искать основу знания или познания.

82 Аристотель (Метафизика, Γ, стр. 1010, a. 25 сл.), споря против Гераклита и его последователей, которые останавливались на τὰ αἰσθητά (чувственно воспринимаемом) как вечно изменчивом и неопределимом, настаивает против них, что это верно не для всех αἰσθητά, а только для тех, что находятся в подлунной области Космоса. Но эта область (говорит он) есть лишь незаметно малая часть всего Космоса; объекты в обширной надлунной или небесной области Космоса были гораздо многочисленнее, а также вечны и неизменны, находясь в постоянном и равномерном круговом вращении. Соответственно, если вы что-то утверждаете о αἰσθητά в целом, вы должны утверждать постоянство и неизменность, а не поток и изменчивость, поскольку первые предикаты верны для гораздо большей пропорции αἰσθητά. См. схолии к вышеуказанному отрывку из Метафизики Аристотеля, а также к Книге A, 991, a. 9.