«Платон и другие сподвижники Сократа. Том 3»

50 Plato, Polit. pp. 259 C-D, 305 D.

51 См. предисловие к «Киропедии» Ксенофонта; также Cyropæd. i. 6, 20; и его Œcon. c. 21, и c. 13, 4, где мы видим разницу между ксенофонтовской идеей и платоновской идеей ὁ ἀρχικὸς ἀνθρώπων, οἱ θεῖοι καὶ ἀγαθοὶ καὶ ἐπιστήμονες ἄρχοντες.

Теория в «Политике» — это противоречие той теории, которая приписывается Протагору в «Протагоре».

Платон здесь излагает дело управления как специальное искусство, аналогичное специальному искусству ткача, кормчего, врача. Теперь в каждом специальном искусстве необходимые знания и компетентность принадлежат только одному или немногим художникам, которые практикуют их. Знания, которыми обладают такие один или немногие, достаточны для всего остального сообщества; которое извлекает из них пользу, но совершенно невежественно в этом вопросе и следует приказам с завязанными глазами. Поскольку этот один Художник является единственным компетентным лицом для задачи, так он предполагается quâ Художник, быть непогрешимым в выполнении задачи — никогда не ошибаться, не злоупотреблять своей властью, не стремиться к какой-либо побочной цели. Такова теория правления Платона в «Политике». Но если мы обратимся к «Протагору», мы обнаружим, что эта самая теория правления прямо отрицается, и утверждается контртеория в дискурсе, вложенном в уста Протагора. Этот софист заставляет различать политическое или социальное искусство, от которого зависит возможность создания или поддержания человеческого общества, от всех других искусств (ручных, полезных, лингвистических) по этой выраженной характеристике: Все другие искусства были распределены среди человечества таким образом, что знания и навыки были ограничены исключительными немногими, чьи знания, каждое в своем специальном департаменте, были достаточны для обслуживания всех остальных, не наделенных подобными знаниями — но политическое или социальное искусство было распределено (по приказу Зевса Гермесу) по принципу совершенно противоположному. Оно было передано каждому члену общества без исключения. Если бы оно было даровано только немногим, а не всем, общество не могло бы держаться вместе. Справедливость и чувство стыда (Умеренность или Воздержанность), которые являются узами города и плодами политического искусства, должны быть привиты каждому человеку. Кто не может принять и усвоить их (Зевс провозглашает это как свой закон), должен быть убит как помеха или болезнь города.

52 Сравните Платон, «Государство», i. стр. 340-341.

53 Plato, Protag. pp. 322, 325 A.

Пункты протагоровской теории — основывается на общем мнении.

Таковой, как мы видели, является теория, провозглашенная платоновским Протагором (в одноименном диалоге) относительно политического или социального искусства. Она пронизывает всех членов общества как общий и универсальный атрибут, хотя каждый человек имеет свою специальность, кроме того. Она была таким образом распределена в самом начале Зевсом. Она воплощена в законах и в неписаных обычаях, так что один человек может знать ее так же хорошо, как другой. Каждый человек делает открытое признание в знании и обладании ею — чего он не может сделать с каким-либо специальным искусством. Отцы навязывают ее своим детям наградами и наказаниями, школьные учителя и музыканты прививают ее отрывками из поэтов: старые учат ее молодых: более того, каждый человек, далеко не желая монополизировать ее для себя, стремится учить ей других: ибо в интересах каждого, чтобы его сосед выучил ее. Поскольку каждый таким образом учит ей, нет никаких профессиональных или специальных учителей: однако все еще есть некоторые немногие, кто может учить ей немного лучше, чем другие — и среди этих немногих я (говорит Протагор) — один.

54 Платон, «Протагор», стр. 327-328.

Контртеория в «Политике». Требования Элеевца в «Политике» идут гораздо дальше, чем требования Протагора.

Кто сравнивает доктрину «Политика» с той частью «Протагора», к которой я только что обратился, увидит, что они относятся друг к другу как теория и контртеория. Теория в «Политике» отбрасывает (намеренно или нет) ту, что в «Протагоре». Платоновский Протагор, представитель Царя Номоса, олицетворяет здравый смысл, чувства, симпатии и антипатии, писаные законы и традиционные обычаи, известные всем так же хорошо, как и почитаемые большинством: платоновский «Политик» отвергает все это как нелепые путы для единственного Правителя, который монополизирует всю политическую науку и искусство. Добавим также, что платоновский Протагор (которого многие комментаторы учат нас рассматривать как человека непомерного высокомерия и претензий) — очень скромный человек по сравнению с Элеевцем в платоновском «Политике». Ибо первый принимает все писаные законы и уважаемые обычаи вокруг него, — признает, что большинство других знают их, в основном, так же хорошо, как и он, — и только претендует на то, что приобрел определенное количество превосходного навыка в том, чтобы внушать их другим: тогда как последний отбрасывает их все, претендует для себя на неоспоримую монополию социальной науки и искусства и постулирует степень слепого подчинения со стороны общества, какой еще никогда не было в истории.

55 Платон, «Политик», стр. 301 E.

Часть этого диалога, со стр. 296 по стр. 302, провозглашает доктрину, краткий обзор которой я дал в тексте.

56 Платон, «Протагор», стр. 321-328.

Элеевец жалуется, что при протагоровской теории никакая неблагоприятная критика не допускается. Инакомыслящий либо осуждается на молчание, либо наказывается.

Элеевец здесь жалуется на это как на трудность, что посреди реально установленного и существующего сообщества, управляемого писаными законами, традиционными обычаями и общим мнением (протагоровская модель), — ему, политическому художнику, запрещена неблагоприятная критика и откровенное порицание законных и освященных доктрин. Если он говорит как человек, более мудрый, чем законы, или оспаривает их, как он считает, что они заслуживают, или теоретизирует по-своему относительно доктрин, которые они санкционируют — его либо высмеивают как мечтательного, нудного софиста — либо ненавидят, и, возможно, наказывают, как развратителя молодежи; как человека, который приводит институты общества в презрение и поощряет нарушителей закона.

57 Платон, «Политик», стр. 299 B. ἂν τις . . . ζητῶν φαίνηται παρὰ τὰ γράμματα καὶ σοφιζόμενος ὁτιοῦν περὶ τὰ τοιαῦτα.

В седьмой книге «Государства» (стр. 520 B) Платон описывает положение философа в установленном обществе, возникающего собственной внутренней силой, против оппозиции всех социальных влияний — αὐτόματοι γὰρ ἐμφύονται ἀκούσης τῆς ἐν ἑκάστῃ (πόλει) πολιτείας, &c.

Нетерпимость в Афинах не так велика, как в других местах. Платон жалуется на предположение о непогрешимости в существующих обществах, но строго требует ее в том, которое он сам конструирует.

Упрек, подразумеваемый в этих фразах Платона, несомненно, задуман как намек на осуждение Сократа. Это упрек, вполне обоснованный против того действия правительства Афин — и был бы еще более обоснован против других современных правительств. То, что афиняне были нетерпимы, нельзя отрицать: но они были менее нетерпимы, чем любой из их современников. Нигде больше, кроме как в Афинах, Сократ не мог бы до семидесяти лет свободно говорить на рыночной площади против принятой политической и религиозной ортодоксии. В Афинах было больше свободы слова (παῤῥησία)58, чем в любой части современного мира. Платон, Ксенофонт и другие спутники Сократа провозглашали лекциями и писаниями, что они считают себя мудрее законов Афин: однако, хотя «Горгий» был задуман, а также адаптирован, чтобы вызвать ненависть и презрение как к этим законам, так и к лицам, которые их администрировали, афинские Риторы никогда не обвиняли Платона в клевете. По этому пункту мы можем говорить только сравнительно: ибо совершенная свобода провозглашения мнений ни сейчас не существует, ни когда-либо существовала где-либо. Большинство людей не имеют подлинного уважения к праву другого формировать и выражать мнение, отличное от их: если им случается ненавидеть мнение, они считают добродетелью применять столько дурного обращения или угроз, сколько потребуется, чтобы запугать держателя оного до молчания. Платон здесь указывает выразительным языком59 на плачевные последствия предположения о непогрешимости и совершенстве для законной и обычной ортодоксии страны и запрета свободной цензуры инакомыслящими индивидами. Но это при предположении, что законы и обычаи основаны только на здравом смысле и традиционном почтении — и что научный Правитель находится среди инакомыслящих. Суждение Платона радикально иное, когда он предполагает обратный случай — когда Царь Номос вытесняется научным Профессором, о котором мечтает Платон, или законодателем, который представляет его. Мы заметим это, когда перейдем к Трактату «О законах», в котором Платон устанавливает свою собственную ортодоксию, запрещая свободное инакомыслие ограничениями и наказаниями, более строгими, чем любые, которые были известны древности. Он не может признать непогрешимый здравый смысл: но он не имеет колебаний в постулировании непогрешимого научного диктатора и в возведении себя на трон в качестве такового. Хотя он хорошо осознает, что обоснованная истина представляется разным философам в разных версиях, он не колеблется осудить тех философов, которые отличаются от него, на молчание или на что-то худшее.

58 См. Еврипид, «Ион», 671.

ἐκ τῶν Ἀθηνῶν μ’ ἡ τεκοῦσ’ εἴη γυνή,

ὥς μοι γένοιτο μητρόθεν παῤῥησία.

Также Еврипид, «Ипполит», 424, и Платон, «Горгий», стр. 461 E, где Сократ говорит Полу — δεινὰ μέντ’ ἂν πάθοις, εἰ Ἀθήναζε ἀφικόμενος, οὖ τῆς Ἑλλάδος, πλείστη ἐστὶν ἐξουσία τοῦ λέγειν, ἔπειτα σὺ ἐνταῦθα τούτου μόνος ἀτυχήσαις, &c.

59 Платон, «Политик», стр. 299 E.

Теория «Политика» — различает три градации государственного устройства. Гигантская индивидуальная сила — худшая.

Окажется, таким образом, что платоновский «Политик» различает три разновидности и градации социального устройства.

1. Наука или Искусство. Систематическое построение с самого начала, основанное на Теории. — То, что направляется постоянным надзором научного или художественного Правителя. Это единственное истинное или законное государственное устройство. Представлено Платоном в «Государстве». Иллюстрируется систематической схемой весов, мер, распределения лет, месяцев и дней в календаре — составленной на научных принципах Французским Конвентом в 1793 году — в отличие от различных местных, бессвязных наростов, которые получили признание через обычай или произвольное предпочтение ненаучных начальников.

2. Здравый смысл. Несистематический Агрегат Обычаев, принятый в Реальном Обществе. — То, что направляется писаными законами и фиксированными традиционными обычаями, известными каждому, одобренными здравым смыслом сообщества и сообщаемыми, а также поддерживаемыми спонтанным обучением большинства. Царь Номос.

Это означает второй лучший вариант: наименее предосудительная форма вырождения — но все же вырождение. Это схема, изложенная платоновским Протагором в одноименном диалоге. Представлена с улучшениями Платоном в Трактате «О законах».

3. Гигантская Индивидуальная Сила. — То, в котором какой-то жестокий индивид — не будучи на самом деле научным или художественным, но, возможно, ложно притворяясь таковым — нарушает и попирает установленные законы и обычаи под стимулом своего собственного непомерного честолюбия и неизмеримых желаний.

Это преподносится как наихудшая из всех систем: как величайшее развращение общества и величайшая утрата как общественного, так и личного счастья. Здесь мы имеем положение, которое, согласно диалогу «Горгий», защищают Пол и Калликл, а в «Государстве» — Фрасимах. В обоих диалогах Сократ берется его опровергнуть. Великое благо, даруемое царем Номосом, состоит в том, что он защищает общество от максимума зла.

Сравнение «Политика» с «Государством». Точки аналогии и различия.

Можно провести еще одно интересное сравнение: между «Политиком» и «Государством». Мы должны помнить, что Платон объявляет о двух целях «Политика». 1. Дать урок метода определения и деления. 2. Определить характеристику лица, носящего имя «Политик», отличая его от всех других, аналогичных или несходных. — Метод здесь более заметен, чем доктрина.

Но в «Государстве» не предпринимается попытки дать урок метода; доктрина стоит особняком и независимо от него. Однако мы обнаружим, что доктрина по существу та же самая. То, что в «Политике» изложено в кратком очерке, в «Государстве» расширено и дополнено; представлено со многими вариациями и под разными углами зрения, но все же в основе своей это та же доктрина, как в утверждении, так и в отрицании. «Государство» утверждает (как и «Политик») исключительную легитимность науки, искусства, разума и т. д. как инициативной и всемогущей власти над всеми составными членами общества: и далее, что такой разум не может иметь места нигде, кроме как в одном или немногих привилегированных лицах. «Государство» (как и «Политик») представляет нам ход развития общества с его Первопричиной — его сопутствующими или Вспомогательными Причинами — и его низшей управляемой массой или материей, человеческим стадом, незаменимым и совещественным как часть всей системы. В «Государстве» Причина представлена небольшим советом философствующих Старцев: сопутствующие причины — Стражами или обученными воинами: низшая материя — остальным обществом, которое распределено по различным ремеслам, обеспечивающим пропитание и нужды всех. Объяснение Справедливости (которая является явной целью «Государства») сводится к тому факту, что каждая из этих отдельных частей выполняет свою особую работу — не больше и не меньше. На протяжении всего «Государства» проводится постоянная параллель (часто, правда, преувеличенная) между общиной и отдельным человеком. И в том, и в другом Платон признает три составных элемента, все они существенны как соучастники, но каждый со своей особой функцией: в индивиде он признает три души (энцефалическую, торакальную и абдоминальную), соответствующие Старцам, Стражам и Производителям в общине. Здесь те же черты, что даны в общих чертах в «Политике»: но две высшие черты из трех в «Государстве» выглядят значительно расширенными: обучение и условия, подобающие философствующему Художнику или Правителю, а также его вспомогательным силам — Стражам, описаны и обоснованы весьма подробно. Более того, в «Государстве» Платон не только повторяет доктрину о том, что право командования принадлежит каждому искусству в его собственной области и над его собственным предметом (что является кардинальным пунктом в «Политике»), — но он далее провозглашает, что каждый индивид не может и не должен упражняться более чем в одном искусстве. Он не допускает двойных или тройных людей — «Quam quisque novit artem, in eâ se exerceat». Он не проявил бы уважения к ксенофонтовскому Киру или Исхомаху. Он доводит принцип специализации до крайности. Его «Государство» — это совокупность специальных художников и профессиональных способностей: среди которых Правитель лишь один, хотя и первый и редчайший. Он отбрасывает общую основу социальных дарований, существенную для каждого человека: на которую накладывается специализация каждого человека в теории платоновского Протагора. Единственное общее качество, которое признает Платон, заключается в том, что каждый человек, и каждая из трех душ, составляющих каждого человека, должны заниматься своим делом, и только своим делом: это его определение Справедливости в «Государстве».

60 Платон, «Государство», кн. I, стр. 342 C. Ἀλλὰ μὴν ἄρχουσι γε αἱ τέχναι καὶ κρατοῦσιν ἐκείνου οὖ περ εἰσὶ τέχναι.

61 Платон, «Государство», кн. II, стр. 370 B, 374 B — 395-397 E. οὐκ ἔστι διπλοῦς ἀνηρ παρ’ ἡμῖν οὐδὲ πολλαπλοῦς, ἐπειδὴ ἕκαστος ἓν πράττει (стр. 397 E).

62 Платон, «Государство», кн. IV, стр. 433.

Сравнение «Политика» с «Кратилом». Диктаторская, созидательная наука или искусство, общие для обоих: примененные в первом к социальному управлению — во втором к образованию и модификации имен.

Наконец, я проиллюстрирую «Политика» сравнением с «Кратилом», который будет рассмотрен в следующей главе. Концепция диктаторской науки или искусства, которую я назвал главным пунктом в «Политике», вновь появляется в «Кратиле», примененная к другому предмету — именованию, или наложению имен. Правильное и легитимное именование объявляется делом науки или искусства, подобно правильному и легитимному государственному устройству: оно может быть выполнено только компетентным научным или художественным именователем, или законодателем, рассматриваемым в этом особом качестве. Второе название диалога «Кратил» — Περὶ Ὀνομάτων Ὀρθότητος — О правильности или легитимности имен. Что составляет правильное и легитимное Именование? Подобным же образом мы могли бы дать второе название «Политику» — Περὶ Πολιτείας Ὀρθότητος — О правильности или легитимности государственного устройства или социальности. Что составляет правильную или легитимную социальность? 63 Платон отвечает — Это постоянное диктаторство и надзор искусства или науки — или научного, художественного диктатора, который один знает и Цель, и средства. Только это есть правильная и истинная социальность — или социальность, какой она должна быть. Так, если мы читаем «Кратил», мы находим, что Платон точно так же определяет правильное Именование — или именование, каким оно должно быть. Это происходит, когда каждое имя дается художественным конструктором имен, который прозревает Форму имени, естественно подходящую в каждом конкретном случае, и может воплотить ее в соответствующих буквах и слогах. 64 Истинное или правильное имя означает через подобие вещи, которую оно обозначает. 65 Хороший законодатель прозревает это подобие: но не все законодатели хороши: плохой законодатель воображает, что прозревает его, но часто ошибается. 66 Идеальным совершенством языка было бы, если бы каждое имя могло означать через подобие вещи, которую оно называет. Но это не может быть реализовано: нельзя найти достаточных подобий, чтобы обеспечить адекватный запас имен. В отсутствие такого наилучшего стандарта мы вынуждены дополнять язык, прибегая ко второму по качеству, низшему и вульгарному принципу, более или менее приближающемуся к правильности, — то есть к обычаю и соглашению. 67

63 Точное выражение встречается в «Политике», стр. 293 E, 294 A. νῦν δὲ ἤδη φανερὸν ὅτι τοῦτο βουλησόμεθα, τὸ περὶ τῆς τῶν ἄνευ νόμων ἀρχόντων ὀρθότητος διελθεῖν ἡμᾶς.

Фразы ὀρθή, ἀληθινή, γνησία, πολιτεία используются несколько раз — стр. 292 A-C, 293 B-E, 296 E, 297 B-D, 300 D-E: ὁ ἀληθινός, ὁ ἔντεχνος. 300 E: τὴν ἀληθινὴν ἐκείνην, τὴν τοῦ ἑνὸς μετὰ τέχνης ἄρχοντος πολιτείαν. 302 A-E.

Платон иногда говорит так, будто плохое πολιτεία вообще не является πολιτεία — будто плохой νόμος вообще не является νόмом. См. выше, том II, гл. XIV, стр. 88, где я затронул этот вопрос при рассмотрении «Миноса». Это частое и сбивающее с толку смешение, но чисто словесное. Сравните Аристотель, «Политика», III, 2, стр. 1276, a. 1, где он разбирается с подобным смешением — ἆρ’ εἰ μὴ δικαίως πολίτης, οὐ πολίτης?

64 Платон, «Кратил», стр. 388 E. Οὔκ ἄρα παντὸς ἀνδρὸς ὄνομα θέσθαι ἔστιν, ἀλλά τινος ὀνοματουργού· οὗτος δ’ ἔστιν, ὡς ἔοικεν, ὁ νομοθέτης, ὃς δὴ τῶν δημιουργῶν σπανιώτατος ἐν ἀνθρώποις γίγνεται. Сравните «Политик», стр. 292 D.

65 Plato, Kratyl. pp. 430, 431 D, 430 C.

66 Plato, Kratyl. pp. 431 E, 436 B.

67 Платон, «Кратил», стр. 435 B-C.

Так и в «Протагоре» (стр. 328 A) мы находим, что платоновский Протагор сравнивает самовозникшую и самоподдерживающуюся традиционную этику с традиционным языком — τίς διδάσκαλός ἐστι τοῦ Ἑλληνίζειν?

Таким образом, мы видим, что и в «Кратиле», как и в «Политике», систематическое диктаторство Человека Науки или Искусства провозглашается единственной основой полной правильности. Ниже этого, и далеко не достигая этого, но все же незаменимым в качестве дополнения в реальной жизни — является авторитет несистематического обычая или соглашения; не исходящий от какого-либо систематического созидательного Художника, но фактически установленный (часто, никто не знает как) среди общины и покоящийся на их общем чувстве, памяти и традиции.

Мужество и Умеренность предполагаются в «Политике». Никакого внимания не уделяется сомнениям и трудностям, поднятым в «Лахете» и «Хармиде».

Это истинно платоновская точка зрения, рассматривающая человеческие дела в каждой области, высшей, как и низшей, как предметы Искусства и Науки: специализация атрибутов и разделение функций, так что дело управления выпадает на долю одного или немногих высококвалифицированных Правителей: в то время как социальное здание предполагается построенным с самого начала одним из этих Правителей, с прицелом на последовательные, систематические, предопределенные цели — вместо той бессвязной совокупности, 68 которая освящена под властью закона и обычая. Здесь, в «Политике», мы читаем, что великая цель философствующего Правителя — воспитать всех граждан в добродетельных характерах: путем правильного сочетания Мужества и Умеренности, двух дарований, естественно разрозненных, но каждое в равной степени существенное в свое время и в своей мере. Переплетение этих двух образует истинную Царственную Ткань социальной жизни. 69

68 Отсутствие связности, или отсылки к какой-либо общей и четкой Цели, среди связки установленных Νόμιμα отмечено Аристотелем, «Политика», VII, 2, 1324, b. 5: διὸ καὶ τῶν πλείστων νομίμων χύδην, ὡς εἰπεῖν κειμένων παρὰ τοῖς πλείστοις, ὅμως, εἴ πού τι πρὸς ἓν οἱ νόμοι βλέπουσι, τοῦ κρατεῖν στοχάζονται Κρήτῃ πρὸς τοὺς πολέμους συντέτακται σχεδὸν ἢ τε παιδεία καὶ τὸ τῶν νόμων πλῆθος.

Обычай и образование окружают все запреты одинаковой святостью — как те, что наиболее существенны для общей безопасности, так и те, что исходят из капризной или местной антипатии — в умах послушных граждан.

Ἶσόν τοι κυάμους τε φαγεῖν, κεφαλάς τε τοκήων.

Аристотель не согласен с Платоном в вопросе о том, чтобы всегда сосредоточивать управленческие функции в одних и тех же руках. Он считает такое положение опасным и невыносимым для управляемых.

Аристотель, «Политика», II, 5, 1264, b. 6.

69 Платон, «Политик», стр. 306 A. βασιλικὴ συμπλοκή и т. д.

Шлейермахер в своем введении к «Политику» (стр. 254-256) рассматривает эту βασιλικὴ συμπλοκὴ как бедную и незначительную функцию для политического Художника, определенного и установленного столь сложным методом и классификацией. Но диалог был уже настолько длинным, что Платон не мог хорошо удлинить его, вдаваясь в более полные детали. Сохер указывает (Ueber Platon’s Schrift. стр. 274) на расхождения между «Политиком» с одной стороны, и «Протагором» и «Горгием» с другой — которые, я думаю, действительно обнаружимы, хотя я и не признаю вывода, который он из них делает.

Таково заключительное заявление искусного элейского толкователя Сократу и другим слушателям. Но это наводит нас на другой вопрос, когда мы возвращаемся к некоторым платоновским диалогам, рассмотренным на предыдущих страницах. Что такое Добродетель, Мужество, Умеренность? В «Меноне» платоновский Сократ провозгласил, что он сам не знает, что такое добродетель: что он никогда не видел никого другого, кто бы знал: что невозможно сказать, как добродетель может быть передана, пока вы не знаете, что такое добродетель — и невозможно определить любую из частей добродетели, пока добродетель не была определена как целое. В «Хармиде» Сократ утверждал, что не знает, что такое Умеренность; затем он проверил несколько объяснений этого, предложенных Хармидом и Критием: но закончил лишь всеобщей загадкой и признанным невежеством. В «Лахете» он сделал то же самое с Мужеством: не без различных выражений сожаления о своем собственном невежестве и удивления тем, кто свободно рассуждал об общих местах, которые они никогда не исследовали до конца. Озадаченный этими сомнениями и трудностями — которые еще больше озадачили всех его предыдущих слушателей, скромную красоту Хармида и зрелое достоинство Никия и Лахета — Сократ теперь оказывается в присутствии Элеата, который говорит о Добродетели, Умеренности, Мужестве и т. д. как о вещах определенных и знакомых. Здесь, следовательно, была бы возможность для Сократа воспроизвести все свои нерешенные недоумения и прояснить их с помощью божественного Странника, который путешествует с миссией философии. Третий диалог, который должен называться «Философ», который Платон обещает как продолжение «Софиста» и «Политика», был бы хорошо использован в такой работе по прояснению.

Цель трудностей в «Диалогах поиска» Платона — стимулировать интеллект слушателя. Его изложение не дает решений.

Это, я говорю, то, чего мы могли бы ожидать, если бы Платон соответствовал картине, нарисованной восхищающимися комментаторами: если бы он просто завязывал узлы в одном диалоге, чтобы развязать их в другом. Но мы не находим ничего подобного, и такая картина Платона неверна. Диалог «Философ» не существует, и, вероятно, никогда не был написан. Относительно затруднений «Менона», «Лахета», «Хармида», «Алкивиада I», «Протагора», «Евтифрона» — Сократ не говорит ни слова — οὐδὲ γρύ — чтобы привлечь к ним внимание Элеата: который даже с неудовольствием упоминает о спорщиках как о несправедливых врагах. Для правильного понимания этих таинственных, но знакомых слов — Добродетель, Мужество, Умеренность — мы отброшены назад к общему пассивному, ненаучному, нерассуждающему сознанию: или к такой мере и разнообразию его, которые каждый из нас, возможно, случайно впитал из местной атмосферы, без помощи какого-либо особого откровения от философии. Во всяком случае, Элеат не предоставляет никакой интерпретационной помощи. Он использует слова так, как будто слушатели понимают их само собой разумеющимися, без малейшего намека на то, что с ними связана какая-либо трудность. Платон сам игнорирует все трудности, когда вкладывает позитивное изложение в уста Элеата. Загадки и недоумения принадлежат «Диалогам поиска»; в которых они служат своей цели, если провоцируют интеллект слушателя к активному размышлению и усилию, с целью получения решения.

ГЛАВА XXXI.

КРАТИЛ.

Диалог под названием «Кратил» представляет многочисленные трудности для комментаторов: которые сильно расходятся в своем способе объяснения, во-первых, какова его главная или ведущая цель? Далее, сколько в нем предназначено как серьезное рассуждение, сколько как простая карикатура или пародия, с целью разоблачения и доведения до абсурда доктрин оппонентов? Наконец, кто, если таковые имеются, являются оппонентами, которых предполагается высмеять?

Лица и предметы диалога «Кратил» — Сократ не имеет сформировавшегося мнения, а является лишь Искателем вместе с другими.

Предметом, предложенным для обсуждения, является правильность или присущая уместность имен. Насколько существует какая-либо естественная адаптация, или особая пригодность каждого имени к называемой вещи? Представлены два спорщика, которые призывают Сократа в качестве судьи. Гермоген утверждает отрицательную сторону вопроса; утверждая, что каждое имя лишено естественного значения и приобретает свой смысл только из взаимного согласия и привычного использования обществом. 1 Кратил, напротив, поддерживает доктрину, что каждое имя имеет естественную правильность или пригодность для своей собственной значимой функции: — что существует присущая связь, фундаментальная аналогия или сходство между каждым именем и обозначаемой вещью. Сократ ведет первую часть диалога с Гермогеном, последнюю часть — с Кратилом. 2 Он не раз заявляет, что предмет — это тот, в котором он невежественен и по которому не пришел к заключению: он заявляет, что лишь продолжает поиск хорошего заключения совместно со своими двумя спутниками. 3

1 В аргументах, вложенных в уста Гермогена, он вынужден поддерживать два мнения, которые не идентичны, но противоположны. 1. Что имена значимы по привычке и соглашению, а не по природе. 2. Что каждый человек может и способен дать любое имя, которое пожелает, любому объекту (стр. 384-385).

Первое из этих двух мнений — это то, которое действительно обсуждается здесь: оспоренное в первой половине диалога, уступленное во второй. Подразумевается, что имена должны служить цели взаимного общения и информирования среди лиц, живущих в обществе; каковой цели они не служили бы, если бы каждый индивид давал разное имя одному и тому же объекту. Второе мнение, следовательно, не является следствием первого, а подразумеваемым противоречием первому.

Тот, кто говорит, что имена Лошадь и Собака значимы по соглашению, признает, что вначале они могли быть инвертированы по значению; но он не скажет, что любой индивид может инвертировать их по своему усмотрению, теперь, когда они установлены. Цели именования больше не выполнялись бы, если бы это было сделано.

2 Вопрос между Гермогеном и Кратилом много обсуждался среди философов и литераторов на протяжении всей античности (Авл Геллий, X, 4). Ориген говорит (против Цельса, I, гл. 24) — λόγος βαθὺς καὶ ἀπόῤῥητος ὁ περὶ φύσεως ὀνομάτων, πότερον, ὡς οἴεται Ἀριστοτέλης, θέσει εἶναι τὰ ὀνόματα, ἢ, ὡς νομίζουσιν οἱ ἀπὸ τῆς Στοᾶς, φύσει.

Аристотель принимает вопрос в пользу θέσει, в своем трактате «Об истолковании», без каких-либо рассуждений, против платоновского «Кратила»; но его комментаторы, Аммоний и Боэций, отмечают эту полемику как ту, по которой выдающиеся люди в античности были сильно разделены.

Платон связывает свое мнение, что имена имеют естественную правильность значения, со своей общей доктриной самосущих, архетипических Форм или Идей. Стоики и другие, кто защищал то же мнение впоследствии, по-видимому, отделили его от этой последней доктрины.

3 Plato, Kratyl. pp. 384 C, 391 A.

Аргумент Сократа против Гермогена — все действия природы проводятся согласно установленным законам — говорение и именование в том числе.

Сократ, опровергая Гермогена, излагает следующие доктрины. 4 Если суждения либо истинны, либо ложны, имена, которые являются частями суждений, должны быть также истинными или ложными. 5 У каждой вещи есть своя фиксированная и определенная сущность, не относительная к нам и не варьирующаяся согласно нашей прихоти или удовольствию, но существующая per se, как устроила природа. 6 Все воздействия, либо одного на другие вещи, либо других вещей на него, подобным же образом определены природой, независимо от нашей воли и выбора. Если мы намерены резать или жечь какое-либо вещество, мы должны действовать не согласно нашему собственному удовольствию, а так, как предписывает природа: пытаясь сделать это вопреки природе, мы сделаем это плохо или потерпим полную неудачу. 7 Теперь говорение — это одно из таких воздействий, а именование — это отрасль говорения: что верно для других воздействий, верно и для них — мы должны называть вещи не согласно нашей собственной воле и удовольствию, а так, как предписывает природа, чтобы они были названы. 8 Далее, каждое воздействие должно выполняться своим соответствующим инструментом: резание — топором, сверление — буравом, ткачество — челноком. Имя — это инструмент именования, посредством которого мы передаем информацию и отличаем вещи друг от друга. Это дидактический инструмент: чтобы быть использованным хорошо, он должен быть в руках надлежащим образом квалифицированного лица для цели обучения. 9 Не каждый человек, а только профессиональный мастер компетентен изготавливать инструменты для резания и ткачества. Подобным же образом, не каждый человек компетентен создать имя: никто не компетентен, кроме законодателя или одаренного именователя, редчайшего из всех существующих художников. 10

4 Аристотель, «Об истолковании», II, 1-2: Ὄνομα μὲν οὖν ἐστὶ φωνὴ σημαντικὴ κατὰ συνθήκην ἄνευ χρόνου … τὸ δὲ κατὰ συνθήκην, ὅτι φύσει τῶν ὀνομάτων οὐδέν ἐστιν и т. д.

Это та же доктрина, которую Платон вкладывает в уста Гермогена («Кратил», стр. 384 E), и которую сам Сократ, во второй половине диалога, признает истинной в значительной степени: то есть он признает, что имена значимы κατὰ συνθήκην, хотя он не отрицает, что они являются или могут быть значимы φύσει.

Τὸ ἀπὸ ταὐτομάτου (стр. 397 A) — это еще одна фраза для выражения мнения, противоположного ὀνομάτων ὀρθότης.

5 Платон, «Кратил», стр. 385.

Здесь тоже Аристотель утверждает обратное: он говорит (с гораздо большей точностью, чем Платон), что только суждения истинны или ложны; и что имя, взятое само по себе, не является ни тем, ни другим. («Об истолковании», I, 2.)

Ошибка Платона в утверждении, что Имена истинны или ложны, аналогична той, которую мы читаем в «Филебе», где Удовольствия различаются как истинные и ложные.

6 Платон, «Кратил», стр. 386 D. δῆλον δὴ ὅτι αὐτὰ αὑτῶν οὐσίαν ἔχοντά τινα βέβαιόν ἐστι τὰ πράγματα, οὐ πρὸς ἡμᾶς οὐδὲ ὑφ’ ἡμῶν, ἐλκόμενα ἄνω καὶ κάτω τῷ ἡμετέρῳ φαντάσματι, ἀλλὰ καθ’ αὑτὰ πρὸς τὴν αὑτων οὐσίαν ἔχοντα ᾗπερ πέφυκεν.

7 Платон, «Кратил», стр. 387 A.

8 Платон, «Кратил», стр. 387 C. Οὐκοῦν καὶ τὸ ὀνομάζειν πρᾶξις τίς ἐστιν, εἴπερ καὶ τὸ λέγειν πρᾶξις τις ἦν περὶ τὰ πράγματα; … Αἱ δὲ πράξεις ἐφάνησαν ἡμῖν οὐ πρὸς ἡμᾶς οὖσαι, ἀλλ’ αὑτῶν τινα ἰδίαν φύσιν ἔχουσαι; … Οὐκοῦν καὶ ὀνομαστέον ᾗ πέφυκε τὰ πράγματα ὀνομάζειν τε καὶ ὀνομάζεσθαι, καὶ ᾧ, ἀλλ’ οὐχ ᾗ ἂν ἡμεῖς βουληθῶμεν, εἴπερ τι τοῖς ἔμπροσθεν μέλλει ὁμολογούμενον εἶναι; καὶ οὕτω μὲν ἂν πλέον τι ποιοῖμεν καὶ ὀνομάζοιμεν, ἄλλως δὲ οὔ;

Говорение и именование рассматриваются Платоном как акты, посредством которых вещь (о которой говорят или) которая называется, подвергается воздействию или страдает. Так, в «Софисте» (стр. 248) он рассматривает Познание как совершенный акт, посредством которого познаваемая вещь страдает. Дойшле («Платоновская философия языка», стр. 59, Марбург, 1859) рассматривает это сравнение, сделанное Платоном между именованием и материальными воздействиями, как если бы это была просто шутка — и даже безразличная шутка. Шлейермахер в своем примечании считает, что это серьезно имелось в виду и является платоновским; и я полностью согласен с ним (Schl. стр. 456).

9 Платон, «Кратил», стр. 388 C. Ὄνομα ἄρα διδασκαλικόν τί ἐστιν ὄργανον, καὶ διακριτικὸν τῆς οὐσίας, ὥσπερ κερκὶς ὑφάσματος. См. Боэций в Schol. ad Aristot. Interp. стр. 108, a. 40. Аристотель («Об истолковании», IV, 3) говорит: ἔστι δὲ λόγος ἅπας μὲν σημαντικός, οὐχ ὡς ὄργανον δέ, ἀλλὰ κατὰ συνθήκην. Некоторые даже из платоновских критиков считают выбор Платоном метафоры ὄργανον неуместным: но современные авторы по логике и психологии часто говорят об именах как об «инструментах мысли».

10 Платон, «Кратил», стр. 389 A. ὁ νομοθέτης, ὃς δὴ τῶν δημιουργῶν σπανιώτατος ἐν ἀνθρῶποις γίγνεται.

Имя — это дидактический инструмент; изготовленный законодателем по типу Идеи Имени и используемый, а также оцениваемый философом.

На что смотрит законодатель, когда он создает имя? Сравните аналогию других инструментов. Ремесленник, который конструирует челночное веретено или челнок для ткачества, имеет перед своим умом в качестве модели Идею или Форму челнока — самосущий челнок самой Природы. Если сломанный челнок должен быть заменен, именно эту Идею или тип, а не сам сломанный инструмент, он стремится скопировать. Каким бы ни было разнообразие ткани, для которой предназначен челнок, он модифицирует новый инструмент соответствующим образом: но все они должны воплощать Форму или Идею челнока. Он не может выбрать другой тип по своему собственному удовольствию: он должен воплотить тип, предписанный природой, в железе, дереве или другом материале, из которого сделан инструмент. 11

11 Платон, «Кратил», стр. 389 B-C. αὐτὸ ὁ ἔστι κερκίς … πάσας μὲν δεῖ τὸ τῆς κερκίδος ἔχειν εἶδος … οὐχ οἷον ἂν αὐτὸς βουλήθη, ἀλλ’ οἷον ἐπεφύκει.

Так и об именах: законодатель, распределяя имена, должен смотреть на Идею, Форму или тип — самосущее имя Природы — и должен воплотить этот тип, поскольку он стоит за каждой различной вещью, в соответствующих слогах. Слоги, действительно, могут допускать большое разнообразие, точно так же, как материал, из которого сделан челнок, может быть диверсифицирован: но каждый агрегат слогов, будь то эллинский или варварский, должен воплощать существенную Идею Имени или Тип. 12 Законодатель 13 должен знать, перечислять и классифицировать все виды вещей, с одной стороны, и все разновидности букв или элементов языка, с другой; различая особую значимую силу, принадлежащую каждой букве. Затем он должен сконструировать свои слова и адаптировать каждое, чтобы означать то, с чем оно естественно связано. Кто должен судить, хорошо или плохо выполнен этот процесс? По этому пункту судьей является профессионал, который использует инструмент. Рабочему ткачу решать, хорошо или плохо сделан челнок, данный ему. Чтобы иметь хороший корабль и руль, он должен быть сделан профессиональным строителем и оценен профессиональным лоцманом или рулевым. Подобным же образом, имена, сконструированные законодателем, должны быть оценены человеком, который квалифицирован обучением или изучением, чтобы использовать имена искусно: то есть диалектиком или философом, компетентным задавать вопросы и отвечать на них. 14

12 Платон, «Кратил», стр. 389 D, 390 A. τὸ ἑκάστῳ φύσει πεφυκὸς ὄνομα τὸν νομοθέτην ἐκεῖνον εἰς τοὺς φθόγγους καὶ τὰς συλλαβὰς δεῖ ἐπίστασθαι τιθέναι, καὶ βλέποντα πρὸς αὐτὸ ἐκεῖνο ὃ ἔστιν ὄνομα, πάντα τὰ ὀνόματα ποιεῖν τε καὶ τίθεσθαι, εἰ μέλλει κύριος εἶναι ὀνομάτων θέτης …

Οὕτως ἀξιώσεις καὶ τὸν νομοθέτην τόν τε ἐνθάδε καὶ τὸν ἐν τοῖς βαρβάροις, ἕως ἂν τὸ τοῦ ὀνόματος εἶδος ἀποδιδῷ τὸ προσῆκον ἑκάστῳ ἐν ὁποιαισοῦν συλλαβαῖς, οὐδὲν χείρω νομοθέτην εἶναι τὸν ἐνθάδε ἢ τὸν ὁπουοῦν ἄλλοθι;

13 Платон, «Кратил», стр. 424 D-E.

14 Платон, «Кратил», стр. 390 C.

Имена имеют внутреннюю пригодность для обозначения одной вещи, а не другой.

Это факт, хотя многим людям это может показаться смешным, что имена — или элементарные составляющие и буквы, из которых состоят имена — имеют каждая внутреннюю и отличительную пригодность, делающую их подходящими для обозначения конкретных вещей. 15 Имена, таким образом, имеют стандарт, по отношению к которому они правильны или неправильны. Если они должны быть правильными, они не могут быть даны ни по свободной воле обычного индивида, ни даже по соглашению всего общества. Они могут быть прикреплены только искусным законодателем и оценены только искусным диалектиком.

15 Платон, «Кратил», стр. 425-426.

Формы Имен, так же как Формы вещей, подлежащих именованию — сущность Имени, чтобы означать Сущность того, что именуется.

Такова теория, изложенная здесь Сократом относительно Имен. Она любопытна как иллюстрация платоновской жилки спекуляции. Она расширяет до крайней точки область абсолютного и объективного у Платона. Не только каждая называемая вещь, но и каждое имя, по его мнению, является Ens absolutum; не зависящим от человеческого выбора — даже не относительным (как он утверждает) к человеческому восприятию. Каждое имя имеет свою собственную самосущую Идею, Форму или Тип, воспроизведение или копия которого является обязательной. Платоновский умопостигаемый мир включал Идеи вещей и имен, соотносительных с ними: точно так же, как он включал Идеи господина и раба, соотносительные друг с другом. Он содержал Ноумены имен, так же как Ноумены вещей. 16 Сущность имени заключалась в том, чтобы быть значимым для сущности называемой вещи: хотя такая значимость допускала разнообразие, умножение или сокращение в буквах или слогах, в которых она была воплощена. 17 Имя становилось значимым через имитацию или сходство: то имя было правильным, сущность которого имитировала сущность называемой вещи. 18 Вокальный мимик имитирует звуки, художник имитирует цвета: именователь имитирует в буквах или слогах сущность цветов, звуков и всего остального, что подлежит именованию.

16 Платон, «Парменид», стр. 133 E.

17 Платон, «Кратил», стр. 393 D, 432.

18 Платон, «Кратил», стр. 422 D. τῶν ὀνομάτων ἡ ὀρθότης τοιαύτη τις ἐβούλετο εἶναι, οἷα δηλοῦν οἷον ἕκαστόν ἐστι τῶν ὄντων. — 423 D: οὐ καὶ οὐσία δοκεῖ σοι εἶναι ἑκάστῳ, ὥσπερ καὶ χρῶμα καὶ ἃ νῦν δὴ ἐλέγομεν; πρῶτον αὐτῷ τῷ χρώματι καὶ τῇ φωνῇ οὐκ ἔστιν οὐσία τις ἑκατέρῳ αὐτῶν καὶ τοῖς ἄλλοις πᾶσιν, ὅσα ἠξίωται ταύτης τῆς προσρήσεως τοῦ εἶναι; … Τί οὖν; εἴ τις αὐτὸ τοῦτο μιμεῖσθαι δύναιτο, ἑκάστου τὴν οὐσίαν, γράμμασί τε καὶ συλλαβαῖς, ἆρ’ οὐκ ἂν δηλοῖ ἕκαστον ὃ ἔστιν; Сравните стр. 433.

Любопытна история, приведенная Геродотом (ii. 2) об эксперименте, поставленном египетским царем Псамметихом. Он хотел выяснить, кто древнее или кто был первыми из людей: египтяне или фригийцы. С этой целью он приказал воспитать двух детей, не произнося при них ни слова, чтобы узнать, к какому языку они придут естественным путем. В возрасте двух лет они произнесли фригийское слово, означающее «хлеб». Псамметих тогда убедился, что фригийцы — первые из людей.

Эта история, несомненно, исходит из предположения, что для каждого предмета существует одно имя, которое напрашивается само собой. Но когда г-н Ренан говорит, что это предположение то же самое, «которое Платон развил с такой тонкостью в «Кратиле», я с ним не согласен. Абсолютная Имя-Форма или Сущность, постижимая только техническим Законодателем, — это нечто совсем иное. См. M. Renan, De l’Origine du Langage, гл. vi. стр. 146, 2-е изд.

Другой момент здесь специфичен для Платона. Имядатель должен предоставить такие имена, которые могут быть эффективно использованы диалектиком или философом: он является единственным компетентным судьей того, обладают ли имена подлинной правильностью или нет.19 Из этого мы видим, что стремления Платона были направлены к философскому языку, пригодному для тех, кто беседовал с формами или сущностями: нечто вроде (используя современные иллюстрации) технической номенклатуры, систематически сконструированной для изложений людей науки: такой, как в химии, ботанике, минералогии и т. д. Безусловно, ни один язык, на котором фактически говорят люди, никогда не оказывался подходящим для этой цели без значительной искусственной помощи.20

19 Платон, «Кратил», стр. 390 D. Относительно лица, называемого ὁ διαλεκτικός, которого Платон описывает как постигающего Идеи, или Формы, Сущности, и не использующего в своих рассуждениях ничего иного — λόγον διδοὺς καὶ λαμβάνων τῆς οὐσίας — см. «Государство», vi. стр. 511 B, vii. стр. 533-534-537 C.

20 Платон, «Кратил», стр. 426 A. ὁ περὶ ὀνομάτων τεχνικός и т. д.

Исключительная компетенция привилегированного законодателя различать эти сущности и правильно распределять имена.

Поскольку эта теория именования является дедукцией из основной доктрины Платона об абсолютных или самосущих Идеях, она также иллюстрирует (повторяя то, что было сказано в последней главе) его признание профессионального мастерства и компетенции, возложенной исключительно на одаренного Одного или Немногих: что он оценивает как единственную производящую причину Блага или Наилучшего, противопоставляя ее тем двум причинам, которые он считает производящими Зло, или, во всяком случае, Низшее или Второе по качеству: 1. Один или Немногие, которые неодарены и нефилософичны: возможно, амбициозные претенденты. 2. Спонтанные, невысказанные вдохновения, конвенции, обычаи или привычки, которые вырастают без формального мандата внутри сообщества. Найти правильное имя для каждой вещи — дело нелегкое и не входит в компетенцию одного или многих обычных людей. Это может сделать только один из немногих привилегированных законодателей. Платон даже намекает на необходимость сверхчеловеческого имядателя: хотя он в целом отвергает это предположение как простое уклонение или уловку, введенную, чтобы избежать признания в реальном невежестве.21

21 Платон, «Кратил», стр. 397, 425, 438.

Контртеория, которую Сократ здесь излагает и оспаривает — доктрина Протагора — «Человек есть мера».

Излагая основу своей теории относительно имен, Платон формулирует другую доктрину, противоположную ей: а именно, доктрину Протагора — «Человек есть мера всех вещей». Я уже говорил кое-что об этой доктрине, рассматривая «Теэтета», где Платон оспаривает ее: но поскольку он здесь оспаривает ее снова, аргументами отчасти иными — несколько слов будут нелишними.

Доктрина Протагора утверждает, что все вещи относительны к воспринимающему, мыслящему, постигающему уму: что всякий Объект связан с Субъектом: что как вещи представляются мне, так они есть для меня — как они представляются вам, так они есть для вас. Платон отрицает это и говорит: «Все вещи имеют фиксированную сущность, присущую им самим, абсолютно и в самих себе, не относительную к какому-либо воспринимающему или мыслящему — и не зависящую от чьего-либо оценочного понимания, или эмоциональной восприимчивости, или воли. Вещи таковы, каковы они есть, без отношения к нам как к чувствующим или мыслящим существам: и не только вещи независимы и абсолютны, но и все их действия таковы же — действия либо ими, либо над ними. Резание, горение, говорение, называние и т. д. должны выполняться определенным образом, предпочитаем мы это или нет. Определенное Имя принадлежит по Природе или абсолютно определенной вещи, выбираем мы это или нет: оно не относительно к какому-либо принятию нами, индивидуально или коллективно».

Эта протагоровская теория здесь излагается платоновским Сократом как антитеза или контртеория к той, которую он сам выдвигает, а именно: что Имена значимы по природе, а не по соглашению людей: что каждый Nomen привязан к своему Nominatum естественной и нерасторжимой связью. Его замечания подразумевают, что те, кто не принимает эту последнюю теорию, должны согласиться с Протагором. Но такая антитеза вовсе не является необходимой: поскольку (не говоря уже о самом Гермогене в этом самом диалоге) мы находим также, что Аристотель — который утверждает, что Имена значимы по конвенции, а не по природе — также не согласен с теорией Протагора: и обосновал бы свое несогласие с ней на совершенно иных основаниях.

Возражение Сократа — что Протагор ставит всех людей на один уровень в отношении мудрости и глупости, знания и невежества.

Это покажет нам — то, что я уже отмечал, комментируя «Теэтета» — что Платон не был очень осторожен в оценке реального значения доктрины Протагора. Он оспаривает ее здесь тем же аргументом, который мы читаем и в «Теэтете». «Все признают» (говорит он), «что есть люди мудрые и хорошие — другие глупые и злые. Теперь, если вы признаете это, вы отвергаете доктрину Протагора. Если я утверждаю, что как вещи представляются мне, так они истинно есть для меня — как вещи представляются вам или ему, так они истинно есть для вас или для него — я не могу последовательно допустить, что один человек мудрее другого. Согласно такой теории, все люди поставлены на один уровень знания или невежества».

Но посылки Платона здесь не подтверждают его вывод.

Возражение необоснованно — что на самом деле утверждает теория Протагора — вера всегда относительна к уму верующего.

Доктрина Протагора, если ее изложить в самых общих терминах, такова: каждый человек есть и должен быть своей собственной мерой истины или лжи — что то, что кажется ему истинным, истинно для него, как бы это ни казалось другим — что он не может никаким усилием выйти из своей собственной индивидуальной веры, убеждения, знания — что все его Cognita, Credita, Percepta, Cogitata и т. д. подразумевают его самого как Cognoscens, Credens, Percipiens, Cogitans, неразрывно и неделимо — что, утверждая объект, он сам обязательно присутствует как утверждающий субъект, и что Объект и Субъект — лишь две стороны одного неделимого факта22 — что, хотя есть некоторые вопросы, в вере в которые все люди согласны, нет критерия, одновременно непогрешимого и общепризнанного, в вопросах, где они расходятся: более того, предметы веры столь же относительны там, где все согласны, как и там, где некоторые не согласны.

22 М. Дестют де Траси отмечает, Logique, гл. ix. стр. 347, изд. 1825 г.:

«В самом деле, нельзя повторять слишком часто: каждый из нас, и даже любое одушевленное существо вообще, является для самого себя центром всего. Он воспринимает через прямое чувство и внутреннее сознание только то, что затрагивает и волнует его чувствительность. Он не постигает и не знает своего существования иначе, как через то, что чувствует, а существование других существ — лишь потому, что они заставляют его чувствовать. Для него нет ничего реального, кроме его восприятий, его аффектов, его идей: и все, что он может когда-либо знать, всегда есть лишь следствия и комбинации этих первых восприятий или идей».

Доктрина скептических философов прямо провозглашается Секстом Эмпириком как его личное убеждение: то, что кажется истинным ему, насколько зашло его исследование. Этот отрывок заслуживает того, чтобы быть процитированным.

Sextus Empir. Pyrrh. Hypotyp. i. Sect. 197-199.

Ὅταν οὖν εἴπῃ ὁ σκεπτικὸς “οὐδὲν ὁρίζω” … τοῦτό φησι λέγων τὸ ἑαυτῷ φαινόμενον περὶ τῶν προκειμένων, οὐκ ἀπαγγελτικῶς, μετὰ πεποιθήσεως ἀποφαινόμενος, ἀλλ’ ὃ πάσχει, διηγούμενος.… Καὶ ὥσπερ ὁ λέγων “περιπατῶ,” οὕτως ὁ λέγων “πάντα ἐστὶν ἀόριστα” συσσημαίνει καθ’ ἡμᾶς τὸ ὡς πρὸς ἐμε ἢ ὡς ἐμοὶ φαίνεται· ὡς εἶναι τὸ λεγόμενον τοιοῦτον “ὅσα ἐπηλθον τῶν δογματικῶς ζητουμένων, τοιαῦτά μοι φαίνεται, ὡς μηδὲν αὐτῶν τοῦ μαχομένου προὔχειν μοὶ δοκεῖν κατὰ πίστιν ἢ ἀπιστίαν”.

Каждый человек считает других более мудрыми в различных вопросах, чем он сам — вера в авторитет — не противоречит утверждению Протагора.

Эта доктрина не опровергается тем фактом, что каждый человек считает других более мудрыми, чем он сам, в различных вопросах. Человек является такой же мерой для самого себя, когда он действует по совету других или верит в факт на основании утверждения других, как и тогда, когда он судит на основании своего собственного непредвзятого чувства или рассуждения. Он является мерой для самого себя, когда соглашается с другими, так же, как и тогда, когда он не согласен с ними. Мнения других или факты, засвидетельствованные другими, могут считаться материалами, определяющими его суждение; но суждение есть и должно быть его собственным. Большая часть знаний каждого человека опирается на свидетельства других; тем не менее, факты, сообщенные таким образом, становятся частями его знания, порождая выводы в нем и относительно него. Я верю рассказу путешественников о частях земного шара, которых я никогда не видел: я принимаю мнение А, юриста, и Б, врача, по вопросам, которые я не изучал: я понимаю факты, свидетелем которых я не был, из описания тех, кто был их свидетелем. Во всех этих случаях акт принятия — мой собственный, а основания веры относительны к моему состоянию ума. Другой человек может полностью не доверять авторитетам, которым следую я: точно так же, как я не доверяю авторитету Магомета или Конфуция, или многих других, считающихся непогрешимыми большой частью человечества. Основания веры в определенной степени схожи, в определенной степени различны в умах разных людей. Авторитет, несомненно, является частым основанием веры; но он существенно изменчив и существенно относителен к верующему. Сам Платон во многих отрывках решительно настаивает на разногласиях среди человечества относительно вопроса: «Кто есть хорошие и мудрые люди?» Он говорит нам, что истинный философ считается основной массой человечества глупым и никчемным.

Аналогия физических процессов (резания и горения), к которой апеллирует Сократ — не поддерживает его вывод против Протагора.

В «Кратиле» Сократ говорит (и я согласен с ним), что существуют законы природы относительно процессов резания и горения: и что любой, кто попытается резать или жечь способом, не соответствующим этим законам, потерпит неудачу в своей цели. Это верно, но это ничего не доказывает против Протагора. Это апелляция к обобщению физических фактов, основанному на опыте и индукции — на ощущении и выводе, которые мы и другие, Протагор, как и Платон, имели, и которые, как мы верим, общи для всех. Мы знаем этот факт, или имеем полное и твердое убеждение в нем; но мы нисколько не приближаемся к Абсолютному (т. е. к Объекту без Субъекта), которого требует аргумент Платона. Аналогия скорее уводит нас от Абсолютного: ибо резание и горение, с их предшествующими условиями, являются фактами чувства: и сам Платон в значительной степени признает, что факты чувства относительны. Весь опыт и индукция, и вся вера, основанная на них, существенно относительны. Опыт может быть общим для всего человечества, и в отношении которого все единодушны:23 но он не становится от этого менее относительным к каждому индивиду из множества. То, что относительно для всех, продолжает быть относительным для каждого: тот факт, что все чувствующие индивиды в этом отношении схожи, не делает его перестающим быть относительным и становящимся абсолютным. То, что я вижу и слышу в театре, относительно ко мне, хотя оно может в то же время быть относительным к десяти тысячам других зрителей, которые испытывают схожие ощущения. Там, где все люди думают или верят одинаково, может не быть необходимости для обычных целей различать множественность индивидуальных мыслящих субъектов: тем не менее субъекты, тем не менее, множественны, и вера, знание или факт относительны к каждому из них, согласны ли все или же убеждения многочисленны и расходятся. Мы не можем подавить самих себя как чувствующих или мыслящих субъектов, ни найти какой-либо locus standi для Объекта в чистом и простом виде, в отрыве от основания относительности. И изречение Протагора выявляет эти субъективные условия как существенные, не менее, чем объективные, для веры и неверия.

23 Прокл, в своих Схолиях к «Кратилу», стр. 32, изд. Буассона, цитирует аргумент, использованный Аристотелем против Платона по этому самому предмету имен — τὰ μὲν φύσει, παρὰ πᾶσι τὰ αὐτά· τὰ δὲ ὀνόματα οὐ παρὰ πᾶσι τὰ αὐτά· ὤστε τὰ φύσει ὄντα οὔκ ἐστιν ὀνόματα, καὶ τὰ ὀνόματα οὐκ εἰσι φύσει. Аммоний к Аристотелю, De Interpretat. стр. 100, a. 28, Schol. Bekk. Секст Эмпирик, adv. Mathemat. i. 145-147, стр. 247, Fab.

Платон уподобил именование резанию и горению. Аристотель отрицает аналогию: он говорит, что резание и горение одинаковы для всех, или являются таковыми по природе: именование не одинаково для всех, и поэтому не является таковым по природе.

Мы находим здесь критерий, указанный для различения того, что есть по природе (то, что Платон называет οὐσίαν βέβαιον τῶν πραγμάτων — стр. 386 E), а именно: что оно одинаково для всех или среди всех. То, что оно есть для одного индивида, оно есть и для другого. Существует множество различных судящих субъектов, но нет субъектов, выражающих несогласие: я сам, и, по моему убеждению, все другие субъекты, затронуты одинаково. Это истинное и реальное Объективное: частный факт чувства, где Субъект не исключается полностью, но становится постоянной величиной и поэтому ускользает от отдельного внимания. Объективное абсолютное (т. е. вообще без Субъекта) — это невозможность.

В аристотелевском смысле φύσει было бы правильно сказать, что Язык, или Именование in genere, естественно для человека. Еще не было найдено ни одного человеческого общества без какого-либо языка — каких-либо имен — какой-либо речи, используемой и понимаемой каждым отдельным членом. Но многие различные разновидности речи послужат цели, пусть и не с равным совершенством, но сносно: достаточно, чтобы позволить обществу существовать. Единообразие (τὸ φύσει) здесь прекращается. В определенной степени объекты и действия, которые называются, одинаковы во всех обществах: в определенной степени различны. Если бы мы были знакомы со всеми прошлыми фактами относительно различных языков, которые существовали или существуют на земном шаре, мы смогли бы указать причину, которая привела каждый конкретный Nomen в ассоциацию с его Nominatum. Но эта прошлая история утрачена.