«Платон и другие сподвижники Сократа. Том 3»

106 Платон, «Филеб», стр. 11 E.

107 Plato, Philêbus, pp. 20 D-E, 61 C, 67 A. αὐταρκεία, &c.

Сайденхэм, перевод «Филеба», примечание, стр. 48, замечает: «Находится ли счастье в умозрительной мудрости или в удовольствии, или в каком-то другом владении или наслаждении, оно не может быть помещено нигде, кроме как в душе. Ибо счастье не имеет существования нигде, кроме как там, где оно чувствуется и познается. Теперь, не менее верно, что только душа чувствительна к боли и удовольствию, чем то, что только душа способна к знанию и к мышлению, будь то глупо или мудро».

108 Plato, Philêbus, pp. 22 B, 61 A.

109 Plato, Philêbus, pp. 61 E, 64 C. τὸν ἀγαπητότατον βίον πᾶσι προσφιλῆ.

Аристотель, Ethic. Nikomach. i. init. τἀγαθόν, οὖ πάντα ἐφίεται.

Сенека, Epistol. 118. «Bonum est quod ad se impetum animi secundum naturam movet».

Непоследовательность Платона в способе постановки вопроса — Альтернатива, которую он предлагает, не имеет справедливого применения.

Подчиняя вопрос индивидуальному выбору, Платон не избегает ни путаницы, ни противоречия. Если это Summum Bonum понимать как Цель, включающую полное удовлетворение человеческих желаний и воображений, без ограничения определенными данными реальностями — и если выбор предлагается человеку, уже наделенному своей долей различных желаний, порожденных реальной жизнью, — такой человек естественно потребует полного отсутствия всех болей, с удовольствиями, такими, чтобы удовлетворить все его различные желания: не просто самые интенсивные удовольствия (которые, как Платон намерен доказать, вовсе не являются удовольствиями), но и другие удовольствия также. Он пожелает (если вы таким образом предположите, что он владеет шапкой-невидимкой Фортуната) включить в свои наслаждения удовольствия, которые обычно не идут вместе и которые могут даже, в реальных условиях жизни, исключать друг друга: никакой границы не предписано его силе желания. Он пожелает удовольствий знания или интеллекта, самоуважения, уважения со стороны других, симпатии и т. д., так же как и удовольствий чувств. Он предъявит свои претензии на удовольствия без каких-либо тех предшествующих средств и условий, которые в реальной жизни необходимы для их получения. Таково состояние вопроса, альтернатива, предложенная Платоном — Удовольствие против Интеллекта или Знания — не имеет справедливого применения. Платон сам прямо заявляет, что удовольствие, хотя и является родовым Единым, специфически многообразно и имеет много разновидностей, отличных, даже противоположных друг другу: среди которых одной является удовольствие самого знания или интеллекта. 110 Человек, которому предлагается вопрос, имеет право требовать эти удовольствия знания среди остальных как части своего Summum Bonum. И когда Платон продолжает спрашивать — Будете ли вы удовлетворены тем, чтобы обладать только удовольствием, без малейшей искры интеллекта, без памяти, без зрения? — он отходит от смысла своего предыдущего вопроса и изымает из общей суммы удовольствия многие из его наиболее важных элементов: поскольку мы должны, конечно, понимать, что удовольствия интеллекта исчезнут вместе с самим интеллектом, 111 и что вместо них будут ощущаться боли сознательного отсутствия интеллекта.

110 Платон, «Филеб», стр. 12 D.

111 Платон, «Филеб», стр. 21 C.

Интеллект и Удовольствие не могут быть справедливо сравнены — Удовольствие — это Цель, Интеллект — Средство. Ничто не может быть сравнено с Удовольствием, кроме какой-то другой Цели.

То, что антитеза, сформулированная здесь Платоном, не является законной или логичной, мы можем видеть и на других основаниях. Удовольствие и Интеллект не могут быть поставлены в конкуренцию друг с другом для признания в качестве Summum Bonum: которое, как описано самим Платоном, имеет природу Цели, в то время как Интеллект имеет природу средства или агентства — незаменимого, конечно, но не имеющего ценности, если он не упражняется и не упражняется правильно по направлению к своей соответствующей цели, которая должна быть отдельно объявлена. 112 Интеллект — это долговечное приобретение, накопленное, подобно хорошему здоровью, моральному характеру или установившимся привычкам каждого отдельного человека: это капитал, занятый в производстве процентов, и его ценность измеряется произведенным процентом. Вы не можете с должным основанием поместить средства — Капитал — на одну чашу весов, а Цель — Процент — на другую, чтобы установить, что из двух весит больше. Благоразумный человек воздержится от любого настоящего наслаждения, которое посягает на его капитал: но это потому, что поддержание капитала существенно для всех будущих приобретений и даже будущего поддержания. Так же и Интеллект существенен как средство или условие для достижения удовольствия в его широчайшем смысле — то есть, включая избегание или облегчение боли или страдания: если поэтому вы решите понимать удовольствие в более узком смысле, не включая в него избегание боли (как Платон понимает его в этой части «Филеба»), всеобъемлющая цель, которой соответствует Интеллект, может быть сравнена с Удовольствием и объявлена более ценной — но сам Интеллект не может с должным основанием быть так сравнен. Такое сравнение может быть должным образом установлено только тогда, когда вы рассматриваете упражнение Интеллекта как включающее (что оно, несомненно, делает 113) удовольствия свои собственные; которые удовольствия составляют часть Цели и могут справедливо измеряться против других удовольствий и болей. Но ничто не может быть должным образом сравнено с Удовольствием, кроме какой-то другой предполагаемой Цели: и те теоретики, которые отвергают Удовольствие, должны указать какой-то другой Terminus ad quem — иначе интеллект не имеет ясного смысла.

112 Сравните Платон, «Государство», vi. стр. 505 D (упомянуто в предыдущем примечании); также Aristotel. Ethic. Nikom. i. 3, 1095, b. 30; i. 8, 1099, a. 1.

Относительно ценности Интеллекта или Познания, когда цель, по направлению к которой он должен упражняться, не определена, см. диалог между Сократом и Клинием — Платон, «Евтидем», стр. 289-292 B-E.

Аристотель в «Никомаховой этике» (i. 4, 1096, b. 10) делает различие между: 1. τὰ καθ’ αὑτὰ διωκόμενα καὶ ἀγαπώμενα — 2. τὰ ποιητικὰ τούτων ἢ φυλακτικὰ ἢ τῶν ἐναντίων κωλυτικά: и Платон сам делает то же различие в начале второй книги «Государства». Но хотя удобно обратить внимание на это различие для ясного понимания предмета, вы не можете с должным основанием спросить, какой из двух лотов является наиболее ценным. Ценность двух равна: одно не может быть получено без другого.

113 Платон, «Филеб», стр. 12 D.

Гедонисты, когда они провозгласили достижение удовольствия и уменьшение боли, постулировали Интеллект как управляющее агентство.

Теперь гедонисты в эпоху Платона, когда они объявляли Удовольствие высшим Благом, понимали Удовольствие в его широчайшем смысле, как включающее не только все разновидности удовольствия, умственные и телесные одинаково, но также избегание боли (фактически Эпикур останавливался особенно на этом последнем пункте). Более того, они не намеревались обесценивать Интеллект, но, напротив, постулировали его как управляющее агентство, незаменимое для правильного выбора и сравнительной оценки между различными удовольствиями и болями. Что Евдокс, 114 геометр и астроном, делал это, мы можем быть уверены: но, кроме того, это тот способ, которым гедонистическое учение излагается самим Платоном. В своем «Протагоре» Сократ защищает это учение против софиста, который не желает его признавать. В изложении, данном там Сократом, Удовольствие провозглашается Благом, к которому нужно стремиться, Боль — Злом, которого нужно избегать или сводить к минимуму. Но именно потому, что Цель, к которой нужно стремиться через постоянное разнообразие сложных ситуаций, определена таким образом — по этой самой причине он заявляет, что доминирующим или суверенным элементом в человеке должен быть измеряющий и рассчитывающий Интеллект; поскольку это единственное условие, при котором Цель может быть достигнута или к ней можно приблизиться. В теории гедонистов не было антитезы, но незаменимое сопряжение и импликация между Удовольствием и Интеллектом. 115 И если будет сказано, что, объявляя Удовольствие (и избегание Боли) Целью, а Интеллект — средством, они понизили достоинство последнего по сравнению с первым, мы можем ответить, что достоинство Интеллекта возвышается до максимума, когда он возводится на престол как правящий и контролирующий агент над человеческим умом.

114 Евдокс цитируется Аристотелем (Ethic. Nikom. x. 2) как великий поборник гедонистической теории. Он характеризуется Аристотелем как διαφερόντως σώφρων.

115 Импликация интеллектуального и эмоционального хорошо изложена Аристотелем (Eth. Nikom. x. 8, 1178, a. 16). συνέζευκται δὲ καὶ ἡ φρόνησις τῇ τοῦ ἤθους ἀρετῇ, καὶ αὔτη τῇ φρονήσει, εἴπερ αἱ μὲν τῆς φρονήσεως ἀρχαὶ κατὰ τὰς ἠθικάς εἰσιν ἀρετάς, τὸ δ’ ὀρθὸν τῶν ἦθικῶν κατὰ τὴν φρόνησιν. συνηρτημέναι δ’ αὖται καὶ τοῖς πάθεσι περὶ τὸ σύνθετον ἂν εἶεν· αἱ δὲ τοῦ συνθέτου ἀρεταὶ ἀνθρωπικαί. καὶ ὁ βίος δὴ ὁ κατ’ αὐτὰς καὶ ἡ εὐδαιμονία. ἡ δὲ τοῦ νοῦ κεχωρισμένη и т. д. Сравните также первые два или три предложения десятой книги Eth. Nik.

Удовольствия Интеллекта могут быть сравнены, и сравниваются Платоном, с другими удовольствиями и объявляются более ценными. Это аргументация на гедонистической основе.

В схеме ментальной философии Эмоция и Интеллект должным образом рассматриваются как различные феномены, требующие объяснения отдельно, хотя они постоянно сосуществуют и мешают друг другу. Но в этическом дискурсе о Summum Bonum антитеза между Удовольствием и Интеллектом, на которой строится «Филеб», с самого начала нелогична. Что придает ей кажущуюся правдоподобность, так это то, что упражнение Интеллекта имеет удовольствия и боли свои собственные и включает поэтому в себя часть Цели, помимо того, что является постоянной и незаменимой направляющей силой или Средством. Теперь, хотя удовольствие in genere не может быть взвешено на весах против Интеллекта, удовольствия и боли Интеллекта могут быть справедливо и поучительно сравнены с другими удовольствиями и болями. Вы можете утверждать, что удовольствия Интеллекта превосходят по качеству, а также менее смешаны с сопутствующими болями. Это сравнение действительно проводится Платоном в других диалогах; 116 и мы обнаруживаем, что два вопроса, по-видимому, сливаются в его уме, как если бы они были одним и тем же. Тем не менее факт в том, что те, кто утверждает, что удовольствия, сопровождающие упражнение Интеллекта, лучше и больше, а боли меньше, чем те, которые сопровождают другие занятия, на самом деле аргументируют на гедонистической основе. 117 Далекие от установления какой-либо антитезы между Удовольствием и Интеллектом, они приводят их в более тесное сопряжение, чем это делал сам Эпикур.

116 См. «Государство», ix. стр. 581-582, где он сравнивает удовольствия трех различных жизней: 1. Ὁ φιλόσοφος или φιλομαθής. 2. Ὁ φιλύτιμος. 3. Ὁ φιλοκερδής.

Опять же в «Фэдоне» он говорит нам, что мы не должны взвешивать удовольствия против удовольствий или боли против болей, но все их против φρόνησις или Интеллекта (стр. 69 A-B). Это, по-видимому, прямо противоречит тому, что Сократ утверждает в «Протагоре». Но когда мы обращаемся к другому отрывку из «Фэдона» (стр. 114 E), мы находим Сократа, признающего класс удовольствий, привязанных к упражнению Интеллекта, и объявляющего их более ценными, чем удовольствия чувств или любые другие. Это совсем другое положение: но в обоих отрывках Платон, вероятно, имел в виду одно и то же сравнение.

Сиденхем в примечании к своему переводу «Филеба» (стр. 42–43) замечает: «Если бы Протарх, взявшись защищать удовольствие, включил в свое понимание этого слова все те удовольствия, которые являются чисто ментальными, то его мнение, если его понимать справедливо и правильно, в главном не могло бы отличаться от того, что здесь провозглашает Сократ: что в каждом конкретном случае распознать, что является наилучшим в действии, и постичь, что является истинным в умозрении, — это высшее благо для человека; если только впоследствии не возникнет вопрос о том, какой из двух видов удовольствия, чувственный или ментальный, следует предпочесть. Ибо если окажется, что в этом пункте они оба придерживаются одного и того же мнения, то спор между ними окажется простой логомахией, или спором о словах (как между эпикурейцами и стоиками), подобным тому, который мог бы возникнуть между двумя людьми, один из которых утверждал бы, что для музыкального слуха истинным и надлежащим благом является гармония, в то время как другой настаивал бы, что благо заключается не в самой гармонии, а в удовольствии, которое музыкальный слух получает от ее восприятия; или подобно спору между тремя людьми, один из которых утверждает, что для всех животных, живущих в северном холодном поясе, Солнце в Раке является величайшим благом; другой же утверждает, что не Солнце является этим главным благом для тех северных животных, а тепло, которое оно им дарует; третий же воображает, что он исправляет или дополняет двух предыдущих, говоря, что эти животные столь высоко благословлены ни Солнцем, ни теплом, которое даруют его лучи, а радостью или удовольствием, которое они испытывают от возвращения Солнца и тепла».

117 Платон в «Филебе» (стр. 63 C-D) осуждает и отвергает бурные удовольствия, поскольку они нарушают правильное осуществление разума и интеллекта. Аристотель, упомянув об этом учении, представляет тот же факт под другим углом зрения, как один из случаев общего закона. Каждая разновидность удовольствия принадлежит к определенной ἐνέργεια (деятельности) системы и является ее следствием. Каждая разновидность удовольствия способствует осуществлению своей собственной ἐνέργεια и завершает ее, но препятствует или останавливает другие, отличные от нее ἐνέργειαι. Так, удовольствия от охоты, гимнастических состязаний, слушания музыки или игры на музыкальных инструментах заставляют каждую из этих ἐνεργεῖαι, от которых соответственно зависит каждое удовольствие, развиваться более полно; но они неблагоприятны для других ἐνεργεῖαι, таких как заучивание наизусть или решение геометрической задачи. Удовольствие, относящееся к последним, в свою очередь, неблагоприятно для выполнения первых ἐνεργεῖαι. Учеба часто вредит здоровью или надлежащему управлению имуществом; но если человек получает удовольствие от учебы, он будет выполнять эту работу с большей пользой и результатом.

Это более справедливый взгляд на ἡδονή (удовольствие), чем тот, который мы читаем в «Филебе». Нелогичная антитеза удовольствия in genere (в общем) интеллекту не находит поддержки у Аристотеля.

См. Ethic. Nikom. vii. 13, 1153, a. 20; x. 5, p. 1175; а также Ethic. Magna, ii. p. 1206, a. 3.

Выраженная антитеза в «Филебе» между удовольствием и избеганием боли.

Можно сделать еще одно замечание относительно того, как Платон аргументирует вопрос в «Филебе» против гедонистов. Он проводит четкую разделительную линию между удовольствием и избеганием, облегчением или смягчением боли. Он не просто различает их, но противопоставляет их в антитезе. Везде, где есть боль, которую нужно облегчить, он не позволяет присвоить ситуации звание «приятной». Это не истинное удовольствие: иными словами, это вообще не удовольствие. Он не заходит так далеко, как некоторые современные ему теоретики, «брезгливые ненавистники удовольствий», которые отвергали все удовольствия без исключения. 118 Он допускает несколько редких исключений: чувственные удовольствия зрения, слуха и обоняния, а также удовольствия от упражнения интеллекта, которые (последние, совершенно ошибочно) он утверждает, не лишаются своего статуса никакими сопутствующими болями. Таким образом, его каталог удовольствий сводится к избранному меньшинству, причем доступному лишь немногим избранным среди людей.

118 Платон, «Филеб», стр. 44 B.

Гедонисты не признавали этого различия — они включали и то, и другое в свою признаваемую цель.

Теперь это весьма ограниченное значение слова «удовольствие» свойственно Платону и даже некоторым платоновским диалогам. Те, кто утверждал, что удовольствие есть благо, не понимали это слово в том же ограниченном смысле. Когда Сократ в «Протагоре» утверждает, а когда Сократ в «Филебе» отрицает, что удовольствие тождественно благу, — утверждение и отрицание не имеют одного и того же существенного значения. 119

119 Среди аргументов, используемых Сократом в «Филебе» для опровержения тождества между ἡδονή и ἀγαθόν (благом), один состоит в том, что ἡδονή есть γένεσις (становление) и поэтому по своей сути является процессом несовершенства или перехода к некоторой дальнейшей οὐσία (сущности), ради которой одной оно и существовало («Филеб», стр. 53–55); тогда как благо по своей сути есть οὐσία — совершенная, полная, самодостаточная — и не должно смешиваться с процессом, посредством которого оно достигается. Он иллюстрирует это, говоря нам, что вид γένεσις, называемый кораблестроением, существует только ради корабля — οὐσία, в которой он завершается; но что процесс изготовления и результат, в котором он заканчивается, не должны смешиваться.

Учение о том, что удовольствие есть γένεσις, Платон приводит как изложенное другими: некими κομψοί (утонченными мыслителями), которых он не называет, но которых критики считают Аристиппом и киренаиками. Аристотель (в седьмой и десятой книгах «Никомаховой этики») также критикует и оспаривает учение о том, что удовольствие есть γένεσις, но он также упускает из виду имена тех, кем оно было предложено.

Возможно, Аристипп мог быть его автором, но мы вряд ли можем сказать, что он имел в виду или как он его защищал. Платон высмеивает его за непоследовательность в том, что он называет удовольствие γένεσις, в то же время утверждая, что оно есть благо; но насмешка основана на допущении, которое Аристипп бы отрицал. Аристипп не признал бы, что всякое γένεσις существует только ради οὐσία, и он ответил бы на аргумент Платона, проиллюстрированный примером кораблестроения, сказав, что οὐσία, называемая «кораблем», существует только ради услуг, которые она призвана оказывать при перевозке людей и товаров: что если γένεσις существует ради οὐσία, то не менее верно и то, что οὐσία существует ради γένεσις. Таким образом, у Платона не было веских оснований для сарказма, который он обрушивает на Аристиппа.

Рассуждение Аристотеля (E. N. x. 3-4; ср. Eth. Magn. ii. 1204-1205) против учения о том, что удовольствие есть γένεσις или κίνησις (движение), взято с другой точки зрения и столь же неблагоприятно для мнений Платона, как и для мнений Аристиппа. Однако его язык в «Риторике» несколько иной (i. p. 1370, b. 33).

Говорят, что Аристипп определял удовольствие как λεία κίνησις (плавное движение), а боль как τραχεῖα κίνησις (резкое движение) (Diog. L. ii. 86-89). Слово κίνησις настолько расплывчато, что трудно сказать, что оно означает без контекста, но я сомневаюсь, что он имел в виду что-то большее, чем «заметное изменение сознания». Слово γένεσις также очень неясно, и мы не уверены, что Аристипп использовал его.

Аргументы Платона против интенсивных удовольствий — гедонисты отстаивали тот же разумный взгляд.

Опять же, в аргументах Сократа против удовольствия in genere (в общем) мы находим, что он также выделяет в качестве примеров интенсивные удовольствия, которые он прикладывает много усилий, чтобы дискредитировать. Замечания, которые он делает здесь об интенсивных удовольствиях, рассматриваемых как элементы счастья, в целом содержат много правды. Хотя он преувеличивает, говоря, что многие люди радовались бы чесотке и раздражению, чтобы получить удовольствие от расчесывания 120 — и что люди в лихорадке испытывают большее удовольствие, а также большую боль, чем люди в добром здравии, — тем не менее он прав в том, что склонность гнаться за интенсивными удовольствиями, забывать в большинстве случаев об их болезненных последствиях и платить за них цену, превышающую их стоимость, широко распространена среди человечества. Но это не является весомым возражением против гедонистической теории, как она была сформулирована и защищена ее главными сторонниками — платоновским Сократом (в «Протагоре»), Аристиппом, Евдоксом 121, Эпикуром. Все они учитывали эту частую ошибочную тенденцию и соответственно выстраивали свои предостережения. Все они не меньше Платона отговаривали от таких интенсивных наслаждений, которые приводили к большему вреду в виде будущей боли и разочарования или препятствовали упражнению спокойного разума. 122 Все они, когда говорили об удовольствии как о высшем благе, понимали под этим рациональную оценку и сравнение удовольствий и страданий, настоящих и будущих, чтобы обеспечить максимум первых и минимум последних. Все они постулировали вычисляющий и управляющий разум. Эпикур, несомненно, и, я полагаю, двое других также, рекомендовали жизнь умеренности, спокойствия и созерцательного разума: они порицали бурные эмоции, будь то чувственные, честолюбивые или корыстные. 123 Таким образом, возражения, изложенные здесь Сократом, поскольку они выведены из пагубных последствий потворства интенсивным удовольствиям, не имеют силы против гедонистической теории, как она объяснена либо самим Платоном («Протагор»), либо любыми теоретиками платоновского столетия.

120 Платон, «Филеб», стр. 47 B.

121 Я уже отмечал, что Евдокс характеризуется Аристотелем как διαφερόντως σώφρων (выдающимся образом рассудительный) (Ethic. Nikom. x. 2). Сильный интерес, который он питал к научным занятиям, отмечен в рассказе Плутарха (Non Posse Suaviter Vivi; см. Epicur. p. 1094 A).

122 Двусмысленный смысл слова «удовольствие» такой же, как тот, который Платон отмечает в «Пире» применительно к Эросу или любви (стр. 205). Когда оно используется в философской дискуссии, оно иногда используется (и всегда должно использоваться) во всей полноте своего родового охвата: иногда в более узком смысле, включая лишь немногие из более интенсивных удовольствий, главным образом физических, и особенно сексуальных; иногда в смысле еще более специфическом, отчасти как противоположность «долгу», отчасти как противоположность «делу», «работе», «полезности» и т. д. Противники гедонистов пользовались неблагоприятными ассоциациями, связанными со словом в этих более узких и специальных смыслах, чтобы обратить возражения против теории, которая использовала это слово в самом широком родовом смысле.

123 См. прекрасные строки Лукреция, кн. ii, в начале. Когда мы читаем три язвительных трактата, в которых Плутарх нападает на эпикурейцев (Non Posse Suaviter Vivi, adv. Koloten, De Latenter Vivendo), мы находим, что он жалуется не на то, что Эпикур слишком много думал об удовольствиях или слишком много об интенсивных удовольствиях, а совсем наоборот. Эпикур (говорит он) составил слишком бедный каталог удовольствий: он был слишком легко удовлетворен малым количеством и разнообразием удовольствий: он слишком много останавливался на отсутствии боли, как на том, что в сочетании с очень малым удовольствием является всем, на что человек должен рассчитывать: он отказался от всех самых бурных и восхитительных удовольствий, удовольствий политической деятельности и созерцательного изучения, которые составляют великие прелести жизни (1097 F-1098 E-1092 E-1093-1094). Плутарх атакует Эпикура на основаниях, которые на самом деле являются гедонистическими.

Различные точки зрения, разработанные Платоном в разных диалогах — «Горгий», «Протагор», «Филеб» — истинные и ложные удовольствия.

Мы находим, что Платон в своих различных диалогах разрабатывает разные точки зрения, отчасти гармоничные, отчасти противоречивые, по этической теории. Так, в «Горгии» Сократ красноречиво настаивает на антитезе между непосредственным и преходящим, с одной стороны, что он называет удовольствием или болью, — и отдаленным и постоянным, с другой стороны, что он называет благом или пользой, вредом или злом. В «Протагоре» Сократ признает ту же антитезу: но он указывает, что благо или польза, вред или зло сводятся к элементам, родовым образом тем же, что и элементы непосредственного и преходящего — удовольствие и боль: так что все, что нам требуется, — это вычисляющий интеллект, чтобы правильно оценивать и взвешивать удовольствия и боли в каждом данном случае. В «Филебе» Сократ выбирает третью линию, отличную от обоих других диалогов: он настаивает на новой антитезе между истинными удовольствиями и ложными удовольствиями. Если удовольствие связано с какой-либо долей, пусть даже самой малой, боли или беспокойства — или с каким-либо ложным убеждением или впечатлением — он осуждает его как ложное и обманчивое и вычеркивает его из списка удовольствий. Небольшой остаток, который остается после такого вычета, состоит из удовольствий, рекомендуемых целиком тем, что Платон называет их истинностью, и обращающихся к любви к истине в немногих избранных умах. Достижение блага — объект практических стремлений — представлено как вторичное приложение достижения истины — объекта спекулятивных или интеллектуальных энергий.

Противостояние между «Горгием» и «Филебом» по поводу Горгия и риторики.

Насколько «Филеб» отличается по своей точке зрения от «Горгия» 124, указывает сам Платон в примечательном отрывке. «Я часто слышал, как Горгий утверждал, — говорит Протарх, — что среди всех искусств искусство убеждения стоит значительно выше: поскольку оно обеспечивает подчинение всех не силой, а их собственным свободным согласием». На что Сократ отвечает: «Я тогда не спрашивал, какое искусство или наука стоит выше как величайшая, или как лучшая, или как приносящая нам наибольшую пользу, — но какое искусство или наука исследует ясную, точную и полную истину, пусть даже она сама по себе мала и может приносить малую пользу. Тебе не нужно ссориться с Горгием, ибо ты можешь признать за ним превосходство его искусства в отношении полезности для человечества, в то время как мое искусство (диалектическая философия) превосходит его в отношении точности. Я заметил только что, что маленький кусочек белого цвета, который является чистым, превосходит по истинности большую область, которая не является чистой. Мы должны смотреть не на сравнительные полезные последствия или добрую славу различных наук или искусств, а на любое естественное стремление, которое может существовать в наших умах, любить истину и делать все ради истины. Тогда окажется, что никакая другая наука или искусство не стремится к истине так искренне, как диалектика». 125

124 Сократ в «Горгии» настаивает на постоянном смешении удовольствия с болью как на аргументе, доказывающем, что удовольствие не может быть тождественно благу: удовольствие и боль (говорит он) идут вместе, но благо и зло не могут идти вместе: следовательно, удовольствие не может быть благом, боль не может быть злом («Горгий», стр. 496-497). Но он различает удовольствия на хорошие и плохие; а не на истинные и ложные, как они различаются в «Филебе» и «Государстве» (ix. стр. 583-585).

125 Платон, «Филеб», стр. 58 B-D-E. Οὐ τοῦτο ἕγωγε ἐζήτουν πω, τίς τέχνη ἢ τίς ἐπιστήμη πασῶν διαφέρει τῷ μεγίστη καὶ ἀρίστη καὶ πλεῖστα ὠφελοῦσα ἡμᾶς, ἀλλὰ τίς ποτε τὸ σαφὲς καὶ τἀκριβὲς καὶ τὸ ἀληθέστατον ἐπισκοπεῖ, κἂν εἰ σμικρὰ καὶ σμικρὰ ὀνίνασα … Ἀλλ’ ὅρα· οὐδὲ γὰρ ἀπεχθήσει Γοργίᾳ, τῇ μὲν ἐκείνου ὑπερέχειν τέχνῃ διδοὺς πρὸς χρείαν τοῖς ἀνθρώποις, πρὸς ἀκριβείαν δὲ ᾖ εἶπον ἐγὼ νῦν πραγματείᾳ … μήτ’ εἴς τινας ὠφελείας ἐπιστημῶν βλέψαντες μήτε τινὰς εὐδοκιμίας, ἀλλ’ εἴ τις πέφυκε τῆς ψυχῆς ἡμῶν δύναμις ἐρᾷν τε τοῦ ἀληθοῦς καὶ πάντα ἕνεκα τούτου πράττειν.

Здесь, как и в других местах, я перевожу суть отрывка, принимая поправки доктора Бэдема и мистера Поста (см. примечание мистера Поста), которые представляются мне ценными улучшениями запутанного текста.

Представляется вполне вероятным, что сказанное здесь, уступающее столь большую меру признания Горгию и его искусству, может быть намеренно направлено на смягчение острой полемики, приписанной Сократу в «Горгии». Это, однако, целиком догадка.

Если мы обратимся к «Горгию», то обнаружим, что Горгий выдвигает от имени своего собственного искусства то же самое притязание, что и Протарх здесь: но в то время как Сократ здесь признает его, в «Горгии» он отвергает его с акцентом и даже с оскорблением, причисляя риторику к тем занятиям, которые служат только для сиюминутного удовольствия, но которые не предназначены приносить и никогда не приносят никакого полезного результата. Здесь, в «Филебе», антитеза между непосредственным удовольствием и отдаленной выгодой едва замечена. Сократ уступает Горгию и другим подобного толка превосходство не только в искусстве льстить и обманывать непосредственную чувствительность человечества, но и в искусстве способствовать их постоянной выгоде и преимуществу. В духе, противоположном «Горгию», а также противоположном «Государству» (в последнем мы читаем памятную декларацию — что страдания общества не будут иметь передышки, пока правительство не окажется в руках философов 126), Сократ здесь отрекается от имени философии от всякой эффективной претензии на принесение выгоды или счастья человечеству в целом и требует для нее только чистого наслаждения от удовлетворения стремлений к поиску истины. Теперь эти стремления имеют мало силы, за исключением немногих избранных умов; в массе человечества любовь к истине слаба, а активный поиск истины почти неизвестен. Таким образом, мы видим, что в «Филебе» именно спекулятивное меньшинство присутствует в воображении Платона больше, чем обычное работающее, страдающее, наслаждающееся большинство.

126 Платон, «Государство» v. 473 D.

Своеобразие «Филеба» — Платон применяет тот же принцип классификации — истинное и ложное — к познаниям и удовольствиям.

Аристотель в начале своей «Метафизики» рекомендует метафизику или первую философию читателю, утверждая, что, хотя другие исследования более полезны или более необходимы человеку, ни одно не сравнится с ней в отношении истины и точности 127, потому что она учит нас понимать первые причины и принципы. Подобная претензия выдвигается Платоном в «Филебе» 128 от имени диалектики, которую он обозначает как науку обо всех реальных, постоянных, неизменных сущих (Entia). Принимая диалектику как максимум или Verissimum (истиннейшее), Платон классифицирует другие науки или познания в зависимости от того, насколько они приближаются к ней по истинности или точности — в зависимости от того, содержат ли они больше точного измерения и меньше догадок. Таким образом, науки или познания классифицируются в зависимости от того, являются ли они более или менее истинными и чистыми. Но поскольку этот принцип классификации справедливо применим к познаниям, Платон полагает, что он может быть сделан применимым и к удовольствиям. Одной из характерных черт «Филеба» является попытка применить предикаты «истинный» или «ложный» к удовольствиям и болям, как они применимы к познаниям или мнениям: попытка, против которой Протарха заставляют протестовать и которую Сократ совершенно не может оправдать 129, хотя он использует целую цепь аргументов, как длинных, так и разнообразных.

127 Aristotel. Metaphys. A. p. 983, a. 25, b. 10.

128 Платон, «Филеб», стр. 57-58. Ср. «Государство», vii. стр. 531-532.

129 Платон, «Филеб», стр. 36 C. 38 A.

Различные аргументы, призванные доказать этот вывод, продолжаются со стр. 36 по стр. 51. То же учение отстаивается Сократом в «Государстве», ix. стр. 583-584.

Учение кратко изложено платоником Немезием, «О природе человека», стр. 223. καὶ γὰρ κατὰ Πλάτωνα τῶν ἡδονῶν αἱ μέν εἰσι ψευδεῖς, αἱ δὲ ἀληθεῖς. Ψευδεῖς μέν, ὅσαι μετ’ αἰσθήσεως γίγνονται καὶ δόξης οὐκ ἀληθοῦς, καὶ λύπας ἔχουσι συμπεπλεγμένας· ἀληθεῖς δέ, ὅσαι τῆς ψυχῆς εἰσι μόνης αὐτῆς καθ’ ἑαυτὴν μετ’ ἐπιστήμης καὶ νοῦ καὶ φρονήσεως, καθαραὶ καὶ ἀνεπίμικτοι λύπης, αἶς οὐδεμία μετάνοια παρακολουθεῖ ποτέ.

Краткий, но ясный обзор аргумента можно найти в предисловии доктора Бэдема к «Филебу» (стр. viii.-xi.). Ср. также Prolegg. Сталлбаума, гл. v. стр. 50, след.

Различие истинного и ложного — не применимо к удовольствиям.

В этой цепи аргументов мы находим немало справедливых и поучительных психологических замечаний: но ничего, что доказывало бы вывод о том, что существуют или могут существовать «ложные удовольствия» или «ложные боли». У нас есть (как показывает Сократ) ложные воспоминания о прошлых удовольствиях и болях — ложные ожидания, надежды и страхи будущего: у нас есть удовольствия, смешанные с сопутствующими болями, и боли, квалифицированные сопутствующими удовольствиями: у нас есть удовольствия и боли, зависящие от ложных убеждений: но ложных удовольствий у нас ни нет, ни быть не может. Предикат совершенно неприменим к субъекту. Он применим к интеллектуальной стороне нашей природы, а не к эмоциональной. Удовольствие (или боль) есть то, чем оно кажется, ни больше, ни меньше; его сущность состоит в том, чтобы быть ощущаемым. 130 Существуют ложные убеждения, неверие, суждения, мнения — но не ложные удовольствия или боли. Удовольствие мечтателя или безумца не является ложным, хотя оно может быть основано на иллюзорном убеждении: радость человека, информированного о том, что он только что был назначен на прибыльную и почетную должность, горе отца, услышавшего, что его сын был убит в битве, — ни то, ни другое не является ложным, хотя новости, в которые оба человека заставлены верить, могут быть совершенно ложными, и хотя чувства, таким образом, будут недолгими. Платон отмечает, что состояние, которое он называет нейтральностью или безразличием, кажется приятным, когда оно следует за болью, и болезненным, когда оно является результатом прерывания удовольствия: здесь состояние, которое попеременно кажется обоими, хотя в действительности не является ни тем, ни другим: удовольствие или боль, следовательно, что бы это ни было, он делает вывод, является «ложным». 131 Но в этом случае нет никакой лжи: описанное состояние есть то, чем оно кажется — приятным или болезненным: Платон описывает его ошибочно, когда называет его тем же состоянием или состоянием нейтральности. Удовольствие и боль — оба являются феноменами настоящего сознания. Они есть то, чем они кажутся: ни одно из них не может быть должным образом названо (как называет их Платон) «кажущимися удовольствиями, которые не имеют реальности». 132

130 Это то, что Аристотель имеет в виду, когда говорит: — τῆς ἡδονῆς δ’ ἐν ὁτῳοῦν χρόνῳ τέλειον τὸ εἶδος … τῶν ὅλων τι καὶ τελείων ἡ ἡδονή (Eth. Nik. x. 3, 1174, b. 4).

131 Платон, «Филеб», стр. 43-44; «Государство», ix. стр. 583.

Я копирую следующий отрывок из работы профессора Бэйна «Эмоции и воля», самого полного и философского отчета об эмоциях, который я знаю (стр. 615-616; 3-е изд., стр. 550 след.): —

«Это общий закон ментальной конституции, более или менее признанный исследователями человеческого разума, что изменение впечатления существенно для сознания в любой форме... Есть примечательные примеры, показывающие, что одно неизменное действие на чувства не дает никакого восприятия вообще. Возьмем движение Земли вокруг своей оси и через пространство, посредством которого мы вращаемся с огромной скоростью, но с равномерным темпом, будучи совершенно нечувствительными к этому обстоятельству... Именно изменение от покоя к движению пробуждает нашу чувствительность, и, наоборот, от движения к покою. Равномерное состояние, в отношении любого из них, лишено какого-либо оживляющего влияния на разум... Мы неоднократно видели удовольствия, зависящие от своего существования от предыдущих болей, и боли от удовольствий, испытанных или задуманных. Таковы контрастирующие состояния свободы и ограничения, силы и бессилия. Многие удовольствия обязаны своим эффектом как таковые просто прекращению. Например, удовольствия от упражнений не нуждаются в том, чтобы им предшествовала боль: достаточно того, что был определенный перерыв, сопряженный с питанием истощенных частей. Это, конечно, наши лучшие удовольствия. Посредством этого класса мы могли бы иметь жизнь наслаждения без боли: хотя, на самом деле, другое более или менее смешано в опыте каждого. Упражнение, покой, удовольствия различных чувств и эмоций могли бы чередоваться, чтобы дать постоянную последовательность удовольствия: каждое из них достаточно дремлет во время упражнения других, чтобы оживить сознание, когда приходит его очередь. Также случается, что некоторые из этих способов наслаждения увеличиваются, если им предшествует определенное количество болезненной противоположности. Так, ограничение добавляет к удовольствию от упражнения, а длительное напряжение — к удовольствию от покоя. Голодание увеличивает наслаждение от еды; а сильное охлаждение готовит нас к большему восторгу при доступе тепла. Однако в этих случаях не обязательно, чтобы лишение достигало уровня позитивной боли для существования удовольствия. Наслаждение от еды может быть испытано, хотя предыдущий голод может никоим образом не быть болезненным: во всяком случае, не с большей болью, чем та, которую уверенность в предстоящей еде может эффективно успокоить. Существует еще один класс наших наслаждений, зависящий целиком от предыдущего страдания, как при внезапном прекращении острых болей или внезапном облегчении от сильной депрессии. Здесь отскок от одного нервного состояния к другому является стимулом позитивного удовольствия: составляя небольшую, но совершенно неадекватную компенсацию за предшествующее несчастье. Приятное ощущение хорошего здоровья предполагает противоположный опыт в еще большей мере. Непрерывное здоровье, хотя и является инструментом для достижения многих наслаждений, само по себе не дает никакого ощущения».

Мне кажется, что этот отрывок из работы мистера Бэйна различает и излагает то, что есть истинного в учении Платона о чистых и безболезненных удовольствиях. В своем первом томе («Чувства и интеллект») мистер Бэйн изложил и объяснил великий фундаментальный факт системы, что она включает спонтанные источники активности; которые после покоя и питания требуют осуществления и доставляют определенное удовольствие в процессе осуществления. Нет никакой предшествующей боли, которую нужно облегчить: но лишение (которое является лишь степенью и разновидностью боли, а иногда и значительной болью) ощущается, если осуществление затруднено. Это учение о спонтанной активности, используемое мистером Бэйном успешно для объяснения большого разнообразия ментальных феноменов, является важным и ценным расширением того, что Аристотель излагает в «Этике», что удовольствие является аксессуаром или дополнением ἐνέργεια ἀνεμπόδιστος (деятельности беспрепятственной) (ἐνέργεια τῆς κατὰ φύσιν ἕξεως Eth. N. vii. 13, 1153, a. 15), без какого-либо вида получения какого-либо отдельного постороннего удовольствия или облегчения какой-либо отдельной посторонней боли (καθ’ αὑτὰς δ’ εἰσὶν αἱρεταί, ἀφ’ ὦν μηδὲν ἐπιζητεῖται παρὰ τὴν ἐνέργειαν, E. N. x. 6, 1176, b. 6).

132 Платон, «Филеб», стр. 51 A. πρὸς τὸ τινὰς ἡδονὰς εἶναι δοκούσας, οὔσας δ’ οὐδαμῶς, &c. τὸ φαινόμενον ἀλλ’ οὐκ ὄν, стр. 42 C, которое последнее предложение лучше объяснено (я думаю) в примечании доктора Бэдема, чем в примечании мистера Поста.

Мистер Пост справедливо замечает в своем примечании на стр. 40 C: — «Ложно предвосхищенное удовольствие в ошибочной надежде может быть названо, как оно здесь названо, ложным удовольствием. Это, однако, неточное выражение. Это не удовольствие, а воображение его (т.е. воображение или мнение) является ложным. Сократ, следовательно, не останавливается на этом пункте, хотя Протарх позволяет выражению пройти». Последняя фраза отрывка, который я таким образом переписал («Сократ, следовательно, не останавливается на этом пункте»), менее точна, чем та, которая предшествует: ибо она, кажется, подразумевает, что Сократ «Филеба» признает неточность выражения, что, как мне кажется, не подтверждается текстом диалога. Как здесь, так и в других местах диалога, учение о том, что многие удовольствия являются ложными, поддерживается Сократом отчетливо — τὸ ἥδεσθαι (получение удовольствия) ставится на ту же основу, что и τὸ δοξάζειν (мнение), которое может быть либо ἀληθῶς (истинным), либо ψευδῶς (ложным).

Когда Сократ (стр. 37 B) задает вопрос: «Ты признаешь, что δόξα (мнение) может быть либо ἀληθής (истинным), либо ψευδής (ложным): как тогда ты можешь утверждать, что ἡδονή (удовольствие) должно быть всегда ἀληθής (истинным)?», ответ заключается в том, что удовольствие не является, если мы говорим правильно, ни истинным, ни ложным: ни один предикат, ни другой не являются должным образом применимыми к нему: мы можем применять их только метафорически, что совершенно вводит в заблуждение в философском рассуждении. Когда Сократ далее аргументирует (37 D): «Ты признаешь, что некоторые квалифицирующие предикаты могут быть применены к удовольствиям и боли, великие или малые, длительные или преходящие и т. д. Ты признаешь, что мнение может быть правильным или ошибочным в своем объекте, и когда оно является последним, ты называешь его ложным: почему удовольствие, которое сопровождает ложное мнение, не должно называться ложным также?». Протарх отказывается отчетливо признать это, говоря: «Я уже утверждал, что при этом предположении мнение является ложным: но никто не назовет удовольствие ложным» (стр. 38 A).

Платон не признает никакой истины и реальности, кроме как в Абсолюте — Удовольствия, которые он признает истинными — и почему.

То, что кажется присутствующим в уме Платона в этом учении, — это антитеза между абсолютным и относительным. Он позволит реальности быть только абсолютному: относительное он считает (здесь соглашаясь с элеатами) всем кажущимся и иллюзией. Так, когда он переходит к описанию характера тех немногих удовольствий, которые он признает истинными, мы находим, что он останавливается на их абсолютной природе. 1. Удовольствия, полученные от совершенных геометрических фигур: точная прямая линия, квадрат, куб, круг и т. д.: которые фигуры всегда прекрасны per se (сами по себе), а не по сравнению или в отношении с чем-либо еще: 133 и «которые имеют удовольствия свои собственные, никоим образом не аналогичные тем, что от расчесывания» (т. е. не требующие, чтобы им предшествовал дискомфорт зудящей поверхности). 2. Удовольствия, полученные от определенных цветов, прекрасных самих по себе: которые прекрасны всегда, а не только когда видны в контрасте с некоторыми другими цветами. 3. Удовольствия от слушания простых звуков, прекрасных в и сами по себе, с какими бы другими звуками они ни были связаны. 4. Удовольствия от сладких запахов, которые являются приятными, хотя им не предшествует беспокойство. 5. Удовольствия от математических занятий: эти занятия не получают свой приятный характер от удовлетворения какого-либо предыдущего беспокойного аппетита, и они не оставляют после себя никакой боли, если их случается забыть. 134

133 Платон, «Филеб», стр. 51 C. ταῦτα γὰρ οὐκ εἶναι πρός τι καλὰ λέγω, καθάπερ ἄλλα, ἀλλ’ ἀεὶ καλὰ καθ’ αὑτὰ πεφυκέναι, καί τινας ἡδονὰς οἰκείας ἔχειν, οὐδὲν ταῖς τῶν κνήσεων προσφερεῖς.

51 D: τὰς τῶν φωνῶν τὰς λείας καὶ λαμπράς, τὰς ἕν τι καθαρὸν ἱείσας μέλος, οὐ πρὸς ἕτερον καλὰς ἀλλ’ αὐτὰς καθ’ αὑτὰς εἶναι, καὶ τούτων ξυμφύτους ἡδονὰς ἑπομένας.

134 Платон, «Филеб», стр. 62 B.

Мы можем проиллюстрировать учение «Филеба» об удовольствиях и болях ссылкой на изречение Сократа, процитированное в «Воспоминаниях» Ксенофонта (iii. 13).

Некий человек жаловался Сократу, что он потерял аппетит — что он больше не ест с каким-либо удовольствием (ὅτι ἀηδῶς ἔσθιοι) — «Врач Акумен (так ответил Сократ) учит нас хорошему средству в таком случае. Перестань есть: после того как ты перестанешь, ты вернешься в более приятное, легкое и здоровое состояние».

Теперь давайте предположим, что подобная жалоба адресована платоновскому Сократу. Каким был бы его ответ?

Сократ «Протагора» рассматривал бы жалобщика как страдающего от несчастья и попытался бы предложить какое-то средство: либо рецепт Акумена, либо любой другой, более многообещающий, который он мог бы придумать. Сократ «Федона», напротив, поздравил бы его с улучшением состояния, поскольку вводящее в заблуждение и унизительное господство, осуществляемое его телом над его разумом, было подавлено в одном из своих самых влиятельных каналов: точно так же, как Кефал в «Государстве» (i. 329) объявлен как одно из благословений старости, что сексуальный аппетит покинул его. Сократ «Филеба» также рассматривал бы случай как повод для поздравления, но он привел бы другую причину. Он ответил бы: «Удовольствия от еды являются совершенно ложными. Ты никогда на самом деле не получал удовольствия от еды. Если ты верил, что получаешь какое-то, ты был под иллюзией. У тебя есть причина радоваться, что эта иллюзия теперь прошла: и радоваться тем больше, потому что ты сделал шаг ближе к самой божественной схеме жизни».

Спевсипп (племянник и преемник Платона), если бы он присутствовал, успокоил бы жалобщика манерой столь же решительной. Он не сказал бы ничего, однако, о различии между истинными и ложными удовольствиями: он признал бы их все истинными и осудил бы их все как пагубные. Он сказал бы (см. Aul. Gell. ix. 5): «Состояние, которое ты описываешь, — это то, которому я очень завидую. Удовольствие и боль — оба, одинаково и в равной степени, являются формами зла. Я ем, чтобы облегчить боль голода: но, к сожалению, я не могу сделать это, не испытывая некоторого удовольствия; и я, таким образом, навлекаю на себя зло в другой и противоположной форме. Мне стыдно за это, потому что я все еще остаюсь далеко от блага, или точки нейтральности: но я не могу помочь себе. Ты более удачлив: ты предотвращаешь одно зло, боль, без малейшей примеси другого зла, удовольствия: то, чего ты достигаешь, таким образом, есть чистое благо. Я надеюсь, твое состояние может долго продолжаться, и я был бы рад прийти в него сам».

Не только искренние ненавистники удовольствий, но и другие теоретики, указанные Аристотелем, горячо аплодировали бы этому чистому этическому учению Спевсиппа; не из реального согласия с ним, а чтобы назидать аудиторию. Они говорили бы друг другу в сторону: «Это неправда; но мы должны сделать все, что можем, чтобы заставить людей поверить в это. Поскольку каждый слишком любит удовольствия и позволяет себе быть порабощенным ими, мы должны тянуть в противоположном направлении, чтобы мы могли тем самым привести людей к средней линии» (Aristot. Eth. Nikom. x. 1, 1172, a. 30).

Заслуживает быть отмеченным, что Аристотель, упоминая этих последних теоретиков, не одобряет их схему этических фикций, или фальсификации теории, чтобы воздействовать на умы людей назидательным обманом; в то время как Платон одобряет и использует эту схему в «Государстве». Аристотель даже признает это как ошибку у различных лиц, что они получают слишком мало наслаждения от телесных удовольствий — что человек есть τοιοῦτος οἷος ἧττον ἢ δεῖ τοῖς σωματικοῖς χαίρων (таков, что меньше, чем следует, радуется телесному) (Ethic. Nikom. vii. 11, 1151, b. 24).

Эти немногие разновидности удовольствия — все, что Платон признает истинными: они приводятся как примеры абсолютно приятного (Αὐτο-ἡδύ) — того, что приятно само по себе и всегда, без отношения к чему-либо другому, без зависимости от случая или обстоятельств, и без какой-либо предшествующей или сопутствующей боли. Все остальные удовольствия приятны относительно какой-то предшествующей боли или контрастного состояния, с которыми они сравниваются: соответственно, Платон считает их ложными, нереальными, иллюзорными — одновременно и удовольствиями, и не удовольствиями, причем не в большей степени одним, чем другим. В этом он следует элейскому или парменидовскому взгляду, согласно которому относительное есть сплошная ложь и иллюзия: промежуточная стадия между Сущим и Не-сущим, принадлежащая в равной мере и тому, и другому.

135 Сравните относительно этого платоновского взгляда «Государство», V, стр. 478–479 и стр. 583–585, где Платон противопоставляет παναληθὴς или γνησία ἡδονή (истиннейшее или подлинное удовольствие), которое возникает из приобретения знания (когда ум питает себя реальной сущностью), νόθη (стр. 587 B) или ἐσκιαγραφημένη ἡδονή, εἴδωλον τῆς ἀληθοῦς ἡδονῆς (неподлинному или «затененному» удовольствию, призраку истинного удовольствия), возникающему из стремления к богатству, власти и другим объектам желания.

Комедиограф Алексид упоминает это платоновское учение об абсолютно приятном, здесь, там и везде — τὸ δ’ ἡδὺ πάντως ἡδύ, κἀκεῖ κἀνθάδε, Athenæ. VIII. 354; Meineke, Com. Frag. p. 453.

В «Федре» (258 E) мы находим тот же класс удовольствий — те, которыми нельзя насладиться, если им не предшествовала какая-либо боль, — которые по этой причине называются рабскими (ἀνδραποδώδεις) и оцениваются как никчемные. Почти все удовольствия, связанные с телом, как говорят, принадлежат к этому классу; но удовольствия от риторики и диалектики исключаются из него и объявляются высшим порядком.

Удовольствие от победы на стадионе в Олимпии греки в целом считали максимумом удовольствия: и мы видим, что платоновский Сократ («Государство», V, 465 D) высказывается в согласии с этим мнением. Но это удовольствие, с точки зрения Платона, должно считаться ложным, поскольку ему неизменно предшествовала самая мучительная, длительная тренировка.

Рассуждение Сократа в «Филебе» (см. особенно стр. 46–47) против интенсивных и экстатических удовольствий как никогда не чистых, а всегда разбавленных сопутствующей болью, несчастьем, разочарованием и т. д., во многом совпадает с рассуждением Эпикура и его последователей впоследствии. Нигде этот случай не изложен более убедительно, чем в четвертой книге Лукреция (1074 и сл.), где поэт осуждает страстную любовь и указывает, что чистое или несмешанное удовольствие доступно только человеку со здравым и здоровым разумом.

Платон не смог бы защитить этот небольшой список удовольствий, согласно собственному признанию, от своих противников — ненавистников удовольствий, которые вообще не признавали удовольствий.

Каталог удовольствий, признаваемых Платоном, столь узок (и большая их часть доступна лишь немногим), что разница между ним и его противниками-ненавистниками удовольствий, которые вообще отрицали удовольствие, на самом деле очень мала. Но, несмотря на краткость этого каталога, он не мог бы последовательно защитить его от них, исходя из собственных принципов. Его противники могли бы показать ему, что значительная часть этого списка должна быть отброшена, если мы собираемся отвергнуть все удовольствия, которым предшествует боль или с которыми она смешана, или которые иногда сильнее, а иногда слабее в зависимости от отношений контраста или сходства с другими сопутствующими ощущениями. Математическое исследование, конечно, далеко не является сплошным удовольствием без боли, оно требует утомительной подготовительной тренировки (которая в «Аксиохе» 136 причислена к страданиям жизни), за которой следует долгое кропотливое применение, а также изрядная доля досадных затруднений и разочарований. Любовь к знанию вырастает из ассоциации (как жажда денег или власти) и включает в себя неприятное осознание невежества: более того, именно это болезненное осознание сократический метод был призван насильственно внедрить в ум ученика как обязательное предшествующее условие. Вознаграждение, несомненно, приходит со временем, но затраты от этого не становятся менее реальными и вполне достаточны для того, чтобы лишить это занятие права считаться истинным удовольствием в платоновском смысле. Не мог бы Платон, исходя из своих принципов, защитить и удовольствия от зрения, слуха и обоняния. Ибо, хотя он мог бы справедливо утверждать, что существуют некоторые объекты, изначально приятные для этих чувств, все эти объекты будут казаться более или менее приятными в зависимости от сопутствующих контрастов, в которых они представлены, тогда как в определенных состояниях органа чувств они вовсе не будут казаться приятными. А такая изменчивость оценки является одним из оснований, приводимых Платоном для объявления удовольствий ложными. 137

136 См. псевдоплатоновский диалог «Аксиох», стр. 366–367. Сравните «Государство», VII, 526 C, VI, 504 C.

Сократический метод, создающий осознание невежества, демонстрируется не менее ярко в ксенофонтовых «Воспоминаниях о Сократе» (IV, 2, 40), чем в различных диалогах Платона: «Алкивиад I», «Теэтет» и др. Мы читаем, как Сократ формально провозглашает его в платоновской «Апологии».

Аристотель повторяет утверждение, содержащееся в «Филебе» относительно списка безболезненных удовольствий — ἄλυποι γάρ εἰσιν αἵ τε μαθηματικαὶ, и т. д. (Ethic. Nikom. X, 2, 1173, b. 16; 7, 1177, a. 25). Сам он в другом месте (VII, 13, 1153, a. 20) говорит, что τὸ θεωρεῖν (созерцание) иногда вредит здоровью, и если бы он изучил жизнь математиков, особенно Кеплера, он вряд ли вообразил бы, что математические исследования не связаны с болью. Вероятно, он имеет в виду, что им не предшествуют болезненные влечения, такие как голод и жажда. Но им предшествуют приобретенные импульсы или желания, которые в отношении данного вопроса находятся на том же положении, что и естественные влечения. Здоровый и умеренный человек, ведущий регулярный образ жизни и находящийся в обеспеченных обстоятельствах, мало знает о голоде и жажде как о боли: он знает их только как влечения, которые придают вкус его периодическим трапезам. Только когда это периодическое удовлетворение отсутствует, его влечение возрастает до болезненной и мучительной высоты. Так же и φιλομαθής (любитель познания); его тяга к учебе, когда она регулярно удовлетворяется в степени, совместимой со здоровьем и другими соображениями, не является болезненной; но она поднимется до высоты самого мучительного лишения, если его лишить возможности удовлетворять ее, исключить из доступа к книгам и бумагам, потревожить шумом и вторжениями. Кеплер, если бы ему запретили продолжать свои расчеты, был бы несчастен. Ясон Ферский, как говорили, признавался, что чувствует голод до тех пор, пока не обладает верховной властью — πεινῇν, ὅτε μὴ τυραννοῖ, Aristot. Politic. III, 4, 1277, a. 24; тем самым намекая, что приобретенное влечение к амбициям достигло в его сознании той же интенсивности, что и естественное влечение голода.

137 Платон, «Филеб», стр. 41–42. В «Федоне» (стр. 60 B) Сократ делает поразительное замечание о неразрывной связи удовольствия с болью в целом.

Сократ в этом диалоге мало чем отличается от этих ненавистников удовольствий.

Насколько мало Сократ этого диалога в конечном счете отличается от привередливых ненавистников удовольствий, можно увидеть из отрывка, в котором он провозглашает, что жизнь одного лишь разума, без малейшей примеси удовольствия или боли, является действительно совершенной жизнью: что у Богов и божественного Космоса нет наслаждения и нет страдания. 138 Эмоциональный отдел человеческой природы рассматривается здесь как вырожденный и препятствующий придаток: так что это был неблагоприятный акт сыновей Демиурга (в «Тимее» 139), когда они прикрепили сферическую голову (миниатюрный аналог Космоса, с вращательными движениями бессмертной души в мозге внутри) на вершине телесного туловища и конечностей, содержащих грудную и брюшную полости: грудная полость воплощает вторую и низшую душу с энергичными эмоциями и страстями, а брюшная область служит вместилищем для третьей, еще более низкой души с влечениями. Из этого соединения возникло развращающее влияние эмоционального импульса, лишающее человека его тесного параллелизма с Космосом и отравляющее жизнь чистого исключительного Разума — регулярного, бесчувственного, невозмутимого. Ненавистники удовольствий, вместе со Спевсиппом и другими, заявляли, что удовольствие и боль — оба одинаково враги, которых нужно отталкивать, и что нейтральность — это состояние, к которому следует стремиться. 140 И таков, как мне кажется, смысл рассуждений Платона в «Филебе»: хотя он несколько смягчает строгость своих требований в пользу немногих удовольствий, к которым он испытывает такое же снисхождение, как к Гомеру в «Государстве». 141 Когда этика обсуждается не на основе ее собственных принципов (οἰκεῖαι ἀρχαὶ), а на принципах космологии или онтологии, никакая эмоция любого рода не может найти последовательного места.