«Плотин: Полное собрание сочинений, том 2»

ВЕЧНАЯ МАТЕРИЯ СУЩЕСТВУЕТ ТОЛЬКО ПОТЕНЦИАЛЬНО.

Поэтому, если материю следует сохранить как неизменную, было бы сначала необходимо сохранить ее как материю; очевидно, необходимо будет настаивать на том, что она существует только потенциально, чтобы она могла оставаться тем, чем она является по существу; единственной альтернативой было бы опровержение аргументов, которые мы выдвинули.

ТРЕТЬЯ ЭННЕАДА, КНИГА ШЕСТАЯ. О бесстрастности бестелесных сущностей (Души и материи).

А. О ДУШЕ.

ВОПРОСЫ О СТРАСТНОСТИ СУЖДЕНИЯ И ДУШИ.

1. Ощущения — это не аффекты, а актуализации и суждения, относящиеся к страстям. Аффекты происходят в том, что является иным (чем душа); то есть в организованном теле, а суждение — в душе. Ибо если бы суждение было аффектом, оно само предполагало бы другое суждение и так далее до бесконечности. Принимая это утверждение, мы должны, тем не менее, исследовать, не участвует ли само суждение как таковое никоим образом в природе своего объекта; ибо если оно получает впечатление от него, оно пассивно. Кроме того, «образы, полученные от чувств» — если использовать популярный язык — формируются способом, совершенно отличным от того, как принято считать. Они находятся в том же положении, что и интеллектуальные концепции, которые являются актуализациями и посредством которых, не будучи затронутыми, мы познаем объекты. В целом, ни наш разум, ни наша воля не позволяют нам каким-либо образом приписывать душе модификации и изменения, такие как нагревание или охлаждение тел. Далее, мы должны рассмотреть, следует ли ту часть души, которая называется пассивной (или аффективной, или иррациональной), также считать неизменной или подверженной воздействию. Но мы вернемся к этому вопросу позже; мы должны начать с решения наших более ранних проблем.

КАК ДУША МОЖЕТ ОСТАВАТЬСЯ БЕССТРАСТНОЙ, БУДУЧИ ПРЕДАННОЙ ЭМОЦИЯМ?

Как могла бы та часть души, которая стоит выше ощущения и страсти, оставаться неизменной, допуская порок, ложные мнения и невежество (или глупость); когда она имеет желания или отвращения; когда она предается радости или боли, ненависти, ревности и аппетиту; когда, одним словом, она никогда не остается спокойной, но когда все вещи, которые случаются с ней, волнуют ее и производят изменения внутри нее?

НА СТОИЧЕСКОЙ ГИПОТЕЗЕ ТЕЛЕСНОСТИ ДУША НЕ МОЖЕТ ОСТАВАТЬСЯ БЕССТРАСТНОЙ; ПОСКОЛЬКУ ОНА БЕССТРАСТНА, ВСЕ ТЕРМИНЫ, ГОВОРЯЩИЕ ОБ ОБРАТНОМ, ЯВЛЯЮТСЯ ЛИШЬ МЕТАФОРИЧЕСКИМИ.

Если (согласно стоической гипотезе) душа была бы протяженной и телесной, ей было бы трудно, или, скорее, невозможно оставаться бесстрастной и неизменной, когда вышеупомянутые события происходят внутри нее. Если, напротив, она является «бытием», которое не является протяженным и нетленно, мы должны остерегаться приписывать ей аффекты, которые могли бы подразумевать, что она смертна. Если, напротив, ее «бытие» есть число или логос, как мы обычно говорим, как мог бы аффект произойти внутри числа или логоса? Мы должны, следовательно, приписывать душе только иррациональные логосы, страсти без пассивности; то есть мы должны рассматривать эти термины не более чем как метафоры, взятые из природы тел, принимая их в противоположном смысле, видя в них не более чем простые аналогии, так что мы можем сказать, что душа испытывает их, не испытывая, и что она пассивна, не будучи таковой на самом деле (как тела). Давайте исследуем, как все это происходит.

ДОБРОДЕТЕЛЬ КАК ГАРМОНИЯ; ПОРОК КАК ДИСГАРМОНИЯ.

2. Что происходит в душе, когда она содержит порок? Мы спрашиваем об этом, потому что принято говорить: «вырвать порок из души», «внедрить добродетель в нее», «украсить ее», «заменить уродство красотой в ней». Давайте также примем, следуя мнениям древних, что добродетель есть гармония, а порочность — противоположность. Это лучший способ решить рассматриваемую проблему. Действительно, когда части души (рациональная часть, яростная часть и часть аппетита) гармонируют друг с другом, мы будем иметь добродетель; и в противном случае — порок. Тем не менее, в обоих случаях ничто чуждое душе не входит в нее; каждая из ее частей остается тем, чем она есть, внося вклад в гармонию. С другой стороны, когда есть диссонанс, они не могли бы играть те же роли, что и персонал хорового балета, который танцует и поет в гармонии, хотя не все они выполняют одни и те же функции; хотя один поет, в то время как остальные молчат; и хотя каждый поет свою собственную партию; ибо недостаточно, чтобы они все пели в унисон, они должны каждый правильно петь свою собственную партию. В душе мы, следовательно, имеем гармонию, когда каждая часть выполняет свои функции. Тем не менее, каждая должна иметь свою собственную добродетель до существования гармонии; или свой порок до того, как возникнет дисгармония. Что же тогда является той вещью, чье присутствие делает каждую часть души доброй или злой? Очевидно, присутствие добродетели или порока. Простое утверждение, что для рациональной части (души) порок состоит в невежестве, есть не более чем простое отрицание и ничего положительного не утверждает о разуме.

ЭТОГО ОПРЕДЕЛЕНИЯ ДОСТАТОЧНО, ЧТОБЫ ОБЪЯСНИТЬ ФАКТЫ ЗЛА В ДУШЕ.

Но когда душа содержит некоторые из тех ложных мнений, которые являются главной причиной порока, не должны ли мы признать, что в ней происходит нечто положительное и что одна из ее частей претерпевает изменение? Разве расположение яростной части души не различается в зависимости от ее мужества или трусости? И аппетитной части души — в зависимости от того, является ли она умеренной или невоздержанной? Мы отвечаем, что часть души добродетельна, когда она действует в соответствии со своим «бытием» или когда она подчиняется разуму; ибо разум повелевает всеми частями души и сам подчиняется интеллекту. Теперь подчиняться разуму — значит видеть; это значит не получать впечатление, а иметь интуицию, осуществлять акт видения. Зрение имеет ту же (природу), когда оно в потенции или в актуализации; оно не изменяется при переходе от потенциальности к актуализации, оно только применяет себя к тому, чтобы делать то, что является его (природой) делать, видеть и знать, не будучи затронутым. Ее рациональная часть находится в том же отношении с интеллектом; она имеет интуицию его. Природа интеллекта не в том, чтобы получать впечатление, подобное тому, которое сделано печатью, но в одном смысле обладать тем, что он видит, а в другом — не обладать; интеллект обладает им, познавая его; но интеллект не обладает им в том смысле, что, видя его, интеллект не получает от него форму, подобную той, что запечатлена на воске печатью. Опять же, мы не должны забывать, что память не состоит в сохранении впечатлений, но является способностью души вспоминать и представлять себе вещи, которые не присутствуют перед ней. Какой-нибудь оппонент мог бы сказать, что душа отличается до пробуждения памяти и после того, как она ее пробудила. Она может, действительно, быть другой, но она не изменена, если только, конечно, мы не называем изменение от потенциальности к актуализации изменением. В любом случае, ничто постороннее не входит в нее, она только действует в соответствии со своей собственной природой.

ТОЛЬКО ФИЗИЧЕСКИЕ ОРГАНЫ, А НЕ НЕМАТЕРИАЛЬНЫЕ ПРИРОДЫ, МОГУТ БЫТЬ ЗАТРОНУТЫ.

В целом, актуализации нематериальных (природ) никоим образом не подразумевают, что эти (природы) были изменены — что подразумевало бы их уничтожение, — но, напротив, они остаются тем, чем были. Только материальные вещи затрагиваются, будучи активными. Если бы нематериальный принцип был подвержен аффектам, он больше не оставался бы тем, что он есть. Таким образом, в акте видения зрение действует, но именно глаз затрагивается. Что касается мнений, они являются актуализациями, аналогичными зрению.

ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ МУЖЕСТВА ИЛИ ТРУСОСТИ ЯРОСТНОЙ ЧАСТИ.

Но как может яростная часть души быть в одно время мужественной, а в другое — трусливой? Когда она труслива, она не учитывает разум или считает разум уже ставшим злым; или потому, что недостаточность ее инструментов, то есть недостаток слабости ее органов, мешает ей действовать, или чувствовать эмоцию, или быть раздраженной. В противоположном состоянии она мужественна. В любом случае душа не претерпевает никаких изменений и не затрагивается.

ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ДОБРОДЕТЕЛИ ИЛИ ПОРОКА АППЕТИТА.

Далее, аппетит души невоздержан, когда он один активен; ибо тогда, в отсутствие принципов, которые должны командовать ею или направлять ее, он один делает все. Кроме того, рациональная часть, чья функция — видеть (рассматривая понятия, которые она получает от интеллекта), занята чем-то другим, ибо она не делает всего одновременно, будучи занята каким-то другим действием; она рассматривает нетелесные вещи, насколько может. Возможно также, что добродетель или порок аппетита значительно зависят от хорошего или плохого состояния органов; так что в любом случае к душе ничего не добавляется.

ДУША ПОРОЖДАЕТ ДВИЖЕНИЯ, НО НЕ ИЗМЕНЯЕТСЯ (ПРОТИВ СТОИКОВ). ПОЛЕМИКА ПРОТИВ СТОИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ СТРАСТЕЙ.

3. В душе есть желания и отвращения, которые требуют рассмотрения. Невозможно отрицать, что боль, гнев, радость, аппетит и страх — это изменения и аффекты, которые происходят в душе и которые движут ею. Мы должны здесь провести различие, ибо было бы отрицанием очевидного настаивать на том, что в нас нет изменений или восприятия этих изменений. Мы не можем приписать их душе, что было бы равносильно признанию того, что она краснеет или бледнеет, не задумываясь о том, что эти «страсти», хотя и произведены душой, происходят в другой субстанции. Для души стыд состоит в мнении, что что-то является неприличным; и, поскольку душа содержит тело или, говоря точнее, поскольку тело является зависимостью оживляющей души, кровь, которая очень подвижна, приливает к лицу. Точно так же принцип страха находится в душе; бледность происходит в теле, потому что кровь концентрируется во внутренних частях. В радости заметное расширение принадлежит также телу; то, что чувствует тело, не является «страстью». Точно так же с болью и аппетитом; их принцип находится в душе, где он остается в скрытом состоянии; то, что происходит оттуда, воспринимается ощущением. Когда мы называем желания, мнения и рассуждения «движениями души», мы не имеем в виду, что душа приходит в возбуждение при производстве этих движений, но что они возникают внутри нее. Когда мы называем жизнь движением, мы не подразумеваем этим словом изменение; ибо действовать в соответствии со своей природой — это простая и неделимая жизнь каждой части души.

ДОБРОДЕТЕЛЬ И ПОРОК ВЛИЯЮТ НА ДУШУ ИНАЧЕ, ЧЕМ ВСЕ ДРУГИЕ СТРАСТИ.

Короче говоря, мы настаиваем на том, что действие, жизнь и желание не являются изменениями, что воспоминания не являются формами, запечатленными в душе, и что актуализации воображения не являются впечатлениями, подобными впечатлениям печати на воске. Следовательно, во всем, что мы называем «страстями» или «движениями», душа не претерпевает никаких изменений в своей субстанции (субстрате) или «бытии» (природе); добродетель и порок в душе не подобны тому, чем являются жар, холод, белизна или чернота в телах; и отношение души к пороку и добродетели совершенно иное, как было объяснено.

СТРАСТНЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ ПРОИСХОДЯТ В ТЕЛЕ, А НЕ В СТРАСТНОЙ ЧАСТИ ДУШИ.

4. Перейдем теперь к той части души, которая называется «страстной» (или аффективной). Мы уже упоминали ее, когда рассматривали все «страсти» (то есть аффекты), которые относились к яростной части и аппетитной части души; но мы собираемся вернуться к изучению этой части и объяснить ее название, «страстная» (или аффективная) часть. Она так называется, потому что кажется частью, затронутой «страстями»; то есть переживаниями, сопровождаемыми удовольствием или болью. Среди этих аффектов некоторые рождаются из мнения; так, мы чувствуем страх или радость, в зависимости от того, ожидаем ли мы умереть или надеемся достичь какого-то блага; тогда «мнение» находится в душе, а «аффект» — в теле. Напротив, другие страсти, возникающие неожиданным образом, дают повод для мнения в той части души, к которой принадлежит эта функция, но не вызывают никакого изменения внутри нее, как мы уже объяснили. Тем не менее, если, исследуя неожиданный страх, мы проследим его выше, мы обнаружим, что он все еще содержит мнение как свое происхождение, подразумевая некоторое опасение в той части души, которая испытывает страх, в результате чего происходят беспокойство и оцепенение, которые сопровождают ожидание зла. Теперь именно душе принадлежит воображение, как первичное воображение, которое мы называем мнением, так и (вторичное) воображение, которое происходит из первого; ибо последнее уже не является подлинным мнением, но низшей силой, неясным мнением, смутным воображением, которое напоминает действие, характерное для природы, и посредством которого эта сила производит каждую вещь, как мы говорим, без воображения. Возникающее в результате этого чувственное возбуждение происходит внутри тела. К нему относятся дрожь, сердцебиение, бледность и неспособность говорить. Такие модификации, действительно, не могли быть отнесены ни к какой части души; в противном случае такая часть души была бы физической. Далее, если бы такая часть души претерпевала такие аффекты, эти модификации не достигли бы тела; ибо та затронутая часть души больше не могла бы выполнять свои функции, будучи подавленной страстью и, таким образом, лишенной дееспособности.

АФФЕКТИВНАЯ ЧАСТЬ ДУШИ МОЖЕТ БЫТЬ ПРИЧИНОЙ АФФЕКТОВ; НО ОНА БЕСТЕЛЕСНА.

Аффективная часть души, следовательно, не является телесной; это действительно форма, но форма, вовлеченная в материю, такая как аппетит, сила роста, как питательная, так и порождающая, сила, которая является корнем и принципом аппетита, и аффективная часть души. Теперь форма не может претерпеть аффект или страсть, но должна оставаться тем, что она есть. Именно материя (тела) способна быть затронутой «страстью» (аффектом), когда этот аффект производится присутствием силы, которая является его принципом. Действительно, ни сила роста не растет, ни питательная сила не питается; в целом, принцип, который производит движение, сам не движется движением, которое он производит; в случае, если бы он двигался каким-либо образом, его движение и действие были бы совершенно иной природы. Теперь природа формы есть актуализация, своим простым присутствием производящая (что-то), точно так же, как если бы одна гармония могла вызвать вибрацию струн лиры. Таким образом, аффективная часть (души, сама по себе не будучи затронутой) является причиной аффектов, независимо от того, происходит ли движение от нее, то есть от чувственного воображения, или они происходят без (отчетливого) воображения.

АФФЕКТЫ ДУШИ СРАВНИВАЮТСЯ С МУЗЫКАНТОМ, ИГРАЮЩИМ НА ЛИРЕ.

Мы могли бы далее рассмотреть, не остается ли этот принцип неподвижным, поскольку мнение берет начало в высшем принципе (души), потому что он является формой гармонии, в то время как причина движения играет роль музыканта, а части, заставляемые вибрировать аффектом, — роль струн; ибо не гармония, а струна испытывает аффект; и даже если бы музыкант желал этого, струна не вибрировала бы, если бы это не было предписано гармонией.

СТРАСТИ ПРОИЗВОДЯТСЯ ВНЕШНИМИ ОБРАЗАМИ; И ИХ ИЗБЕГАНИЕ — ЗАДАЧА ФИЛОСОФИИ.

5. Если тогда с самого начала душа не претерпевает никаких аффектов, в чем тогда польза попыток сделать ее бесстрастной посредством философии? Причина в том, что когда образ производится в душе аффективной частью, в теле возникает аффект и движение; и с этим возбуждением связан образ зла, который предвидится мнением. Именно этот аффект разум велит нам уничтожить, и возникновение которого мы должны даже предотвратить, потому что, когда этот аффект происходит, душа больна, и здорова, когда он не происходит. В последнем случае ни один из этих образов, которые являются причинами аффектов, не формируется внутри души. Вот почему, чтобы освободиться от образов, которые преследуют во время снов, душа, которая занимается этим, должна быть пробуждена. Опять же, вот почему мы можем сказать, что аффекты производятся представлениями внешних сущностей, рассматривая эти представления как аффекты души.

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС, ВОВЛЕЧЕННЫЙ В ОЧИЩЕНИЕ ДУШИ И ОТДЕЛЕНИЕ ДУШИ ОТ ТЕЛА.

Но что мы подразумеваем под «очищением души», поскольку она не могла бы быть запятнана? Что мы подразумеваем под отделением (или отлучением) души от тела? Очистить душу — значит изолировать ее, предотвращая ее привязанность к другим вещам, рассмотрение их, получение мнений, чуждых ей, какими бы эти (чуждые) мнения или аффекты ни были, как мы сказали; следовательно, это означает препятствование ей в рассмотрении этих призраков и в производстве их связанных аффектов. «Очистить душу», следовательно, состоит в возвышении ее от вещей здесь, внизу, к умопостигаемым сущностям; также это значит отлучить ее от тела; ибо в этом случае она уже не достаточно привязана к телу, чтобы быть порабощенной им, напоминая свет, который не поглощен вихрем (материи), хотя даже в этом случае та часть души, которая погружена, не перестает по этой причине быть бесстрастной. Очистить аффективную часть души — значит отвратить ее от видения обманчивых образов; отделить ее от тела — значит помешать ей склоняться к низшим вещам или представлять себе их образы; это означает уничтожение вещей, от которых она таким образом отделена, так что она больше не задыхается в вихре духа, который вырывается на свободу всякий раз, когда телу позволяют стать слишком сильным; последнее должно быть ослаблено, чтобы управлять им легче.

О МАТЕРИИ.

ВВЕДЕНИЕ К ЭСКОРИАЛЬСКОМУ ФРАГМЕНТУ НУМЕНИЯ.

6. Мы достаточно доказали бесстрастность умопостигаемого «бытия», которое целиком заключено в роде формы. Но поскольку материя также, хотя и иным образом, является бестелесной сущностью, мы должны исследовать и ее природу. Мы должны увидеть, может ли она подвергаться воздействию и претерпевать всякого рода изменения, как принято считать, или же, напротив, она бесстрастна; и в этом случае, какова природа ее бесстрастности.

НЕСУЩЕЕ БУДЕТ ОБЛАДАТЬ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ЖИЗНЬЮ ЛИШЬ КАК НАХОДЯЩЕЕСЯ НИЖЕ «БЫТИЯ».

Поскольку мы таким образом подходим к рассмотрению природы материи, мы должны прежде всего принять как посылку, что природа существования, «бытия» и сущности не такова, какой ее обычно представляют люди. Существование есть; оно «есть» в подлинном смысле этого слова; то есть оно «есть» по существу; оно абсолютно, не имея недостатка в существовании. Будучи в полной мере существованием, его бытие и сохранение не зависят ни от чего другого; более того, если другие вещи кажутся существующими, они обязаны этим ему. Если это верно, существование должно обладать жизнью, совершенной жизнью — ибо в противном случае оно было бы не более существованием, чем несуществованием. Но совершенная жизнь — это Интеллект и совершенная мудрость. Следовательно, существование определенно и точно. Ничто вне его не существует даже потенциально; в противном случае оно не было бы самодостаточным. Поэтому оно вечно, неизменно, неспособно что-либо принимать или что-либо к себе добавлять; ибо то, что оно могло бы принять, должно было бы быть чуждым ему и, следовательно, быть несущим. Чтобы существовать само по себе, существование должно, следовательно, обладать всем внутри себя; оно должно быть всем одновременно, оно должно в то же время быть единым и всем, поскольку именно из этого, как мы полагаем, состоит существование; в противном случае, вместо того чтобы исходить из существования, Интеллект и жизнь были бы привходящими к нему. Поэтому они не могли бы возникнуть из несущего; и, со своей стороны, существование не могло бы быть лишено Интеллекта и жизни. Истинное несущее, следовательно, будет обладать Интеллектом и жизнью лишь в той мере, в какой они должны существовать в объектах, низших и последующих по отношению к существованию. Принцип, превосходящий существование (Единое), с другой стороны, дает Интеллект и жизнь существованию, сам не нуждаясь в том, чтобы обладать ими.

МАТЕРИАЛИСТЫ НЕ МОГУТ ПОНЯТЬ, ПОЧЕМУ ТВЕРДАЯ ЗЕМЛЯ НАИБОЛЕЕ БЛИЗКА К НЕСУЩЕМУ И ПОЧЕМУ ВЕЛИЧАЙШЕЕ БЫТИЕ НАИМЕНЕЕ МАТЕРИАЛЬНО.

Если такова природа существования, оно не может быть ни телом, ни субстратом тел; ибо их существование есть несущее. (Материалисты, однако, возражают): Как мы можем отказать в признании «бытия» природе тел, таких как эти скалы и камни, твердая земля и, короче говоря, всем этим непроницаемым объектам? Когда я получаю удар, разве я не вынужден под воздействием этого толчка признать, что эти объекты существуют как (реальное) «бытие»? С другой стороны, как получается, что сущности, которые не являются непроницаемыми, которые не могут ни ударять других, ни быть ударяемы ими, которые совершенно невидимы, как Душа и Интеллект, являются подлинными бытиями? Наш ответ таков: земля, обладающая телесной природой в высшей степени, инертна; элемент, который менее груб (воздух), уже более подвижен и пребывает в более высокой области; в то время как огонь еще дальше отходит от телесной природы. Вещи, которые наиболее самодостаточны, наименее тревожат и беспокоят другие; те же, что тяжелее и более земные, в силу того, что они неполны, подвержены падению и неспособны подняться, падают из-за своей слабости и ударяют другие вещи в силу своей инертности и веса. Таким образом, неодушевленные тела падают тяжелее и ударяют и ранят другие тела сильнее. Напротив, одушевленные тела, в силу большего причастия к существованию, ударяют с меньшей резкостью. Вот почему движение, которое есть своего рода жизнь или, по крайней мере, образ жизни, существует в высшей степени в вещах, которые менее телесны.

ТЕЛЕСНОСТЬ ЕСТЬ НЕСУЩЕЕ ИЗ-ЗА НЕДОСТАТКА ЕДИНСТВА.

Следовательно, именно «затмение существования» делает объект более телесным. Изучая те психозы, которые называются аффектами, мы обнаруживаем, что чем более телесен объект, тем более он склонен подвергаться воздействию; земля подвержена этому в большей степени, чем другие элементы, и так далее. Действительно, когда другие элементы разделяются, они немедленно воссоединяют свои части, если нет какого-либо противодействия; но когда мы разделяем части земли, они не соединяются вновь. Таким образом, кажется, что у них нет естественной земли; поскольку после легкого удара они остаются в том состоянии, в котором их оставил удар, который их поразил или разбил. Поэтому чем более телесна вещь, тем ближе она к несущему, возвращаясь к единству с большим трудом. Тяжелые и сильные удары, которыми тела воздействуют друг на друга, сопровождаются разрушением. Когда даже слабая вещь падает на что-то слабое, она все еще может быть относительно мощной; как несущее, ударяющее несущее.

ОЩУЩЕНИЕ КАК СОН ДУШИ, ОТ КОТОРОГО МЫ ДОЛЖНЫ ПРОСНУТЬСЯ.

Таковы возражения, которые могут быть выдвинуты против тех, кто считает все бытия телесными; кто желает судить об их существовании только по впечатлениям, которые они от них получают, и кто пытается основать достоверность истины на образах ощущения. Они напоминают спящих людей, которые принимают за реальность видения, имеющиеся у них во сне. Ощущение — это сон души; пока душа находится в теле, она спит; подлинное пробуждение души состоит в подлинном отделении от тела, а не в возвышении вместе с телом. Возвышаться вместе с телом — значит переходить из одного сна в другой, с одного ложа на другое; по-настоящему проснуться — значит полностью отделиться от тела. Тело, чья природа противоположна природе души, следовательно, имеет природу, противоположную природе «бытия». Это доказывается возникновением, потоком и распадом тел — всеми процессами, противоположными природе «бытия».

МАТЕРИЯ СРАВНИВАЕТСЯ С ЗЕРКАЛОМ, КОТОРОЕ ОТРАЖАЕТ ВСЕ, ХОТЯ НА САМОМ ДЕЛЕ ПУСТО.

7. Вернемся к материи как к субстрату, а затем к тому, что, как говорят, существует внутри нее. Это приведет нас к пониманию того, что она состоит из несущего и что она бесстрастна. Материя бестелесна, потому что тело существует лишь как последующее по отношению к ней, потому что оно является композитом, элементом которого она является. Она называется бестелесной, потому что существование и материя — это две вещи, одинаково отличные от тела. Не будучи душой, материя не является ни Интеллектом, ни жизнью, ни «(семенным) логосом», ни пределом. Она есть своего рода бесконечность. Также она не является (активной) потенцией; ибо что она могла бы произвести? Поскольку материя не является ни одной из вышеперечисленных вещей, ее нельзя назвать существованием. Она заслуживает лишь названия «несущее», но даже не в том смысле, в каком мы можем сказать, что движение или покой не являются существованием; материя — это реальное несущее. Она есть образ и призрак протяженности, она есть стремление к форме ипостасного существования. Ее постоянство заключается не в покое (а в изменении). Сама по себе она невидима, она ускользает от того, кто желает ее увидеть. Она присутствует, когда вы не смотрите на нее, она ускользает от глаза, который ее ищет. Кажется, что она содержит все противоположности: большое и малое, большее и меньшее, недостаток и избыток. Это призрак, одинаково неспособный оставаться или ускользнуть; ибо у материи нет даже силы избегать (формы), потому что она не получила никакой силы от Интеллекта, и она есть недостаток всякого существования. Следовательно, все ее проявления — это обман. Если мы представим материю как величину, она немедленно предстает как малость; если мы представим ее как большее, мы вынуждены признать ее как меньшее. Когда мы пытаемся постичь ее существование, она предстает как несущее; подобно всем вещам, которые она содержит, она — беглая тень и мимолетная игра, образ внутри образа. Она напоминает зеркало, в котором можно увидеть отражения объектов, внешних по отношению к нему; зеркало кажется наполненным и обладающим всем, хотя на самом деле не содержит ничего.

ПОСКОЛЬКУ ОБЪЕКТЫ ЯВЛЯЮТСЯ ЛИШЬ ОТРАЖЕНИЯМИ В ЗЕРКАЛЕ, МАТЕРИЯ ПОДВЕРГАЕТСЯ ИХ ВОЗДЕЙСТВИЮ НЕ БОЛЬШЕ, ЧЕМ ЗЕРКАЛО.

Таким образом, материя — это бесформенный образ, в который входят и из которого выходят образы бытий. Они появляются в ней именно потому, что материя не имеет формы, хотя они, кажется, производят в ней нечто, на самом деле они не производят в ней ничего. У них нет ни консистенции, ни силы, ни твердости; поскольку у материи их тоже нет, они входят в нее, не разделяя ее, как если бы они проникали в воду или как формы могли бы двигаться в пустоте. Если бы образы, появляющиеся в материи, имели ту же природу, что и объекты, которые они представляют и из которых они исходят, тогда, если бы мы приписали образам немного силы объектов, которые их проецируют, мы могли бы быть правы, считая их способными воздействовать на материю. Но поскольку вещи, которые мы видим в материи, не имеют той же природы, что и объекты, образами которых они являются, неверно, что материя страдает, принимая их; они — не более чем ложные явления без какого-либо сходства с тем, что их производит. Слабые и ложные сами по себе, они входят в вещь, которая столь же ложна. Поэтому они должны покидать ее столь же бесстрастной, как зеркало или вода; не производя на нее большего эффекта, чем сон на душу. Эти сравнения, однако, все еще несовершенны, потому что в этих случаях все еще есть некоторое сходство между образами и объектами.

ПОСКОЛЬКУ МАТЕРИЯ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ УНИЧТОЖЕНА, ОНА НЕ МОЖЕТ ПОДВЕРГАТЬСЯ ВОЗДЕЙСТВИЮ.

8. (Согласно Аристотелю), абсолютно необходимо, чтобы то, что может подвергаться воздействию, обладало силами и качествами, противоположными вещам, которые приближаются к нему и воздействуют на него. Так, холод изменяет тепло объекта, а влажность изменяет его сухость, и мы говорим, что субстрат изменяется, когда он перестает быть горячим и становится холодным; и, переставая быть сухим, становится влажным. Другим доказательством этой истины является уничтожение огня, который, изменяясь, становится другим элементом. Тогда мы говорим, что уничтожен огонь, но не материя. То, что подвергается воздействию, — это, следовательно, то, что уничтожается; ибо именно пассивное изменение всегда вызывает разрушение. Следовательно, быть уничтоженным и подвергаться воздействию — это неразделимые понятия. Теперь, невозможно, чтобы материя была уничтожена; ибо как она могла бы быть уничтожена и во что она превратилась бы?

ВОЗРАЖЕНИЕ, ЧТО МАТЕРИЯ ДОЛЖНА БЫТЬ ПАССИВНОЙ, ЕСЛИ ЕЕ КАЧЕСТВА ИЗМЕНЯЮТСЯ ТАК, КАК ОНИ ЭТО ДЕЛАЮТ.

Можно возразить, что материя принимает тепло, холод и многочисленные или даже бесчисленные качества; она характеризуется ими, она обладает ими как неким образом присущими ее природе и смешанными друг с другом, поскольку они не существуют в изолированном состоянии. Как могла бы природа избежать воздействия вместе с ними, служа, как она это делает, средой для взаимного действия этих качеств через их смешение? Если материю считать бесстрастной, нам придется рассматривать ее как неким образом находящуюся вне этих качеств. Но каждое качество, которое присутствует в субъекте, не может присутствовать в нем, не сообщая ему чего-то от себя.

РАЗЛИЧНЫЕ ЗНАЧЕНИЯ «ПРИЧАСТИЯ» ПОЗВОЛЯТ МАТЕРИИ ОСТАВАТЬСЯ БЕССТРАСТНОЙ.

Следует заметить, что выражения: «такая вещь присутствует в такой-то вещи» и «такая вещь находится в такой-то другой вещи» имеют несколько значений. Иногда одна вещь улучшает или ухудшает другую своим присутствием, заставляя ее претерпеть изменение; как это можно видеть в телах, особенно в телах живых существ. Опять же, одна вещь улучшает или ухудшает другую, не воздействуя на нее; это происходит с душой, как мы уже видели. Опять же, это как когда кто-то запечатлевает фигуру на куске воска; присутствие фигуры ничего не добавляет к (природе) воска, и ее уничтожение не заставляет его ничего потерять. Точно так же свет не меняет фигуру объекта, который он освещает своими лучами. Остывший камень немного причаствует к природе, характерной для вещи, которая его охлаждает; но тем не менее остается камнем. Какое страдание может причинить свет линии или поверхности? Можно, пожалуй, сказать, что в этом случае телесная субстанция подвергается воздействию; но как она может страдать (или подвергаться воздействию) от действия света? Страдание, по сути, — это не наслаждение присутствием чего-либо и не получение чего-либо. Зеркала и, в общем, прозрачные вещи не страдают (или не подвергаются воздействию) от эффекта образов, которые формируются в них, и они предлагают поразительный пример истины, которую мы здесь представляем. Действительно, качества присущи материи как простые образы, и сама материя более бесстрастна, чем зеркало. Тепло и холод возникают в ней, не согревая и не охлаждая ее; ибо нагревание и охлаждение состоят в том, что одно качество субстрата уступает место другому. Мимоходом мы могли бы заметить, что было бы небезынтересно исследовать, не является ли холод просто отсутствием тепла. При вхождении в материю качества по большей части реагируют друг на друга только тогда, когда они противоположны. Какое действие, в самом деле, могло бы быть оказано запахом на сладкий вкус? Цветом на фигуру? Как, в общем, вещи, принадлежащие к одному роду, могли бы действовать на другой? Это показывает, как одно качество может уступить место другому в одном и том же субъекте или как одна вещь может находиться в другой, без того чтобы ее присутствие вызывало какое-либо изменение в субъекте, для которого или в котором она присутствует. Точно так же, как вещь не изменяется от первого встречного, так и то, что подвергается воздействию и меняется, не получает пассивного изменения или перемены от какого-либо объекта. Качества подвергаются воздействию только от действия противоположностей. Вещи, которые просто различны, не вызывают изменений друг в друге. Те, у которых нет противоположностей, очевидно, не могли бы быть изменены действием какой-либо противоположности. То, что подвергается воздействию, следовательно, не может быть материей; это должен быть композит (формы и материи) или нечто множественное. Но то, что изолировано или отделено от остального, что вполне просто, должно оставаться бесстрастным по отношению ко всем вещам и оставаться своего рода средой, в которой другие вещи могут действовать друг на друга. Точно так же внутри дома несколько объектов могут сталкиваться друг с другом, не затрагивая сам дом или воздух внутри него. Следовательно, именно качества, собранные в материи, действуют друг на друга, насколько это относится к их природе. Сама материя, однако, все еще гораздо более бесстрастна, чем качества друг по отношению к другу, когда они не оказываются противоположными.

ЕСЛИ ФОРМА НЕИЗМЕННА, ТО И МАТЕРИЯ ТАКОВА.

10. Если бы материя могла подвергаться воздействию, она должна была бы сохранить что-то от этого воздействия, удерживая либо само воздействие, либо оставаясь в состоянии, отличном от того, в котором она была до того, как подверглась воздействию. Но когда одно качество появляется после другого, это уже не материя принимает его, а материя, определенная качеством. Если даже это качество исчезнет, хотя и оставив некоторый след от себя действием, которое оно оказало, субстрат будет еще больше изменен; продолжая таким образом, он станет чем-то совершенно отличным от чистой материи, он станет чем-то множественным по своим формам и по своим способам существования. Он больше не будет общим вместилищем всех вещей, поскольку будет содержать препятствие для многих вещей, которые могли бы с ним произойти; материя больше не пребывала бы внутри него и больше не была бы нетленной. Теперь, если по определению материя всегда остается тем, чем она была с момента своего возникновения, а именно «материей», то, если мы настаиваем на том, что она изменяется, очевидно, что материя больше не остается таковой. Более того, если все, что изменяется, должно оставаться неизменным по роду, чтобы не быть измененным в самом себе, хотя и измененным в акциденциях; одним словом, если то, что изменяется, должно быть постоянным, а то, что постоянно, не есть то, что подвергается воздействию, мы приходим к дилемме: либо материя изменяется и оставляет свою природу, либо она не оставляет свою природу и не изменяется. Если мы скажем, что материя изменяется, но не в той мере, в какой она является материей, то, во-первых, будет невозможно указать, в чем она изменяется; и далее, мы тем самым были бы вынуждены настаивать на том, что она не изменялась. Действительно, точно так же, как другие вещи, которые являются формами, не могут быть изменены в своем «бытии» (или природе), потому что именно эта неизменность составляет их «бытие» (или природу), точно так же, как «бытие» (или природа) материи состоит в том, чтобы существовать в той мере, в какой она является материей, она не может быть изменена в той мере, в какой она является материей, и она должна обязательно оставаться постоянной в этом отношении. Поэтому, если форма неизменна, материя должна быть столь же неизменной.

МАТЕРИЯ ПРИЧАСТНА УМОПОСТИГАЕМОМУ ТОЛЬКО ПО ВИДИМОСТИ.

11. Это, несомненно, была мысль, присутствовавшая у Платона, когда он справедливо сказал: «Эти подражания вечным бытиям, которые входят в материю и которые исходят из нее». Не без веской причины он использовал термины «входят» и «исходят»; он хотел, чтобы мы тщательно исследовали способ, которым материя причаствует идеям. Когда Платон таким образом пытается прояснить, как материя причаствует идеям, его цель — показать не то, как идеи входят в материю, как до этого многие полагали, а их состояние внутри нее. Несомненно, кажется удивительным, что материя остается бесстрастной по отношению к идеям, которые присутствуют в ней, в то время как вещи, которые входят в нее, подвергаются воздействию друг друга. Мы, тем не менее, должны признать, что вещи, которые входят в материю, вытесняют своих предшественников и что воздействию подвергается только композит. Тем не менее, не всякий вид композита подвергается воздействию, а только тот композит, который нуждается в вещи, которая была введена или вытеснена, так что его конституция становится дефектной из-за отсутствия этого (качества) или более полной из-за его присутствия. Ничто, однако, не добавляется к природе материи введением чего-либо; присутствие этой вещи не делает материю тем, что она есть, и материя ничего не теряет из-за ее отсутствия; материя остается тем, чем она была с момента своего возникновения. Быть украшенным — в интересах чего-то, что допускает порядок или украшение; оно может получить это украшение, не будучи измененным, когда оно только надевает его, так сказать. Но если это украшение проникает в него как нечто, составляющее часть его природы, оно тогда не может получить его, не будучи измененным, не переставая быть тем, чем оно было раньше, как, например, переставая быть уродливым; не становясь, тем самым, красивым, хотя раньше было уродливым. Поэтому, если материя становится красивой, хотя раньше была уродливой, она перестает быть тем, чем была раньше; а именно уродливой; так что, будучи украшенной, она теряет свою природу, тем более что она была уродливой лишь случайно. Будучи достаточно уродливой, чтобы быть самим уродством, она не могла причаствовать красоте; будучи достаточно плохой, чтобы быть самой порочностью, она не могла причаствовать благу. Поэтому материя причаствует идеям, не подвергаясь воздействию; и, следовательно, это причастие должно действовать иным образом; и, например, состоять в видимости. Этот вид причастия решает проблему, которую мы перед собой поставили; он позволяет нам понять, как, будучи злом, материя может стремиться к Благу, не переставая быть тем, чем она была, несмотря на свое причастие к Благу. Действительно, если это причастие действует таким образом, что материя остается без изменения, как мы говорим, и если она всегда продолжает быть тем, чем была, нет причин удивляться, если, будучи злом, она может причаствовать Благу; она не отклоняется от своего способа существования. С одной стороны, что касается ее, это причастие неизбежно, она причаствует, пока существует; с другой стороны, поскольку материя продолжает быть тем, что она есть, в силу того вида причастия, который не вмешивается в ее природу, она не претерпевает никакого изменения со стороны принципа, который дает ей что-то; она всегда остается такой же плохой, как была, потому что ее природа сохраняется. Если бы материя действительно причаствовала Благу, если бы материя была действительно изменена им, ее природа больше не была бы злом. Поэтому утверждение, что материя есть зло, достаточно истинно, если считать, что оно подразумевает, что она бесстрастна по отношению к Благу; и это действительно сводится к тому, чтобы сказать, что она совершенно бесстрастна.

ЧУВСТВЕННЫЕ ОБЪЕКТЫ НЕРЕАЛЬНЫ И ПРЕИМУЩЕСТВЕННО СОСТОЯТ ИЗ ВИДИМОСТИ.

12. Платон согласился с этим и, будучи убежден, что через причастие материя не получает форму и вид, как это сделал бы некий субстрат, который должен был бы составлять композит вещей, тесно объединенных их трансформацией, их смешением и их общими аффектами; чтобы доказать обратное, а именно, что материя остается бесстрастной, принимая формы, изобрел наиболее подходящую иллюстрацию причастия, которое действует без того, чтобы что-либо подвергалось воздействию (а именно, что граверы, прежде чем использовать штампы на мягком воске, тщательно их очищают). Почти любая другая иллюстрация не смогла бы объяснить, как субстрат может оставаться тем же самым в присутствии форм. Пытаясь достичь своей цели, Платон поднял много вопросов; он, кроме того, применил себя к тому, чтобы доказать, что чувственные объекты лишены реальности и что большая часть их ипостасной субстанции состоит из видимости. Платон доказывает постоянство и тождественность материи, показывая, что именно благодаря фигурам, которыми она наделена, материя воздействует на одушевленные тела, сама не страдая ни от каких их аффектов. Он хочет убедить нас, что, будучи наделенной этими фигурами, материя не претерпевает ни аффекта, ни изменения. Действительно, в телах, которые последовательно принимают разные фигуры, мы можем, полагаясь на аналогию, назвать смену фигур изменением; но поскольку материя не имеет ни фигуры, ни существования, как мы могли бы, даже по аналогии, назвать присутствие фигуры изменением? Единственный верный способ избежать недопонимания в выражении — это сказать, что субстрат не обладает ничем так, как он обычно, как предполагается, обладает этим. Как тогда он мог бы обладать вещами, которые он содержит, иначе как фигурой? Иллюстрация Платона означает, что материя бесстрастна и что она содержит кажущееся присутствие образов, которые на самом деле в ней не присутствуют.

ФИГУРАТИВНЫЙ ЯЗЫК ПЛАТОНА МОЖЕТ ПРИВЕСТИ К ОШИБКАМ ОТНОСИТЕЛЬНО ЕГО ИСТИННЫХ МНЕНИЙ.

Мы должны еще предварительно настаивать на бесстрастности материи; ибо, используя обычные термины, мы могли бы быть введены в заблуждение, ошибочно подумав, что материя может подвергаться воздействию. Так, Платон говорит о том, что материя загорается, намокает и так далее, как если бы она получала формы воздуха или воды. Однако Платон модифицирует утверждение, что «материя получает формы воздуха и воды», утверждением, что материя «загорается и намокает», и он доказывает, что, получая эти формы, она тем не менее не имеет своих собственных и что формы не более чем входят в нее. Это выражение «материя загорается» не должно восприниматься буквально; оно означает лишь, что материя становится огнем. Теперь, стать огнем — это не то же самое, что быть подожженным; быть подожженным может достичь не более того, что отлично от огня, того, что может подвергаться воздействию; ибо то, что само является частью огня, не могло бы быть подожжено. Настаивать на обратном означало бы сказать, что сам металл сформировал статую или что сам огонь распространился в материю и поджег ее. Теория о том, что «(семенной) логос» приблизился к материи, заставляет нас задаться вопросом, как этот логос мог поджечь материю. Теория о том, что фигура приблизилась к материи, подразумевала бы, что то, что подожжено, уже состоит из двух вещей (материи и фигуры) и что эти две сущности образуют одну. Хотя эти две вещи образовали бы одну, они не воздействовали бы друг на друга и действовали бы только на другие сущности. Они даже в этом случае не действовали бы совместно; ибо одна не достигла бы большего, чем помешать другой избежать (формы). Теория о том, что при разделении тела материя также должна быть разделена, должна была бы ответить на вопрос: как могла бы материя при разделении избежать аффекта, претерпеваемого композитом (формы и материи)? На такой теории можно было бы даже утверждать, что материя была уничтожена, и спросить: поскольку тело уничтожено, почему бы не быть уничтоженной и материи? То, что подвергается воздействию и разделению, должно быть количеством или величиной. То, что не является величиной, не может испытывать те же модификации, что и тело. Поэтому те, кто считает материю подверженной воздействию, были бы вынуждены назвать ее телом.

МАТЕРИЯ КАК ВЕЧНОЕ МЕСТОПРЕБЫВАНИЕ ИЛИ РЕЗИДЕНЦИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ.

13. Им пришлось бы далее объяснить, в каком смысле они говорят, что материя стремится избежать формы. Как можно сказать, что она стремится избежать камней и твердых объектов, которые ее содержат? Ибо было бы иррационально говорить, что она стремится избежать формы в определенное время, но не в другое. Если материя стремится избежать формы добровольно, почему она не избегает формы постоянно? Если необходимость удерживает материю (внутри формы), не может быть момента, когда она не пребывала бы в той или иной форме. Причину, по которой материя не всегда содержится в одной и той же форме, следует искать не внутри материи, а в формах, которые материя получает. В каком смысле тогда можно сказать, что материя избегает формы? Всегда ли и существенно ли она избегает формы? Это означало бы сказать, что материя, никогда не переставая быть собой, имеет форму, никогда ее не имея. В противном случае утверждение было бы бессмысленным. (Платон) говорит, что материя — это «кормилица и резиденция возникновения». Если тогда материя — это кормилица и резиденция возникновения, она, очевидно, отлична от последнего. Только то, что может подвергаться воздействию, находится в области возникновения. Теперь, поскольку материя, будучи кормилицей и резиденцией возникновения, существует до последнего, она должна также существовать до любого изменения. Поэтому сказать, что материя — это кормилица и резиденция возникновения, равносильно тому, чтобы сказать, что материя бесстрастна. Тот же смысл придается и другим утверждениям, таким как то, что материя — это то, в чем появляются порожденные вещи и из чего они исходят, что материя — это (вечное) местоположение и место (всего возникновения).

МАТЕРИЯ КАК МЕСТОПОЛОЖЕНИЕ ФОРМ ОСТАЕТСЯ БЕССТРАСТНОЙ.

Когда Платон справедливо называет материю «местоположением форм», он тем самым не приписывает материи никакой страсти; он лишь указывает, что дела идут иным образом. Как? Поскольку материя, однако, по своей природе не может быть ни одним из бытий и поскольку она должна бежать от «бытия» всех бытий и быть совершенно отличной от них — ибо «(семенные) логосы» являются подлинными бытиями — она должна обязательно сохранять свою природу в силу этого самого различия. Она должна не только содержать все бытия, но также не присваивать то, что является их образом; ибо это то, чем материя отличается от всех бытий. В противном случае, если бы образы, наполняющие зеркало, не были преходящими и если бы зеркало оставалось невидимым, очевидно, мы бы поверили, что вещи, которые зеркало нам представляет, существуют реально. Если тогда в зеркале есть что-то, то это то, чем являются чувственные формы в материи. Если в зеркале нет ничего, кроме видимости, то в материи нет ничего, кроме видимости, признавая, что эта видимость является причиной существования бытий, существования, в котором вещи, которые существуют, всегда реально причаствуют, и в котором вещи, которые реально не существуют, не причаствуют; ибо они не могли бы находиться в том состоянии, в котором они были бы, если бы существовали без существования существования самого по себе.

МИФ О БЕДНОСТИ И ИЗОБИЛИИ.

14. Что! Ничего бы не существовало (в чувственном мире), если бы не существовала материя? Ничего! Это как с зеркалом; уберите его, и образы исчезнут. Действительно, то, что по своей природе предназначено существовать в чем-то другом, не могло бы существовать в этой вещи; теперь природа каждого образа — существовать в чем-то другом. Если бы образ был эманацией самих причин, он мог бы существовать, не находясь ни в чем другом; но поскольку эти причины пребывают в себе, чтобы их образ мог отразиться где-то еще, должно быть что-то другое, предназначенное служить местоположением для того, что реально не входит в него; что-то, что своим присутствием, своей дерзостью, своими просьбами и своей нищетой должно, так сказать, насильственно получить (то, что желает), но что обмануто, потому что реально ничего не получает; так что оно сохраняет свою нищету и продолжает просить (удовлетворения). Как только существует Бедность, она непрестанно «просит», как говорит нам (известный платоновский) миф; это достаточно ясно показывает, что она естественно лишена всякого блага. Она не просит получить все, чем обладает дающий; она довольствуется обладанием некоторой его частью, тем самым открывая нам, насколько образы, появляющиеся в материи, отличаются от реальных бытий. Даже само имя Бедности, которое дается материи, указывает на то, что она ненасытна. Когда говорят, что Бедность соединяется с Изобилием, мы не имеем в виду, что она соединяется с Существованием или Полнотой, а с произведением чудесного мастерства, а именно с вещью, которая есть не что иное, как благовидная видимость.

ЧУДО В ТОМ, ЧТО МАТЕРИЯ ПРИЧАСТНА СУЩЕСТВОВАНИЮ, НЕ ПРИЧАСТВУЯ ЕМУ.

Действительно невозможно, чтобы то, что находится вне существования, было полностью лишено его; ибо природа существования — производить бытия. С другой стороны, абсолютное несущее не может смешиваться с существованием. Результат — нечто чудесное: материя причаствует существованию, реально не причаствуя ему, и, приближаясь к нему, получает что-то, хотя по своей природе материя не может соединиться с существованием. Поэтому она отражает то, что получает от чуждой природы, как эхо отражает звук в местах, которые симметричны и непрерывны. Вот как вещи, которые не пребывают в материи, кажутся пребывающими в ней и исходящими из нее.

ВОЗНИКНОВЕНИЕ, ИЛЛЮСТРИРУЕМОЕ ЗАЖИГАНИЕМ ОГНЯ ЧЕРЕЗ ПРЕЛОМЛЕНИЕ.

Если бы материя причаствовала существованию подлинных бытий и принимала их внутри себя, как легко можно было бы подумать, то, что входило бы в нее, проникало бы глубоко в материю; но, очевидно, материя не проницаема этим, оставаясь невосприимчивой к чему-либо из этого. Напротив, материя останавливает их «процессию», как эхо останавливает и отражает звуковые волны, материя будучи лишь «резиденцией» (или «сосудом» или вазой) вещей, которые входят внутрь нее и там смешиваются друг с другом. Все происходит там, как в случае с людьми, которые, желая зажечь огонь от лучей солнца, помещали бы перед этими лучами полированные сосуды, наполненные водой, так чтобы пламя, остановленное препятствиями, встреченными внутри, не могло бы проникнуть и сконцентрировалось бы на их внешней стороне. Вот как материя становится причиной возникновения; вот как вещи происходят внутри нее.

ОТНОШЕНИЕ МАТЕРИИ К ЛОГОСУ, ИЛЛЮСТРИРУЕМОЕ ОТНОШЕНИЕМ МНЕНИЯ И ВООБРАЖЕНИЯ.

15. Объекты, которые концентрируют лучи солнца, сами видимы, получая от огня ощущения то, что загорается в их очаге. Они появляются, потому что образы, которые формируются, находятся вокруг и рядом с ними, и касаются друг друга, и, наконец, потому что в этих объектах есть два предела. Но когда «(семенной) логос» находится в материи, он остается внешним по отношению к материи совершенно иным образом; он имеет иную природу. Здесь не обязательно, чтобы было два предела; материя и логос — чужие друг другу по различию природы и по различию между их природами, которое делает любое их смешение невозможным. Причина того, что каждый остается в себе, заключается в том, что то, что входит в материю, не обладает ею, так же как материя не обладает тем, что входит в нее. Вот как мнение и воображение не смешиваются в нашей душе, и каждый остается тем, чем был, не влекуя за собой и не оставляя ничего, потому что никакое смешение не может произойти. Эти силы чужды друг другу не в том, что есть простое сопоставление, а потому что между ними существует различие, которое схватывается логосом, вместо того чтобы быть увиденным зрением. Здесь воображение — это своего рода призрак, хотя сама душа не является призраком, и хотя она кажется совершающей, и хотя она действительно совершает многие дела, как она желает их совершить.

Таким образом, воображение относится к душе примерно так же, как (форма) к материи. Тем не менее (воображение) не скрывает душу, чьи операции часто расстраивают и тревожат его. Никогда воображение не могло бы скрыть душу полностью, даже если бы воображение проникло в душу полностью и казалось бы, что оно полностью ее вуалирует. Действительно, душа содержит операции и логосы, противоположные (воображению), с помощью которых ей удается отбросить призраков, которые ее осаждают. Но материя, будучи бесконечно слабее души, не обладает ни одним из бытий, ни истинных, ни ложных, которые характерно принадлежат ей. У материи нет ничего, что могло бы ее показать, будучи абсолютно лишенной всех вещей. Она — не более чем причина видимости для других вещей; она никогда не могла бы сказать: «Я здесь или там!» Если, исходя из других бытий, глубокое рассуждение преуспеет в обнаружении материи, оно в конечном счете объявляет, что материя — это нечто, полностью оставленное истинными бытиями; но поскольку вещи, которые последуют за истинными бытиями, сами кажутся существующими, можно было бы сказать, что материя, так сказать, распространена во всех этих вещах, казалось бы, и следуя за ними, и не следуя.

ВЕЛИЧИНА МАТЕРИИ ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ПРОИЗОШЛА ОТ СЕМЕННОГО ЛОГОСА.

16. «(Семенной) логос», приближаясь к материи и давая ей протяженность, которую она желала, сделал из нее величину. «Логос» извлек из самого себя величину, чтобы дать ее материи, которая не обладала ею и которая не приобрела размер просто по этой причине; в противном случае величина, возникающая внутри нее, была бы величиной самой по себе. Если мы удалим форму из материи, субстрат, который тогда останется, не кажется и не является большим (поскольку величина — часть формы). Если то, что произведено в материи, есть некая величина, как, например, человек или лошадь, величина, характерная для лошади, исчезает вместе с формой лошади. Если мы скажем, что лошадь не может быть произведена иначе как в массе определенного размера и что эта величина осталась (когда форма лошади исчезла), мы ответим, что то, что тогда осталось бы, не было бы величиной, характерной для лошади, а величиной массы. Кроме того, если бы эта масса была огнем или землей, когда форма огня или форма земли исчезла, величина огня или земли одновременно исчезла бы. Материя, следовательно, не обладает ни фигурой, ни количеством; в противном случае она не перестала бы быть огнем, чтобы стать чем-то другим, но, оставаясь огнем, никогда не «стала» бы огнем. Теперь, когда кажется, что она стала такой же великой, как эта вселенная, если бы небеса со всем, что они содержат, были уничтожены, все количество одновременно исчезло бы из материи, и вместе с количеством исчезли бы и другие неразделимые качества. Материя тогда осталась бы тем, чем она первоначально была сама по себе; она не сохранила бы ни одной из вещей, которые существуют внутри нее. Действительно, объекты, которые могут подвергаться воздействию присутствия противоположных объектов, могут, когда последние удаляются, сохранить некоторый след от них; но то, что бесстрастно, не сохраняет ничего; например, воздух, когда пронизан светом, не сохраняет ничего от него, когда он исчезает. То, что то, что не имеет величины, может стать великим, не более удивительно, чем то, что то, что не имеет тепла, может стать горячим. Действительно, для материи быть материей — это нечто совершенно отличное от того, чтобы быть величиной; величина столь же нематериальна, как фигура. О материи, такой, какая она есть на самом деле, мы должны сказать, что она есть все вещи по причастию. Теперь величина составляет часть того, что мы называем всеми вещами. Поскольку тела являются композитами, величина находится там среди других качеств, не будучи, однако, определенной внутри них. Действительно, «логос» тела также содержит величину. Напротив, материя даже не содержит неопределенной величины, потому что она не является телом.

ВЕЛИЧИНА — ЭТО ОБРАЗ, СФОРМИРОВАННЫЙ УНИВЕРСАЛЬНЫМ ОТРАЖЕНИЕМ УНИВЕРСАЛЬНЫХ БЫТИЙ.

17. Также материя не является величиной самой по себе; ибо величина — это форма, а не резиденция; она существует сама по себе (ибо материя не может даже присвоить образы бытий). Даже в этом отношении, следовательно, материя не является величиной. Но поскольку то, что существует в Интеллекте или в душе, желало приобрести величину, оно сообщило вещам, которые желали подражать величине своим стремлением или движением, силу запечатлеть на каком-то другом объекте модификацию, аналогичную их собственной. Таким образом, величина, развиваясь в процессии воображения, повлекла за собой малость материи, заставила ее казаться большой, расширяя ее вместе с собой, не наполняясь этой протяженностью. Величина материи — это ложная величина, поскольку материя сама по себе не обладает величиной и, расширяясь вместе с величиной, разделила протяженность последней. Действительно, поскольку все умопостигаемые бытия отражаются либо в других вещах в целом, либо в одной из них в частности, поскольку каждое из них было большим, совокупность также является, таким образом, великой (?). Таким образом, величина каждого логоса составляла особую величину, как, например, лошадь или какое-то другое бытие. Образ, сформированный универсальным отражением умопостигаемых бытий, стал величиной, потому что он был освещен величиной самой по себе. Каждая его часть стала особой величиной; и все вещи вместе казались великими в силу универсальной формы, к которой принадлежит величина. Так произошло расширение каждой вещи по направлению к каждой из остальных и по направлению к их совокупности. Количество этой протяженности в форме и в массе обязательно зависело от силы, которая трансформировала то, что в реальности было ничем, в видимость бытия всеми вещами. Таким же образом цвет, который возник из того, что не является цветом, и качество, которое возникло из того, что не является качеством, здесь, внизу, назывались тем же именем, что и умопостигаемые сущности (образами которых они являются). Случай аналогичен для величины, которая возникла из того, что не имеет ее, или, по крайней мере, из той величины, которая носит то же имя (что и умопостигаемая величина).