«Principia Ethica»

35. В этой главе я начал критику определенных этических взглядов, которые, по-видимому, обязаны своим влиянием главным образом натуралистической ошибке — ошибке, состоящей в отождествлении простого понятия, которое мы подразумеваем под словом «добро», с каким-либо другим понятием. Это взгляды, претендующие на то, чтобы сказать нам, что является добром самим по себе; и моя критика их направлена в основном на то, чтобы (1) выявить отрицательный результат, а именно: у нас нет оснований полагать, что то, что они объявляют единственным благом, действительно таковым является, и (2) дополнительно проиллюстрировать положительный результат, уже установленный в первой главе, а именно: фундаментальные принципы этики должны быть синтетическими суждениями, провозглашающими, какие вещи и в какой степени обладают простым и неанализируемым свойством, которое можно назвать «внутренней ценностью» или «добротой». Глава началась (1) с разделения критикуемых взглядов на (а) те, которые, полагая, что «добро» определяется через отсылку к некоторой сверхчувственной реальности, заключают, что единственное благо следует искать в такой реальности, и поэтому могут быть названы «метафизическими», и (b) те, которые приписывают аналогичное положение некоторому естественному объекту, и поэтому могут быть названы «натуралистическими». Из натуралистических взглядов тот, который рассматривает «удовольствие» как единственное благо, получил наиболее полное и серьезное рассмотрение, и поэтому был оставлен для третьей главы: все остальные формы натурализма могут быть отброшены в первую очередь путем рассмотрения типичных примеров (24-26). (2) В качестве типичного примера натуралистических взглядов, отличных от гедонизма, было сначала взято популярное одобрение того, что является «естественным»: было указано, что под «естественным» здесь можно подразумевать либо «нормальное», либо «необходимое», и что ни «нормальное», ни «необходимое» нельзя всерьез считать всегда добром или единственными благами (27-28). (3) Но более важный тип, поскольку он претендует на способность к систематизации, можно найти в «эволюционной этике». Влияние ошибочного мнения о том, что быть «лучше» означает быть «более развитым», было проиллюстрировано на примере этики мистера Герберта Спенсера; и было указано, что, если бы не влияние этого мнения, эволюция вряд ли могла бы иметь какое-либо важное отношение к этике (29-34).

ГЛАВА III.

ГЕДОНИЗМ.

36. В этой главе нам предстоит иметь дело с тем, что является, пожалуй, самым известным и наиболее широко распространенным из всех этических принципов — принципом, согласно которому нет ничего доброго, кроме удовольствия. Моя главная причина для рассмотрения этого принципа здесь заключается, как я уже сказал, в том, что гедонизм в основном представляется формой натуралистической этики: иными словами, то, что удовольствие столь общепризнанно считается единственным благом, почти полностью объясняется тем фактом, что оно, по-видимому, каким-то образом включено в определение «добра» — на него указывает само значение этого слова. Если это так, то распространенность гедонизма в основном обусловлена тем, что я назвал натуралистической ошибкой — неспособностью четко выделить то уникальное и неопределимое качество, которое мы подразумеваем под словом «добро». И что это именно так, у нас есть очень веское доказательство в том факте, что из всех гедонистических авторов один лишь профессор Сиджвик ясно осознал, что под «добром» мы действительно подразумеваем нечто неанализируемое, и только он был побужден этим подчеркнуть тот факт, что если гедонизм истинен, то его претензии на это должны основываться исключительно на его самоочевидности — что мы должны утверждать «Удовольствие есть единственное благо» как простую интуицию. Профессору Сиджвику показалось новым открытием, что то, что он называет «методом» интуитивизма, должно сохраняться как значимое наряду с тем, что он называет альтернативными «методами» утилитаризма и эгоизма, и, более того, как их фундамент. И в том, что это было новое открытие, вряд ли можно сомневаться. У предыдущих гедонистов мы не находим ясного и последовательного признания того факта, что их фундаментальное суждение предполагает допущение, будто некий уникальный предикат можно непосредственно увидеть принадлежащим одному лишь удовольствию среди всех существующих вещей: они не подчеркивают, как они не могли бы не сделать, если бы осознали это, насколько совершенно независимой от всех других истин должна быть эта истина.

Более того, легко понять, почему это уникальное положение должно было быть отведено удовольствию без какого-либо ясного осознания вовлеченного в это допущения. Гедонизм по достаточно очевидной причине является первым выводом, к которому естественно приходит любой, кто начинает размышлять об этике. Очень легко заметить тот факт, что мы получаем удовольствие от вещей. Вещи, которыми мы наслаждаемся, и вещи, которыми мы не наслаждаемся, образуют два безошибочно различимых класса, на которые постоянно направлено наше внимание. Но сравнительно трудно отличить факт того, что мы одобряем вещь, от факта того, что мы получаем от нее удовольствие. Хотя, если мы посмотрим на эти два состояния ума, мы должны увидеть, что они различны, даже если они обычно сопутствуют друг другу, очень трудно увидеть, в каком отношении они различны, или что это различие может в какой-либо связи иметь большее значение, чем многие другие различия, которые столь очевидны и в то же время столь трудны для анализа, между одним видом наслаждения и другим. Очень трудно увидеть, что под «одобрением» вещи мы подразумеваем чувство, что она обладает определенным предикатом — предикатом, который определяет специфическую сферу этики; тогда как при наслаждении вещью никакой такой уникальный объект мысли не задействован. Нет ничего более естественного, чем вульгарная ошибка, которую мы находим выраженной в недавней книге по этике: «Первичный этический факт, как мы сказали, состоит в том, что нечто одобряется или не одобряется: то есть, иными словами, идеальное представление определенных событий в виде ощущения, восприятия или идеи сопровождается чувством удовольствия или боли». В обычной речи «я хочу этого», «мне это нравится», «меня это заботит» постоянно используются как эквиваленты «я считаю это добром». И таким образом очень естественно прийти к предположению, что не существует отдельного класса этических суждений, а есть только класс «вещей, доставляющих наслаждение»; несмотря на тот факт, который весьма ясен, если не сказать обычен, что мы не всегда одобряем то, чем наслаждаемся. Конечно, совершенно очевидно, что из предположения, будто «я считаю это добром» идентично «я получаю удовольствие от этого», нельзя логически вывести, что только удовольствие является добром. Но, с другой стороны, очень трудно увидеть, что вообще можно логически вывести из такого предположения; и кажется вполне естественным, что такой вывод может напрашиваться сам собой. Небольшого исследования того, что обычно пишется на эту тему, будет достаточно, чтобы показать, что логическая путаница такого рода встречается очень часто. Более того, само совершение натуралистической ошибки предполагает, что те, кто ее совершает, не должны ясно осознавать значение суждения «Это есть добро» — что они не должны быть способны отличить его от других суждений, которые кажутся похожими на него; и, когда это так, конечно, невозможно, чтобы его логические отношения были ясно восприняты.

37. Таким образом, есть все основания полагать, что гедонизм в целом является формой натурализма — что его принятие обычно обусловлено натуралистической ошибкой. Действительно, только когда мы обнаружили эту ошибку, когда мы стали ясно осознавать уникальный объект, подразумеваемый под «добром», мы способны дать гедонизму точное определение, использованное выше: «Нет ничего доброго, кроме удовольствия». И поэтому может быть выдвинуто возражение, что, атакуя это учение под названием гедонизма, я атакую доктрину, которой на самом деле никто никогда не придерживался. Но очень часто люди придерживаются доктрины, не осознавая ясно, что именно они отстаивают; и хотя, когда гедонисты аргументируют в пользу того, что они называют гедонизмом, я признаю, что для того, чтобы считать их аргументы значимыми, они должны иметь перед своим умом нечто иное, чем доктрину, которую я определил, все же, чтобы сделать выводы, которые они делают, необходимо, чтобы они также имели перед своим умом эту доктрину. Фактически, мое оправдание для предположения, что я опровергну исторический гедонизм, если опровергну суждение «Нет ничего доброго, кроме удовольствия», заключается в том, что, хотя гедонисты редко формулировали свой принцип в этой форме и хотя его истинность в этой форме, безусловно, не будет следовать из их аргументов, тем не менее их этический метод логически не будет следовать ни из чего другого. Любая претензия гедонистического метода на то, чтобы открыть нам практические истины, которые мы иначе не узнали бы, основывается на принципе, что образ действий, который принесет наибольший баланс удовольствия, безусловно, является правильным; и, при отсутствии абсолютного доказательства того, что наибольший баланс удовольствия всегда совпадает с наибольшим балансом других благ, что обычно и не пытаются доказать, этот принцип может быть оправдан только в том случае, если удовольствие является единственным благом. Действительно, вряд ли можно сомневаться в том, что гедонисты отличаются тем, что в спорных практических вопросах аргументируют так, как если бы удовольствие было единственным благом; и что оправданно, в том числе и по этой причине, принимать это как этический принцип гедонизма, будет, я надеюсь, сделано еще более очевидным всем обсуждением этой главы.

Под гедонизмом, таким образом, я подразумеваю доктрину, согласно которой только удовольствие является добром как цель — «добром» в том смысле, который я пытался указать как неопределимый. Доктрина, что удовольствие, наряду с другими вещами, является добром как цель, не есть гедонизм; и я не буду оспаривать ее истинность. Также и доктрина, что другие вещи, помимо удовольствия, являются добром как средства, вовсе не противоречит гедонизму: гедонист не обязан утверждать, что «только удовольствие есть добро», если под добром он включает, как мы обычно делаем, то, что является добром как средство для цели, так же как и саму цель. Атакуя гедонизм, я, следовательно, просто и исключительно атакую доктрину, что «только удовольствие есть добро как цель или само по себе»: я не атакую доктрину, что «удовольствие есть добро как цель или само по себе», и я не атакую никакую доктрину относительно того, какие средства мы можем использовать для получения удовольствия или любой другой цели. Гедонисты в целом рекомендуют образ действий, который очень похож на тот, который рекомендовал бы я. Я не спорю с ними по поводу большинства их практических выводов, я спорю только с причинами, с помощью которых они, по-видимому, думают, что их выводы могут быть обоснованы; и я решительно отрицаю, что правильность их выводов является каким-либо основанием для вывода о правильности их принципов. Правильный вывод всегда может быть получен путем ошибочных рассуждений; и добрая жизнь или добродетельные максимы гедониста не дают абсолютно никакой презумпции того, что его этическая философия также хороша. Именно его этическая философия — единственное, что меня интересует: что я оспариваю, так это превосходство его рассуждений, а не превосходство его характера как человека или даже как морального учителя. Может показаться, что мое утверждение неважно, но это не основание думать, что я не прав. То, что меня интересует, — это только знание: чтобы мы мыслили правильно и тем самым приходили к некоторой истине, какой бы неважной она ни была; я не говорю, что такое знание сделает нас более полезными членами общества. Если кто-то не заботится о знании ради него самого, то мне нечего ему сказать; только не следует думать, что отсутствие интереса к тому, что я должен сказать, является каким-либо основанием считать это неистинным.

38. Гедонисты, таким образом, утверждают, что все вещи, кроме удовольствия, будь то поведение, добродетель или знание, будь то жизнь, природа или красота, являются добром только как средства для получения удовольствия или ради удовольствия, но никогда ради них самих или как цели сами по себе. Этот взгляд разделяли Аристипп, ученик Сократа, и основанная им киренская школа; он ассоциируется с Эпикуром и эпикурейцами; и в современную эпоху его придерживались главным образом те философы, которые называют себя «утилитаристами» — например, Иеремия Бентам и Джон Стюарт Милль. Герберт Спенсер, как мы видели, также говорит, что придерживается его; и профессор Сиджвик, как мы увидим, тоже его придерживается.

Тем не менее все эти философы, как уже было сказано, более или менее расходятся друг с другом как в том, что они подразумевают под гедонизмом, так и в причинах, по которым его следует принять как истинную доктрину. Поэтому дело, очевидно, не так просто, как могло бы показаться на первый взгляд. Моя собственная цель будет состоять в том, чтобы совершенно ясно показать, что должна подразумевать эта теория, если ее сделать точной, если из концепции о ней будут удалены все путаницы и противоречия; и когда это будет сделано, я думаю, станет ясно, что все различные причины, приводимые для того, чтобы считать ее истинной, на самом деле совершенно неадекватны; что это не причины для того, чтобы придерживаться гедонизма, а только для того, чтобы придерживаться какой-то другой доктрины, которая с ним смешивается. Чтобы достичь этой цели, я предлагаю сначала взять доктрину Милля, как она изложена в его книге под названием «Утилитаризм»: мы найдем у Милля концепцию гедонизма и аргументы в ее пользу, которые достаточно полно представляют взгляды большого класса гедонистических авторов. Против этих репрезентативных концепций и аргументов профессором Сиджвиком были выдвинуты серьезные возражения, которые кажутся мне убедительными. Я попытаюсь изложить их своими словами, а затем перейду к рассмотрению и опровержению собственных, гораздо более точных концепций и аргументов профессора Сиджвика. С этим, я думаю, мы пройдем весь путь гедонистической доктрины. Из обсуждения станет ясно, что задача определения того, что является или не является добром самим по себе, отнюдь не легка; и таким образом обсуждение послужит хорошим примером метода, которому необходимо следовать, пытаясь прийти к истине в отношении этого первичного класса этических принципов. В частности, станет ясно, что два принципа метода должны постоянно приниматься во внимание: (1) нельзя допускать натуралистическую ошибку; (2) необходимо соблюдать различие между средствами и целями.

39. Я предлагаю, таким образом, начать с исследования «Утилитаризма» Милля. Это книга, содержащая удивительно ясное и справедливое обсуждение многих этических принципов и методов. Милль разоблачает немало простых ошибок, которые весьма вероятно могут быть допущены теми, кто подходит к этическим проблемам без предварительных размышлений. Но меня интересуют ошибки, которые, по-видимому, совершил сам Милль, и только в той мере, в какой они касаются гедонистического принципа. Позвольте мне повторить, что это за принцип. Это, как я сказал, то, что удовольствие — единственная вещь, к которой мы должны стремиться, единственная вещь, которая является добром как цель и ради нее самой. А теперь обратимся к Миллю и посмотрим, принимает ли он это описание обсуждаемого вопроса. «Удовольствие», — говорит он в самом начале, — «и отсутствие боли — единственные вещи, желательные как цели» (с. 10); и снова, в конце своего аргумента: «Думать о предмете как о желательном (если не ради его последствий) и думать о нем как о приятном — одно и то же» (с. 58). Эти утверждения, взятые вместе и в отрыве от определенных путаниц, которые в них очевидны, по-видимому, подразумевают принцип, который я сформулировал; и если мне удастся показать, что аргументы Милля в их пользу не доказывают их, то по крайней мере должно быть признано, что я не сражался с тенями и не разрушал соломенное чучело.

Будет замечено, что Милль добавляет «отсутствие боли» к «удовольствию» в своем первом утверждении, хотя и не во втором. В этом есть путаница, с которой, однако, нам не нужно иметь дело. Я буду говорить только об «удовольствии» ради краткости; но все мои аргументы будут применимы à fortiori к «отсутствию боли»: легко сделать необходимые подстановки.

Милль утверждает, таким образом, что «счастье желательно, и оно единственная вещь, желательная как цель; все остальные вещи желательны лишь как средства для этой цели» (с. 52). Счастье он уже определил как «удовольствие и отсутствие боли» (с. 10); он не претендует на то, что это нечто большее, чем произвольное словесное определение; и как таковому мне нечего против него возразить. Его принцип, следовательно, таков: «удовольствие — единственная желательная вещь», если мне будет позволено, когда я говорю «удовольствие», включать в это слово (по мере необходимости) отсутствие боли. А теперь каковы его причины для того, чтобы считать этот принцип истинным? Он уже сказал нам (с. 6), что «вопросы об окончательных целях не поддаются прямому доказательству. Все, что может быть доказано как добро, должно быть таковым путем показа того, что оно является средством для чего-то, признанного добром без доказательств». С этим я полностью согласен: действительно, главной целью моей первой главы было показать, что это так. Все, что является добром как цель, должно быть признано добром без доказательств. Мы согласны до сих пор. Милль даже использует те же примеры, которые я использовал во второй главе. «Как, — говорит он, — возможно доказать, что здоровье — это добро?» «Какое доказательство можно дать того, что удовольствие — это добро?» Что ж, в главе IV, где он имеет дело с доказательством своего утилитарного принципа, Милль повторяет вышеприведенное утверждение следующими словами: «Уже было, — говорит он, — замечено, что вопросы об окончательных целях не допускают доказательства в обычном понимании этого термина» (с. 52). «Вопросы о целях, — продолжает он в этом же отрывке, — это, иными словами, вопросы о том, какие вещи желательны». Я цитирую эти повторения, потому что они делают ясным то, в чем иначе можно было бы усомниться, а именно, что Милль использует слова «желательный» или «желательный как цель» как абсолютно и точно эквивалентные словам «добро как цель». Мы, таким образом, теперь услышим, какие причины он выдвигает для этой доктрины, что только удовольствие является добром как цель.

«Вопросы о целях, — говорит он (с. 52-53), — это, иными словами, вопросы о том, какие вещи желательны. Утилитарная доктрина заключается в том, что счастье желательно, и оно единственная вещь, желательная как цель; все остальные вещи желательны лишь как средства для этой цели. Что должно требоваться от этой доктрины — каким условиям необходимо, чтобы доктрина соответствовала, — чтобы оправдать свое право на то, чтобы в нее верили?

«Единственное доказательство, которое можно привести того, что вещь видима, заключается в том, что люди ее действительно видят. Единственное доказательство того, что звук слышим, заключается в том, что люди его слышат; и так же с другими источниками нашего опыта. Подобным образом, я полагаю, единственное доказательство, которое можно привести того, что что-либо желательно, заключается в том, что люди действительно этого желают. Если бы цель, которую утилитарная доктрина ставит перед собой, не признавалась в теории и на практике целью, ничто никогда не смогло бы убедить какого-либо человека в том, что это так. Никакая причина не может быть дана, почему общее счастье желательно, кроме той, что каждый человек, насколько он верит в его достижимость, желает собственного счастья. Это, однако, будучи фактом, дает нам не только все доказательства, которые допускает случай, но и все, которые возможно потребовать, что счастье — это добро: что счастье каждого человека — это добро для этого человека, а общее счастье, следовательно, — добро для совокупности всех людей. Счастье доказало свое право называться одной из целей поведения и, следовательно, одним из критериев морали».

Вот и все. Это мой первый пункт. Милль использовал натуралистическую ошибку так наивно и бесхитростно, как только можно пожелать. «Добро», — говорит он нам, — означает «желательное», а узнать, что является желательным, можно только путем попытки выяснить, что действительно желаемо. Это, конечно, лишь один шаг к доказательству гедонизма; ибо может быть, как продолжает говорить Милль, что желаются и другие вещи, помимо удовольствия. Является ли удовольствие единственной желаемой вещью, — это, как признает сам Милль (с. 58), психологический вопрос, к которому мы сейчас перейдем. Важный шаг для этики — это тот, который только что был сделан, шаг, который претендует на доказательство того, что «добро» означает «желаемое». Что ж, ошибка в этом шаге настолько очевидна, что просто удивительно, как Милль не смог ее увидеть. Дело в том, что «желательное» не означает «способное быть желаемым», как «видимое» означает «способное быть увиденным». Желательное означает просто то, что должно быть желаемо или заслуживает того, чтобы быть желаемым; точно так же, как отвратительное означает не то, что может быть, а то, что должно быть внушающим отвращение, а проклятое — то, что заслуживает проклятия. Милль, таким образом, контрабандой протащил под прикрытием слова «желательное» само понятие, в отношении которого он должен был быть совершенно ясен. «Желательное» действительно означает «то, что хорошо желать»; но когда это понято, уже не кажется правдоподобным говорить, что наш единственный критерий этого — то, что действительно желается. Является ли это просто тавтологией, когда молитвенник говорит о добрых желаниях? Разве плохие желания также невозможны? Более того, мы находим самого Милля, говорящего о «лучшем и более благородном объекте желания» (с. 10), как если бы, в конце концов, то, что желается, не было ipso facto добром, и добром пропорционально тому, насколько сильно его желают. Более того, если желаемое есть ipso facto добро, то добро есть ipso facto мотив наших действий, и не может быть вопроса о поиске мотивов для его совершения, как Милль так старается сделать. Если объяснение «желательного» у Милля истинно, то его утверждение (с. 26), что правило действия может быть смешано с мотивом действия, неистинно: ибо мотив действия будет тогда, согласно ему, ipso facto его правилом; не может быть различия между ними, а следовательно, и путаницы, и таким образом он прямо противоречит сам себе. Это образцы противоречий, которые, как я пытался показать, всегда должны следовать из использования натуралистической ошибки; и я надеюсь, что мне больше не нужно ничего говорить по этому поводу.

44. Что ж, первый шаг, с помощью которого Милль попытался обосновать свой гедонизм, просто ошибочен. Он попытался установить тождество добра с желаемым, смешав правильный смысл «желательного», в котором оно обозначает то, что хорошо желать, со смыслом, который оно имело бы, если бы было аналогично таким словам, как «видимый». Если «желательное» должно быть тождественно «добру», то оно должно иметь один смысл; а если оно должно быть тождественно «желаемому», то оно должно иметь совсем другой смысл. И все же для утверждения Милля, что желаемое обязательно является добром, совершенно необходимо, чтобы эти два смысла «желательного» были одними и теми же. Если он считает, что они одни и те же, то он противоречит сам себе в другом месте; если он считает, что они не одни и те же, то первый шаг в его доказательстве гедонизма абсолютно бесполезен.

Но теперь мы должны перейти ко второму шагу. Доказав, как он думает, что добро означает желаемое, Милль признает, что если он хочет далее утверждать, что только удовольствие является добром, он должен доказать, что только удовольствие действительно желается. Эта доктрина, что «только удовольствие является объектом всех наших желаний», — это доктрина, которую профессор Сиджвик назвал психологическим гедонизмом: и это доктрина, которую большинство выдающихся психологов сейчас единодушно отвергают. Но это необходимый шаг в доказательстве любого такого натуралистического гедонизма, как у Милля; и она настолько распространена среди людей, не являющихся экспертами ни в психологии, ни в философии, что я хочу рассмотреть ее достаточно подробно. Будет видно, что Милль не придерживается ее в этой голой форме. Он признает, что желаются и другие вещи, помимо удовольствия; и это признание само по себе является противоречием его гедонизму. Одно из ухищрений, с помощью которых он пытается избежать этого противоречия, мы рассмотрим позже. Но некоторые могут подумать, что такие ухищрения не нужны: они могут сказать о Милле то, что Калликл говорит о Поле в «Горгии», что он сделал это фатальное признание из самого недостойного страха показаться парадоксальным; что они, с другой стороны, будут иметь мужество своих убеждений и не постыдятся дойти до любых пределов парадокса в защите того, что они считают истиной.

42. Что ж, мы предполагаем, что утверждается, будто удовольствие является объектом всякого желания, что оно является универсальной целью всей человеческой деятельности. Теперь, я полагаю, не будет отрицаться, что люди обычно говорят о желании других вещей: например, мы обычно говорим о желании пищи и питья, о желании денег, одобрения, славы. Вопрос, следовательно, должен состоять в том, что подразумевается под желанием и под объектом желания. Очевидно, утверждается некоего рода необходимая или универсальная связь между чем-то, что называется желанием, и другой вещью, которая называется удовольствием. Вопрос в том, какого рода эта связь; будет ли она в сочетании с вышеупомянутой натуралистической ошибкой оправдывать гедонизм. Теперь я не готов отрицать, что существует некая универсальная связь между удовольствием и желанием; но я надеюсь показать, что если она существует, то она такого рода, что скорее будет направлена против гедонизма, чем за него. Утверждается, что удовольствие всегда является объектом желания, и я готов признать, что удовольствие всегда, по крайней мере отчасти, является причиной желания. Но это различие очень важно. Оба взгляда могли бы быть выражены на одном и том же языке; про обоих можно было бы сказать, что они утверждают, будто всякий раз, когда мы желаем, мы всегда желаем из-за некоторого удовольствия: если бы я спросил моего предполагаемого гедониста: «Почему ты желаешь этого?», он мог бы ответить, вполне последовательно со своим утверждением: «Потому что там есть удовольствие», и если бы он задал мне тот же вопрос, я мог бы ответить, столь же последовательно со своим утверждением: «Потому что здесь есть удовольствие». Только наши два ответа не означали бы одно и то же. Именно это использование одного и того же языка для обозначения совершенно разных фактов, я полагаю, является главной причиной того, почему психологический гедонизм так часто поддерживается, точно так же, как это было причиной натуралистической ошибки Милля.

Попробуем проанализировать психологическое состояние, которое называется «желанием». Это название обычно ограничивается состоянием ума, в котором идея некоторого объекта или события, еще не существующего, присутствует перед нами. Предположим, например, я желаю бокал портвейна. У меня перед умом идея питья такого бокала, хотя я еще не пью его. Что ж, как удовольствие входит в эту связь? Моя теория заключается в том, что оно входит в нее таким образом. Идея питья вызывает чувство удовольствия в моем уме, которое помогает произвести то состояние зарождающейся активности, которое называется «желанием». Поэтому именно из-за удовольствия, которое у меня уже есть — удовольствия, возбужденного простой идеей, — я желаю вина, которого у меня нет. И я готов признать, что удовольствие такого рода, актуальное удовольствие, всегда является одной из причин каждого желания, и не только каждого желания, но и каждой ментальной активности, будь то сознательная или подсознательная. Я готов признать это, говорю я: я не могу поручиться, что это истинная психологическая доктрина; но, во всяком случае, она не является prima facie совершенно абсурдной. А теперь, что это за другая доктрина, доктрина, которую я предполагаю существующей и которая во всяком случае существенна для аргумента Милля? Она такова: что когда я желаю вина, не вино я желаю, а удовольствие, которое я ожидаю от него получить. Иными словами, доктрина заключается в том, что идея удовольствия, не являющегося актуальным, всегда необходима для вызова желания; тогда как моя доктрина заключалась в том, что актуальное удовольствие, вызванное идеей чего-то другого, всегда необходимо для вызова желания. Именно эти две разные теории, я полагаю, психологические гедонисты путают: путаница, как выражается мистер Брэдли, между «приятной мыслью» и «мыслью об удовольствии». Фактически, только там, где присутствует последнее, «мысль об удовольствии», удовольствие можно назвать объектом желания или мотивом к действию. С другой стороны, когда присутствует только приятная мысль, как, я признаю, может быть всегда, тогда именно объект мысли — то, о чем мы думаем, — является объектом желания и мотивом к действию; а удовольствие, которое эта мысль возбуждает, может, конечно, вызвать наше желание или побудить нас к действию, но оно не является нашей целью или объектом, ни нашим мотивом.

Что ж, я надеюсь, это различие достаточно ясно. Теперь посмотрим, как оно относится к этическому гедонизму. Я исхожу из того, что совершенно очевидно, что идея объекта желания не всегда и не только идея удовольствия. Во-первых, ясно, что мы не всегда осознаем ожидание удовольствия, когда желаем вещь. Мы можем осознавать только вещь, которую желаем, и можем быть побуждены стремиться к ней немедленно, без какого-либо расчета на то, принесет ли она нам удовольствие или боль. И, во-вторых, даже когда мы ожидаем удовольствия, это, безусловно, очень редко может быть только удовольствие, которое мы желаем. Например, допустим, что, когда я желаю свой бокал портвейна, у меня также есть идея удовольствия, которое я ожидаю от него, ясно, что это удовольствие не может быть единственным объектом моего желания; портвейн должен быть включен в мой объект, иначе я мог бы быть побужден своим желанием взять полынь вместо вина. Если бы желание было направлено исключительно на удовольствие, оно не могло бы привести меня к тому, чтобы взять вино; если оно должно принять определенное направление, абсолютно необходимо, чтобы идея объекта, от которого ожидается удовольствие, также присутствовала и контролировала мою активность. Теория, таким образом, что желается всегда и только удовольствие, должна рухнуть: невозможно доказать, что только удовольствие есть добро, с помощью этой линии аргументации. Но если мы заменим эту теорию другой, возможно истинной теорией, что удовольствие всегда является причиной желания, то вся правдоподобность нашей этической доктрины, что только удовольствие есть добро, сразу исчезает. Ибо в этом случае удовольствие — это не то, что я желаю, это не то, что я хочу: это нечто, что у меня уже есть, прежде чем я могу захотеть чего-либо еще. И может ли кто-то чувствовать склонность утверждать, что то, что у меня уже есть, пока я все еще желаю чего-то другого, всегда и только оно является добром?

43. Но теперь вернемся к рассмотрению другого аргумента Милля в пользу его позиции, что «счастье — единственная цель человеческого действия». Милль признает, как я сказал, что удовольствие — не единственная вещь, которую мы действительно желаем. «Желание добродетели, — говорит он, — не столь универсально, но это такой же подлинный факт, как и желание счастья». И снова: «Деньги во многих случаях желаются в них самих и ради них самих». Эти признания, конечно, находятся в явном и вопиющем противоречии с его аргументом, что удовольствие — единственная желательная вещь, потому что это единственная желаемая вещь. Как же тогда Милль даже пытается избежать этого противоречия? Его главный аргумент, по-видимому, заключается в том, что «добродетель», «деньги» и другие подобные объекты, когда они таким образом желаются в них самих и ради них самих, желаются только как «часть счастья». Что же это значит? Счастье, как мы видели, было определено Миллем как «удовольствие и отсутствие боли». Хочет ли Милль сказать, что «деньги», эти реальные монеты, которые, как он признает, желаются в них самих и ради них самих, являются частью либо удовольствия, либо отсутствия боли? Будет ли он утверждать, что эти монеты сами по себе находятся в моем уме и действительно являются частью моих приятных чувств? Если это так, то все слова бесполезны: ничто не может быть отличимо от чего-либо другого; если эти две вещи не различны, то что же тогда вообще различно? Мы услышим дальше, что этот стол — действительно и по-настоящему та же самая вещь, что и эта комната; что извозчичья лошадь на самом деле неотличима от собора Святого Павла; что эта книга Милля, которую я держу в руке, поскольку его удовольствием было создать ее, теперь и в этот момент является частью счастья, которое он чувствовал много лет назад и которое так давно перестало существовать. Пожалуйста, подумайте на мгновение, что на самом деле означает эта презренная бессмыслица. «Деньги, — говорит Милль, — желательны только как средство для счастья». Возможно, так; но что из этого? «Ну, — говорит Милль, — деньги, несомненно, желаются ради них самих». «Да, продолжайте», — говорим мы. «Ну, — говорит Милль, — если деньги желаются ради них самих, они должны быть желательны как цель сама по себе: я сам так сказал». «О, — говорим мы, — но вы также только что сказали, что они желательны только как средство». «Признаю, я так сказал, — говорит Милль, — но я попытаюсь залатать дело, сказав, что то, что является лишь средством для цели, есть то же самое, что и часть этой цели. Осмелюсь сказать, публика не заметит». И публика не заметила. Тем не менее это, безусловно, то, что сделал Милль. Он разрушил различие между средствами и целями, на точном соблюдении которого покоится его гедонизм. И он был вынужден сделать это, потому что не смог отличить «цель» в смысле того, что желательно, от «цели» в смысле того, что желается: различие, которое, тем не менее, как данный аргумент, так и вся его книга предполагают. Это следствие натуралистической ошибки.

44. Миллю, таким образом, нечего сказать в свое оправдание, кроме этого. Его два фундаментальных суждения, его собственными словами, таковы: «что думать о предмете как о желательном (если не ради его последствий) и думать о нем как о приятном — одно и то же; и что желать чего-либо иначе, чем пропорционально тому, насколько идея этого приятна, есть физическая и метафизическая невозможность». Оба этих утверждения, как мы видели, поддерживаются лишь ошибками. Первое, по-видимому, опирается на натуралистическую ошибку; второе опирается отчасти на нее, отчасти на ошибку смешения целей и средств, и отчасти на ошибку смешения приятной мысли с мыслью об удовольствии. Сам его язык показывает это. Ибо то, что идея вещи приятна, в его втором предложении, очевидно, должно быть тем же фактом, который он обозначает словами «думать о ней как о приятной» в первом.

Соответственно, аргументы Милля в пользу суждения, что удовольствие есть единственное благо, и наше опровержение этих аргументов могут быть суммированы следующим образом:

Прежде всего, он берет «желательное», которое он использует как синоним «добра», чтобы оно означало то, что может быть желаемо. Критерием же того, что может быть желаемо, является, согласно ему, то, что действительно желается: если, следовательно, говорит он, мы можем найти некую одну вещь, которая всегда и только желается, эта вещь будет обязательно единственной вещью, которая желательна, единственной вещью, которая является добром как цель. В этом аргументе явно замешана натуралистическая ошибка. Эта ошибка, как я объяснил, состоит в утверждении, что добро не означает ничего, кроме некоторого простого или сложного понятия, которое может быть определено через естественные качества. В случае Милля добро, таким образом, предполагается означающим просто то, что желается; а то, что желается, — это нечто, что может быть определено в естественных терминах. Милль говорит нам, что мы должны желать чего-то (этическое суждение), потому что мы действительно желаем этого; но если бы его утверждение, что «я должен желать» не означает ничего, кроме «я желаю», было истинным, то он имел бы право сказать только: «Мы желаем то-то и то-то, потому что мы желаем этого»; и это вовсе не этическое суждение; это простая тавтология. Вся цель книги Милля — помочь нам обнаружить, что мы должны делать; но, фактически, пытаясь определить значение этого «должен», он полностью лишил себя возможности когда-либо выполнить эту цель: он ограничил себя тем, что говорит нам, что мы делаем.

Первый аргумент Милля, таким образом, заключается в том, что, поскольку добро означает желаемое, следовательно, желаемое есть добро; но, придя таким образом к этическому выводу путем отрицания того, что какой-либо этический вывод возможен, он все еще нуждается в другом аргументе, чтобы сделать свой вывод основой для гедонизма. Он должен доказать, что мы всегда желаем удовольствия или отсутствия боли и что мы никогда не желаем ничего другого вообще. Эту вторую доктрину, которую профессор Сиджвик назвал психологическим гедонизмом, я, соответственно, обсудил. Я указал, насколько очевидно неверно, что мы никогда не желаем ничего, кроме удовольствия; и насколько нет ни тени основания говорить даже то, что всякий раз, когда мы желаем чего-либо, мы всегда желаем удовольствия наряду с этой вещью. Я приписал упорную веру в эти неистины отчасти путанице между причиной желания и объектом желания. Может быть, сказал я, истинно, что желание никогда не может возникнуть, если ему не предшествует некоторое актуальное удовольствие; но даже если это истинно, это очевидно не дает оснований говорить, что объект желания — всегда некоторое будущее удовольствие. Под объектом желания подразумевается то, идея чего вызывает в нас желание; это некоторое удовольствие, которое мы предвкушаем, некоторое удовольствие, которого у нас нет, которое является объектом желания всякий раз, когда мы действительно желаем удовольствия. И любое актуальное удовольствие, которое может быть возбуждено идеей этого предвкушаемого удовольствия, очевидно, не то же самое удовольствие, что и то предвкушаемое удовольствие, от которого актуальна только идея. Это актуальное удовольствие — не то, что мы хотим; то, что мы хотим, — это всегда нечто, чего у нас нет; и сказать, что удовольствие всегда заставляет нас хотеть, — это совсем другое дело, чем сказать, что то, что мы хотим, — всегда удовольствие.

Наконец, мы увидели, что Милль признает все это. Он настаивает, что мы действительно желаем другие вещи, помимо удовольствия, и все же он говорит, что мы действительно не желаем ничего другого. Он пытается оправдать это противоречие, смешивая два понятия, которые он ранее тщательно различал, — понятия средств и цели. Теперь он говорит, что средство для цели — то же самое, что и часть этой цели. На эту последнюю ошибку следует обратить особое внимание, так как наше окончательное решение в отношении гедонизма будет в значительной степени зависеть от нее.

45. Именно к этому окончательному решению в отношении гедонизма мы должны теперь попытаться прийти. До сих пор я был занят только опровержением натуралистических аргументов Милля в пользу гедонизма; но доктрина, что только удовольствие желательно, может все еще быть истинной, хотя ошибки Милля не могут доказать ее таковой. Это вопрос, с которым мы теперь должны столкнуться. Это суждение, «только удовольствие есть добро или желательно», несомненно, принадлежит к тому классу суждений, к которому Милль сначала справедливо отнес его, классу первых принципов, которые не поддаются прямому доказательству. Но в этом случае, как он также справедливо говорит, «могут быть представлены соображения, способные определить интеллект либо дать, либо не дать свое согласие на эту доктрину» (с. 7). Именно такие соображения представляет профессор Сиджвик, и такие же я попытаюсь представить для противоположного взгляда. Это суждение, что «только удовольствие есть добро как цель», фундаментальное суждение этического гедонизма, будет тогда выглядеть, на языке профессора Сиджвика, как объект интуиции. Я попытаюсь показать вам, почему моя интуиция отрицает его, точно так же, как его интуиция утверждает его. Оно может быть всегда истинным, несмотря на это; ни одна интуиция не может доказать, истинно оно или нет; я обязан быть удовлетворен, если смогу «представить соображения, способные определить интеллект» отвергнуть его.

Теперь можно сказать, что это очень неудовлетворительное положение дел. Это действительно так; но важно провести различие между двумя разными причинами, которые могут быть даны для того, чтобы назвать его неудовлетворительным. Неудовлетворительно ли оно потому, что наш принцип не может быть доказан? или оно неудовлетворительно лишь потому, что мы не согласны друг с другом по его поводу? Я склонен думать, что последнее является главной причиной. Ибо сам факт того, что в определенных случаях доказательство невозможно, обычно не вызывает у нас ни малейшего беспокойства. Например, никто не может доказать, что это стул рядом со мной; однако я не думаю, что кто-то сильно недоволен по этой причине. Мы все согласны, что это стул, и этого достаточно, чтобы удовлетворить нас, хотя вполне возможно, что мы можем ошибаться. Сумасшедший, конечно, мог бы войти и сказать, что это не стул, а слон. Мы не могли бы доказать, что он неправ, и факт того, что он не согласен с нами, мог бы тогда начать вызывать у нас беспокойство. Тем более мы будем беспокоиться, если кто-то, кого мы не считаем сумасшедшим, не согласен с нами. Мы попытаемся спорить с ним, и мы, вероятно, будем довольны, если приведем его к согласию с нами, хотя мы и не докажем свою точку зрения. Мы можем убедить его только путем показа, что наш взгляд согласуется с чем-то другим, что он считает истинным, тогда как его первоначальный взгляд противоречит этому. Но будет невозможно доказать, что это нечто другое, что мы оба признаем истинным, действительно таково; мы будем удовлетворены тем, что уладили спорный вопрос с его помощью, просто потому, что мы согласны по нему. Короче говоря, наше недовольство в этих случаях почти всегда того типа, который чувствовал бедный сумасшедший в истории. «Я сказал, что мир сумасшедший, — говорит он, — а мир сказал, что я сумасшедший; и, черт возьми, они переголосовали меня». Это, я говорю, почти всегда такое несогласие, а не невозможность доказательства, которое заставляет нас называть положение дел неудовлетворительным. Ибо, действительно, кто может доказать, что само доказательство является гарантией истины? Мы все согласны, что законы логики истинны, и поэтому мы принимаем результат, который доказан с их помощью; но такое доказательство удовлетворительно для нас только потому, что мы все так полностью согласны, что оно является гарантией истины. И все же мы не можем, по самой природе дела, доказать, что мы правы, будучи так согласны.

Соответственно, я не думаю, что нам нужно сильно расстраиваться из-за нашего признания, что мы не можем доказать, является ли только удовольствие добром или нет. Мы можем прийти к согласию, несмотря на это; и если так, я думаю, это будет удовлетворительно. И все же я не очень оптимистичен относительно наших перспектив такого удовлетворения. Этика и философия в целом всегда находились в исключительно неудовлетворительном состоянии. По ним не было согласия, как по поводу существования стульев, ламп и скамеек. Поэтому я был бы дураком, если бы надеялся решить один великий пункт спора раз и навсегда. Крайне маловероятно, что я убежу. Было бы крайне самонадеянно даже надеяться, что в конце концов, скажем, через два или три столетия, будет признано, что удовольствие — не единственное благо. Философские вопросы настолько сложны, проблемы, которые они поднимают, настолько комплексны, что никто не может справедливо ожидать, сейчас, не больше, чем в прошлом, добиться большего, чем очень ограниченного согласия. И все же я признаю, что соображения, которые я собираюсь представить, кажутся мне абсолютно убедительными. Я действительно думаю, что они должны убедить, если только я смогу хорошо их изложить. В любом случае, я могу только попытаться. Я попытаюсь теперь положить конец тому неудовлетворительному состоянию дел, о котором я говорил. Я попытаюсь добиться согласия, что фундаментальный принцип гедонизма очень похож на абсурд, путем показа того, что он должен означать, если его ясно продумать, и как этот ясный смысл находится в конфликте с другими убеждениями, которые, я надеюсь, не будут так легко отброшены.

46. Что ж, теперь мы переходим к обсуждению интуитивистского гедонизма. И начало этого обсуждения знаменует, следует заметить, поворотный момент в моем этическом методе. Пункт, над которым я трудился до сих пор, пункт о том, что «добро неопределимо» и что отрицание этого влечет за собой ошибку, — это пункт, способный к строгому доказательству: ибо отрицание его влечет за собой противоречия. Но теперь мы подходим к вопросу, ради ответа на который существует этика, вопросу о том, какие вещи или качества являются добром. Для любого ответа на этот вопрос прямое доказательство невозможно, и это именно из-за нашего прежнего ответа относительно значения добра, прямое доказательство было возможно. Мы теперь ограничены надеждой на то, что Милль называет «косвенным доказательством», надеждой на определение интеллекта друг друга; и мы теперь так ограничены именно потому, что в вопросе о первом пункте мы не были так ограничены. Здесь, таким образом, есть интуиция, которую нужно представить на наш вердикт, — интуиция, что «только удовольствие есть добро как цель — добро в себе и ради себя».

47. Что ж, в этой связи кажется сначала желательным коснуться другой доктрины Милля — другой доктрины, которую в интересах гедонизма профессор Сиджвик очень мудро отверг. Это доктрина о «различии качества в удовольствиях». «Если меня спросят, — говорит Милль, — что я подразумеваю под различием качества в удовольствиях, или что делает одно удовольствие более ценным, чем другое, просто как удовольствие, кроме того, что оно больше по количеству, есть только один возможный ответ. Из двух удовольствий, если есть одно, которому все или почти все, кто имеет опыт обоих, отдают решительное предпочтение, независимо от какого-либо чувства морального обязательства предпочесть его, это более желательное удовольствие. Если одно из двух теми, кто компетентно знаком с обоими, ставится настолько выше другого, что они предпочитают его, даже зная, что оно сопровождается большим количеством недовольства, и не променяли бы его на любое количество другого удовольствия, на которое способна их природа, мы оправданы в приписывании предпочтенному наслаждению превосходства в качестве, настолько перевешивающего количество, что оно делает его, в сравнении, малозначимым».

Известно, что Бентам обосновывал гедонизм исключительно «количеством удовольствия». Его максимой было: «При равном количестве удовольствия игра в кегли так же хороша, как и поэзия». Милль, по-видимому, считает, что Бентам доказал, будто поэзия все же лучше, чем игра в кегли, и что поэзия действительно производит большее количество удовольствия. Но все же, говорит Милль, утилитаристы «могли бы занять другую и, как можно сказать, более высокую позицию, оставаясь при этом вполне последовательными» (с. 11). Мы видим из этого, что Милль признает «качество удовольствия» иным или отличным от бентамовского количества основанием для оценки удовольствий; более того, этим предрешающим вопрос словом «более высокая», которое он впоследствии переводит как «превосходная», он, по-видимому, выдает свое неловкое чувство, что, в конце концов, если вы берете количество удовольствия в качестве единственного критерия, что-то может быть не так, и вас могут назвать свиньей. И вскоре может оказаться, что вы, весьма вероятно, заслужили бы это имя. Но пока я лишь хочу показать, что допущения Милля относительно качества удовольствия либо несовместимы с его гедонизмом, либо не дают для него никаких иных оснований, кроме тех, что были бы даны простым количеством удовольствия.

Можно заметить, что критерием Милля для превосходства одного удовольствия в качестве над другим является предпочтение большинства людей, испытавших оба. Удовольствие, которому отдается такое предпочтение, он считает более желательным. Но затем, как мы видели, он утверждает, что «считать объект желательным и считать его приятным — это одно и то же» (с. 58). Следовательно, он утверждает, что предпочтение экспертов лишь доказывает, что одно удовольствие приятнее другого. Но если это так, как он может отличить этот критерий от критерия количества удовольствия? Может ли одно удовольствие быть приятнее другого, кроме как в том смысле, что оно доставляет больше удовольствия? «Приятное» должно, если слова вообще имеют хоть какой-то смысл, обозначать некое единое качество, общее для всех вещей, которые являются приятными; и если это так, то одна вещь может быть лишь более приятной, чем другая, в зависимости от того, больше или меньше в ней этого одного качества. Но давайте попробуем другую альтернативу и предположим, что Милль всерьез не имеет в виду, что это предпочтение экспертов лишь доказывает, что одно удовольствие приятнее другого. Что ж, в этом случае что означает «предпочтение»? Оно не может означать «более желаемое», поскольку, как мы знаем, степень желания всегда, согласно Миллю, находится в точном соответствии со степенью приятности. Но в таком случае основание гедонизма Милля рушится, ибо он признает, что одной вещи можно отдать предпочтение перед другой, и тем самым доказать, что она более желательна, хотя она и не является более желаемой. В этом случае суждение Милля о предпочтении — это просто суждение того интуитивного рода, который, как я утверждал, необходим для обоснования гедонистического или любого другого принципа. Это прямое суждение о том, что одна вещь более желательна или лучше другой; суждение, совершенно независимое от всех соображений о том, является ли одна вещь более желаемой или более приятной, чем другая. Это означает признать, что добро есть добро и оно неопределимо.

48. И отметьте еще один момент, который выявляется в ходе этой дискуссии. Суждение Милля о предпочтении, вместо того чтобы обосновывать принцип, согласно которому только удовольствие является благом, очевидно, несовместимо с ним. Он признает, что эксперты могут судить, является ли одно удовольствие более желательным, чем другое, потому что удовольствия различаются по качеству. Но что это означает? Если одно удовольствие может отличаться от другого по качеству, это означает, что удовольствие — это нечто сложное, нечто состоящее, по сути, из удовольствия в дополнение к тому, что производит удовольствие. Например, Милль говорит о «чувственных наслаждениях» как о «низших удовольствиях». Но что такое чувственное наслаждение? Это, безусловно, определенное возбуждение какого-либо чувства вместе с удовольствием, вызванным таким возбуждением. Таким образом, Милль, признавая, что чувственное наслаждение может быть непосредственно оценено как более низкое, чем другое удовольствие, в котором степень вовлеченного удовольствия может быть такой же, признает, что другие вещи могут быть хорошими или плохими совершенно независимо от удовольствия, которое их сопровождает. Удовольствие, по сути, — это просто вводящий в заблуждение термин, который скрывает тот факт, что мы имеем дело не с удовольствием, а с чем-то другим, что, возможно, действительно обязательно производит удовольствие, но тем не менее совершенно от него отлично.

Таким образом, Милль, полагая, что оценка качества удовольствия вполне согласуется с его гедонистическим принципом, согласно которому только удовольствие и отсутствие боли желательны как цели, снова совершил ошибку, смешав цели и средства. Ибо возьмем даже самое благоприятное предположение о его смысле; предположим, что под удовольствием он не имеет в виду, как подразумевают его слова, то, что производит удовольствие, и само произведенное удовольствие. Предположим, он имеет в виду, что существуют различные виды удовольствия в том смысле, в каком существуют различные виды цвета — синий, красный, зеленый и т. д. Даже в этом случае, если мы собираемся сказать, что наша цель — только цвет, то, хотя невозможно иметь цвет, не имея какого-то конкретного цвета, тем не менее конкретный цвет, который мы должны иметь, является лишь средством для того, чтобы иметь цвет, если цвет действительно является нашей целью. И если цвет — наша единственная возможная цель, как Милль говорит об удовольствии, то не может быть никакой возможной причины предпочесть один цвет другому, например, красный синему, кроме того, что один является в большей степени цветом, чем другой. Однако противоположное этому — то, что Милль пытается отстаивать в отношении удовольствий.

Соответственно, рассмотрение взгляда Милля о том, что некоторые удовольствия превосходят другие по качеству, выявляет один момент, который может «помочь определить интеллект» в отношении интуиции «Удовольствие — единственное благо». Ибо это выявляет тот факт, что если вы говорите «удовольствие», вы должны иметь в виду «удовольствие»: вы должны иметь в виду некую единую вещь, общую для всех различных «удовольствий», некую единую вещь, которая может существовать в разных степенях, но которая не может различаться по роду. Я указал, что если вы говорите, как это делает Милль, что качество удовольствия должно приниматься во внимание, то вы больше не придерживаетесь того, что только удовольствие является благом как цель, поскольку вы подразумеваете, что нечто другое, нечто, что не присутствует во всех удовольствиях, также является благом как цель. Приведенная мной иллюстрация с цветом выражает этот момент в наиболее острой форме. Очевидно, что если вы говорите «Только цвет является благом как цель», то вы не можете привести никакой возможной причины для предпочтения одного цвета другому. Вашим единственным критерием добра и зла будет тогда «цвет»; и поскольку красный и синий одинаково соответствуют этому, единственному критерию, у вас не может быть другого, чтобы судить, лучше ли красный, чем синий. Это правда, что вы не можете иметь цвет, если у вас также нет одного или всех конкретных цветов: поэтому они, если цвет является целью, все будут хороши как средства, но ни один из них не может быть лучше другого даже как средство, тем более ни один из них не может рассматриваться как цель сама по себе. Точно так же и с удовольствием: если мы действительно имеем в виду «Только удовольствие является благом как цель», то мы должны согласиться с Бентамом, что «при равном количестве удовольствия игра в кегли так же хороша, как и поэзия». Таким образом, отбросить отсылку Милля к качеству удовольствия — значит сделать один шаг в желаемом направлении. Читателю теперь больше не будет мешать соглашаться со мной никакая идея о том, что гедонистический принцип «Только удовольствие является благом как цель» совместим со взглядом, что одно удовольствие может быть лучшего качества, чем другое. Эти два взгляда, как мы видели, противоречат друг другу. Мы должны выбирать между ними: и если мы выберем последнее, то мы должны отказаться от принципа гедонизма.