«Проблемы имманентности: критические и конструктивные исследования»

Подготовлено Элом Хейнсом

ПРОБЛЕМЫ ИММАНЕНТНОСТИ

КРИТИЧЕСКИЕ И КОНСТРУКТИВНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

АВТОР:

ДЖ. ВАРШАУЭР, магистр гуманитарных наук, доктор философии

АВТОР КНИГ «НОВОЕ ЕВАНГЕЛИЕ», «ИИСУС: СЕМЬ ВОПРОСОВ» И ДР.

«Смотрите, чтобы кто-нибудь не увлек вас своей философией, которая есть суетный обман по преданию человеческому, по началам мира, а не по Христу». Колоссянам 2:8. (Перевод д-ра Моффата.)

ЛОНДОН

ДЖЕЙМС КЛАРК И КО. 13 И 14 ФЛИТ-СТРИТ

1909

[Примечание корректора: номера страниц в этой книге указаны в фигурных скобках, например {99}. Они расставлены в местах разрывов страниц в оригинальной книге в соответствии с разделом FAQ-V-99 проекта «Гутенберг».]

{5}

ПРЕДИСЛОВИЕ Около года назад некоторые тенденции в популярных дискуссиях о доктрине Божественной имманентности навели автора этих строк на мысль о написании краткого очерка или статьи, которую можно было бы опубликовать под названием «Истина трансцендентности». Однако при дальнейшем размышлении стало очевидно, что столь важная тема требует более глубокого рассмотрения, что и было предпринято в следующих главах. Когда доктрина имманентности начала, как это происходит в последнее время, вновь утверждаться в довольно решительной манере, большинство тех, кто был наиболее компетентен в суждениях, осознавали определенные опасности, которые могут возникнуть из-за неверного толкования и чрезмерного акцентирования; и то, что эти опасения полностью оправдались, не станет оспаривать ни один внимательный исследователь недавних событий. Настоящая книга призвана как привлечь внимание к этим опасностям, так и выявить различие между истиной имманентности и тем, что автору представляется искажением этой истины.

Тем временем, пока эти страницы готовились к печати, вышла новая работа из-под блестящего пера профессора Уильяма Джеймса[1], некоторые фразы из которой в значительной степени можно было бы рассматривать как отражающие {6} позицию тома, предлагаемого ныне вниманию читателя:

«Бог» в религиозной жизни обычных людей — это имя не всего сущего, упаси Боже, а лишь идеальной тенденции в вещах, в которую верят как в сверхчеловеческую личность, призывающую нас к сотрудничеству в Его целях и содействующую нашим, если они достойны. Он действует во внешней среде, имеет пределы и имеет врагов. Когда Джон Милль сказал, что от понятия Божественного всемогущества необходимо отказаться, если мы хотим сохранить Бога как религиозный объект, он был, безусловно, прав; однако столь распространено ленивое представление о Монизме, которое праздно витает вокруг имени Бога, что столь простое и правдивое высказывание обычно воспринималось как парадокс; говорили, что Бог не может быть конечным. Я верю, что единственный Бог, достойный этого имени, должен быть конечным».

Именно теорию, отождествляющую Бога со «всем сущим», мы будем оспаривать в последующих дискуссиях; именно «ленивому Монизму, который праздно витает вокруг имени Бога», они бросают прямой и открытый вызов. В то же время такая фраза, как та, в которой профессор Джеймс говорит о Боге, действующем «во внешней среде», по-видимому, чрезмерно преуменьшает факт имманентности; и можно сразу сказать, что теория Божественной конечности, выдвигаемая автором, будет отличаться от теории Джона Стюарта Милля так же, как идея самоограничения отличается от идеи ограничения извне (ab extra) — иными словами, как Теизм отличается от Деизма.

Пожалуй, примечательно, что фундаментальные антиномии, возникающие из предположения об актуальной бесконечности Бога, рассматривались не так часто; или, вернее, что мыслители, постулирующие эту бесконечность {7} как базовую аксиому, были сравнительно слепы к ее логическим следствиям. Ибо если Бог бесконечен, то Он есть всё; а если Он есть всё, то что остается от человеческой индивидуальности, или как вообще мыслимы человеческая инициатива и ответственность? Бенджамин Джоуэтт в своем эссе «О предопределении и свободе воли» мимоходом коснулся этой проблемы, и замечания, сделанные им более пятидесяти лет назад, пусть и несколько предварительные, сегодня вполне заслуживают внимания:

«Бог бесконечен». Но в каком смысле? ... Доведите идею бесконечного до предела, пока она не останется единственной во вселенной, или, вернее, не станет самой вселенной, — и все же в этом небе абстракции начинает появляться облако; ограничение отбрасывает свою тень на бесформенную пустоту. Бесконечное конечно, потому что оно бесконечно. То есть, поскольку бесконечность включает в себя всё, она неспособна создать то, что находится вне ее. Отрицайте бесконечность в этом смысле, и существо, которому она приписывается, обретает новую силу. Бог становится больше, будучи конечным, чем будучи бесконечным. Логика должна признать, что бесконечное переходит свои границы, отрицая существование конечного, и что существуют некоторые «ограничения», такие как невозможность зла или лжи, которые составляют сущность Божественной природы[2].

Там, где, конечно, Божественная имманентность понимается как «всеобщность» — что является строгим эквивалентом бесконечности — Бога, зло во всех видах и формах придется либо приписывать прямой воле и действию самого Бога, либо, в целях апологетики, сводить к простому подобию или «небытию». Таким образом, сегодня нам прямо говорят, что «если Бог не предотвращает зло, то это потому, что оно Ему необходимо»; {8} что «то, что нам кажется злом, предопределено Богом»; что —

«Если молитвы и землетрясения не нарушают замысел Небес, то как же тогда Борджиа или Катилина?»

Но если зло лишь кажущееся, а не реальное, то, обретя это прозрение, мы, несомненно, будем слишком мудры, чтобы тратить негодование на несуществующее; если то, что мы называем злодеяниями, в действительности исполняет собственные «требования» Бога, то глубоко просвещенное общественное мнение не станет пытаться вмешиваться в священную деятельность карманника, фальшивомонетчика, эксплуататора, распутника, каждый из которых может заявить, что он лишь исполняет Божественные установления; если клятвопреступления, отравления и разврат Александра Борджиа «не нарушают замысел Небес», а «предопределены Богом для какой-то цели», то сама мораль становится устаревшим анахронизмом.

Именно потому, что эти и подобные им результаты в области религии и поведения вытекают из определенных ошибок в области умозрения, были написаны эти главы, которые теперь выходят в свет. Вера в личностного Бога, личную свободу, личное бессмертие — эти основы религии находятся под угрозой везде, где доктрина Божественной имманентности представлена в терминах монистической философии; целью автора было заново защитить и обосновать эти истины в томе, который, будучи по необходимости во многом критическим по методу, он предлагает как полностью конструктивный по своей цели.

1 августа 1909 г.

[1] Плюралистическая вселенная.

[2] Послания к Фессалоникийцам, Галатам и Римлянам, том II, стр. 388-9.

CONTENTS

ГЛАВА СТРАНИЦА

ВВЕДЕНИЕ: БОЖЕСТВЕННАЯ ИММАНЕНТНОСТЬ . . . . . . . . . . 11 I. НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИММАНЕНТНОСТИ . . . . . . . . . . . . 23 II. ПАНТЕИЗМ: САМОУБИЙСТВО РЕЛИГИИ . . . . . . . . . . . . 41 III. ЭТИКА МОНИЗМА . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 IV. МОНИЗМ И ИНДИВИД . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 V. БОЖЕСТВЕННАЯ ЛИЧНОСТЬ . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 VI. ЗЛО против БОЖЕСТВЕННОЙ БЛАГОСТИ . . . . . . . . . . . 87 VII. ЗЛО против БОЖЕСТВЕННОЙ БЛАГОСТИ (продолжение) . . . . 101 VIII. ОТРИЦАНИЕ ЗЛА . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 IX. ДЕТЕРМИНИЗМ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 X. МОРАЛЬ КАК РЕЛИГИЯ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 XI. ПРОБЛЕМЫ МОЛИТВЫ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 XII. БЕССМЕРТИЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218

{11}

ВВЕДЕНИЕ БОЖЕСТВЕННАЯ ИММАНЕНТНОСТЬ Доктрина Божественной имманентности — это в самом особом и несомненном смысле открытие девятнадцатого века. Ничто не может быть дальше от истины, чем называть эту доктрину новой — или даже старой — ересью. Она, безусловно, стара, но сама по себе еретической не является; она может указать на неоспоримое подтверждение в Священном Писании, где это требуется, и она никогда не отвергалась Христианской Церковью. Но подобно тому, как закон, не будучи отмененным, может выйти из употребления, так и доктрина, не будучи отвергнутой, может на время исчезнуть из сознания Церкви; и в том, и в другом случае любая попытка возрождения вызовет определенную долю недоверия и противодействия. Безусловно, есть доля истины в утверждении, что подозрительность и антагонизм, с которыми в некоторых кругах было встречено недавнее переосмысление этой конкретной доктрины или идеи, иллюстрируют общее отношение человеческого разума к непривычному; и все же такое утверждение, сделанное без оговорок, {12} было бы лишь полуправдой. Дело в том, и это нельзя заявить слишком рано или слишком ясно, что если проявленные антагонизм и подозрительность были исключительно сильными, то для этого были исключительные причины. Тревога, причем вполне законного характера, была вызвана односторонними и экстравагантными заявлениями об идее Божественной имманентности со стороны несбалансированных сторонников; и в этой книге мы будем почти постоянно заняты задачей отделения истины имманентности от того, что нам представляется пагубными пародиями на эту истину. Мы твердо убеждены, что такая задача необходима; ибо если, как говорит настоятель Адени, «среди всех изменений в теологии, которые произошли за последние сто лет, это» — т.е. открытие принципа Божественной имманентности — «является величайшим, самым революционным», то, безусловно, первостепенное значение имеет то, чтобы мы понимали и применяли этот принцип правильно. Признано, что он означает великое и далеко идущее изменение; можем ли мы тогда, в первую очередь, кратко и ясно изложить, от чего это изменение происходит, что оно влечет за собой и в каком отношении оно должно помочь нам в решении проблемы религии?

Прежде всего, следует иметь в виду, что сам термин «имманентность» долгое время не использовался и поэтому стал чуждым для обычного верующего; также следует помнить, что в теологии, как {13} и в других вопросах, мы еще не совсем прошли стадию, когда hostis означает и «чужак», и «враг» — что, по сути, для многих умов непривычное является, eo ipso, подозрительным. Но имманентность означает не что иное, как «пребывание внутри»; и возобновленный акцент, который со времен Вордсворта начал делаться на Божественном пребывании внутри, на присутствии Бога во Вселенной, представлял собой в первую очередь реакцию человеческого духа против холодного и формального Деизма восемнадцатого века, который мыслил Бога как далекого, внешнего по отношению к миру, исключительно «трансцендентного». Согласно деистическому представлению, Бог был известен человеку только благодаря откровению, которое Он дал раз и навсегда в далеком прошлом — откровению, которое по самой своей природе исключало идею прогресса; в противовес этой концепции, концепция имманентности Бога провозглашает, что Он недалеко от каждого из нас, что в Нем мы живем, движемся и существуем, что Он над всем, через всё и во всем — Жизнь всей жизни, Энергия, стоящая за всеми явлениями, Присутствие, от которого нет спасения, непрестанно и прогрессивно — хотя и разными частями и разными способами — открывающееся во вселенной, в природе и в человеке.

Выраженная таким образом, доктрина Божественной близости и пребывания внутри, вероятно, будет одобрена большинством вдумчивых религиозных людей; но при {14} повторном акцентировании аспекта истины всегда существует опасность его чрезмерного подчеркивания, претензии на то, что это вся и единственная истина — одним словом, впадения из одной крайности в другую. Данный случай не является исключением из этого правила; напротив, это очень отчетливо маятник, качающийся так же далеко в одну сторону, как он ранее качался в другую. Давайте же сразу сформулируем тезис, который многие из следующих страниц послужат для разработки: когда пребывание Бога во вселенной интерпретируется как означающее Его тождество с вселенной; когда пребывание Бога в человеке принимается за Его тождество с человеком, вся структура религии оказывается под серьезной угрозой. Ибо в тождестве Бога с миром и с человеком — что является основным постулатом Пантеизма — неизбежно подразумевается отказ как от Божественной, так и от человеческой личности. У нас будет повод увидеть, насколько значим такой отказ; на данный момент достаточно прямо сказать, что Пантеизм, доктрина, отрицающая трансцендентность Бога, отнюдь не тождественна той, которая утверждает Его имманентность, и логически не вытекает из этого утверждения. Ошибка, столь часто совершаемая, заключается в рассмотрении Божественной имманентности и Божественной трансцендентности как взаимоисключающих альтернатив, тогда как они дополняют друг друга. Одностороннее настаивание на имманентности Бога, исключающее Его трансцендентность, ведет к {15} Пантеизму, точно так же, как одностороннее настаивание на Его трансцендентности, исключающее Его имманентность, ведет к Деизму; именно взятые вместе они приводят к Теизму и необходимы для него. Таким образом, нельзя слишком хорошо понять, и это следует понять с самого начала, что нам не нужно делать какой-либо выбор между имманентностью и трансцендентностью — что эти два понятия никогда не могут быть разделены, но связаны друг с другом как меньшее с большим, как часть с целым. Естественно, возникает нежелание использовать диаграмму при рассмотрении такой темы, как эта; но, возможно, можно было бы без обиды прибегнуть к этому методу — при всей его неизбежной несовершенности — из-за его существенной простоты и потому, что он призван устранить недопонимание. Если мы можем представить себе очень большую сферу, A, и расположенную где-либо внутри нее очень маленькую сферу, a, — тогда отношение меньшей к большей будет отношением сферы имманентности к сфере трансцендентности. Они не являются взаимно отделимыми, но одна имеет свое бытие полностью внутри другой.

Тем не менее, совершенно верно, что в последние годы произошло отчетливое смещение центра тяжести от одной доктрины к другой, растущая склонность рассматривать имманентность Бога как фундаментальный факт, основу современного переосмысления религиозной веры. Как эта концепция поможет нам {16} в достижении такой цели? Ответ на этот вопрос может быть дан словами д-ра Хортона, который говорит: «Интеллектуальный фон нашего времени — это Агностицизм, и ответ, который вера дает Агностицизму, сформулирован в терминах имманентности Бога». [1] Смысл д-ра Хортона станет яснее для нас, если мы еще раз взглянем на нашу воображаемую диаграмму, позволив меньшей фигуре a, сфере имманентности, представлять нашу вселенную. Если бы сфера Божественного бытия лежала полностью вне вселенной, т.е. вне радиуса нашего знания — если бы Он, иными словами, был просто и полностью трансцендентным — Он был бы также просто и полностью непознаваемым, точно так же, как утверждает Агностицизм. Его трансцендентные атрибуты, всё, что причастно бесконечности, не могут — и это по необходимости — стать объектами непосредственного знания для конечных умов; если Он вообще должен быть познан нами, Он может быть познан только через проявление Его присутствия внутри или действия на конечную и постижимую сферу. Иными словами, именно как Он открывается в конечном мире и через него, то есть как имманентный, Бог становится познаваемым для нас; всё, что включено в Его трансцендентность, имеет для нас высочайшее значение — религия была бы совершенно неполной без этого — но это вывод, который мы делаем из Его имманентности. Чтобы привести очевидную иллюстрацию, только трансцендентному Богу мы можем возносить молитву — Богу {17} над всем, с Кем душа нуждается вступить в отношения; но также верно и то, что мы обретаем уверенность в Его трансцендентности через Его имманентность, и что

Бога вне себя не найдет тот, кто не найдет Его внутри.

Одним словом, Божественная имманентность — это не цель нашего поиска Бога, но это незаменимая отправная точка.

Простое размышление послужит тому, чтобы поставить это вне сомнений. Против старомодного Деизма, который продолжал господствовать до самого конца прошлого века, у агностика был почти фатально легкий аргумент; ему нужно было лишь отвергнуть откровение, которое, как утверждалось, было дано раз и навсегда в смутном прошлом — отвергнуть его на научных или критических основаниях — и кто мог доказать ему, что вселенная была создана несколько тысяч лет назад далеким и внешним Божеством? Что касается него, то он заявлял, и довольно откровенно, что не видит в природе ничего, кроме действия безличных сил; существовал естественный закон, существовал процесс эволюции, но за их пределами —? Теперь единственный действительно убедительный ответ, который можно дать тем, кто рассуждает таким образом, — это тот, который исходит из Божественной имманентности как своего terminus a quo — доктрина, которая видит Бога прежде всего присутствующим и действующим в мире и видит в естественном законе не возможную замену Ему, а действие Его суверенной Воли. С этой точки зрения упорядоченность космоса, {18} единообразие и регулярность природы свидетельствуют не о бессознательном пульсировании бездушного механизма или слепой Силы за явлениями, а о направляющем Разуме, о преобладающей Воле. Мир, согласно этой концепции, не был «сделан» однажды, как часовой механизм, и заведен, чтобы работать без дальнейшей помощи; это не механизм, а организм, пронизанный и оживленный вечной Энергией, которая «работает и доныне». По выражению сэра Оливера Лоджа, мы должны искать действие Божества, если вообще искать, то всегда; и эта мысль о пребывающем внутри Боге, открывающем Себя в величественном ходе и порядке природы, не только опровергает нападки Агностицизма, но и принуждает нас к поклонению. И как естественный закон говорит нам о стойкости и преобладающей силе Божественной Воли, так эволюция говорит о Божественном Замысле и провозглашает этот замысел «в некотором роде благим», поскольку эволюция означает постоянное стремление вперед и вверх, развертывание и восхождение от меньшего к большему.

Мы делаем шаг выше, когда переходим к дальнейшему откровению Бога, видимого пребывающим в человеке; шаг выше, потому что при любом здравом взгляде имманентность — это факт, допускающий самые разные степени, так что Бог полнее открывается в органическом, чем в неорганическом мире, больше в сознательном, чем в бессознательном, гораздо больше в человеке, чем в низших существах. Мы говорим о Божественном пребывании в человеке в {19} том же смысле, в каком нечто от самого существа земного родителя есть в его детях; действительно, если рассматривать правильно, Божественное Отцовство является единственной рациональной гарантией того человеческого братства, на котором сегодня так сильно — или, по крайней мере, так громко — настаивают. Человек, то есть, не тождественен Богу, так же как сын не тождественен своему отцу; но человек единосущен, гомогенен с Богом, освещен Божественной искрой внутри себя, причастен Божественной субстанции. Как в природе мы видим Бога, открывающегося как Сила, Разум, Воля, Замысел, так в моральной природе человека и его внутреннем удовлетворении или неудовлетворении в зависимости от того, приближается он или нет к определенному моральному стандарту, мы видим Его как Праведность; и, более того, поскольку люди, существа, в которых «живет Дух Божий», являются личностями, из этого следует, что Бог также по крайней мере личностен, поскольку в следствии не может быть ничего, чего не было бы в причине, его порождающей. Таким образом, доктрина Божественной имманентности проливает хотя бы луч света на одну из проблем, которые с особой силой давят на многие современные умы — и которую мы рассмотрим более подробно в дальнейшем — а именно, Божественную Личность.

Однако остается сделать еще один шаг по линии, которую мы преследовали. Мы не удовлетворены полностью, когда знаем Бога даже как личностного, даже как праведного; уверенность, которая одна удовлетворит пробужденный человеческий дух, — это та, которая говорит нам {20} о том, что Бог есть Любовь и что Его истинное имя — Отец. Как могло прийти к нам такое высшее заверение? Мы полагаем, что эта цель могла быть достигнута только через полное проявление Божественного характера в конечном масштабе, т.е. через Его пребывание в несравненной мере в уникальном и этически совершенном существе; и такое событие, мы считаем, действительно произошло в том, что известно как Воплощение. По словам д-ра Хортона, «доктрина имманентности Бога, идея о том, что Бог во всех нас, ведет нас неотвратимо к выводу, что

Вот, таким образом, первый, предварительный обзор значения этого много обсуждаемого, много неправильно понимаемого термина — лишь контурный набросок, который, излишне говорить, требует большого заполнения, что и будет предпринято на последующих страницах этой книги. Из сказанного должно быть ясно, что девятнадцатый век, практически вернув эту плодотворную и далеко идущую концепцию Церкви, которая в значительной степени забыла ее, внес вклад величайшей важности в теологию и религию; действительно, ценность этого вклада вряд ли можно было бы выразить сильнее, чем в высказываниях д-ра Хортона, которые мы процитировали выше. Такой фактор, однако, не может быть введен или повторно введен в наше теологическое мышление без необходимости значительного пересмотра, ни без вызова определенной меры временной путаницы и дезорганизации; поэтому главной целью следующих глав будет прояснение недопониманий, возникших в связи с идеей имманентности, отведение ей приблизительно должного места в христианской мысли и защита важной истины от ущерба, наносимого ей — {22} а значит, и всей истине — рвением, которое не по разуму. Corruptio optimi pessima: в неумелых руках эта доктрина, безусловно, склонна стать опасностью для самой религии; тем не менее, при правильном применении, вероятно, нет более мощного инструмента, чем этот, чтобы помочь нам в той реконструкции веры, которая, как общепризнано, является неотложным делом нашего века. Верно, как сказал Раймонд Брукер, что «ответ на загадку вселенной — Бог, ответ на загадку Бога — Христос»; но также верно, мы считаем, что самым эффективным ключом для разгадки этой тайны является идея Божественной имманентности.

[1] Моя вера, стр. 107.

[2] Там же, стр. 108, 109.

{23}

ГЛАВА I НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИММАНЕНТНОСТИ О знаменитом томе апологетики когда-то говорили — не место здесь обсуждать, с каким основанием, — что он породил больше трудностей, чем претендовал разрешить; и несколько похожее обвинение не раз выдвигалось против доктрины Божественной имманентности, а именно, что если она и преуспела в пролитии света на некоторые проблемы, то создала новые, особо неразрешимого характера. Старая деистическая концепция, которая вставляла дистанцию между Творцом и Его творением и, в частности, представляла Бога там, а человека здесь, могла быть несостоятельной в философии, но она была, по крайней мере, понятной и практически полезной для обычных умов; но не стремится ли идея Божественной имманентности в мире и в человеке стереть это различие и тем самым внести путаницу там, где путаница меньше всего желательна?

В настоящей главе мы попытаемся взглянуть на некоторые основные вопросы, возникающие в связи с этой доктриной; и, прежде всего, мы можем с предельной откровенностью заявить, что нет ничего проще, чем интерпретировать {24} концепцию Божественной имманентности таким образом, чтобы она казалась либо смехотворной, либо ненавистной, либо просто бессмысленной — в любом случае отталкивающей с религиозной точки зрения. Это, переходя прямо к делу, неизбежно происходит, когда пребывание Бога в человеке объясняется как означающее, что человек de facto един со своим Создателем. Что мог подумать обычный читатель, когда ему с яростью говорили: «Ты сам есть бесконечность» — «Ты сам есть Бог; ты никогда не был никем иным»? Если этот читатель был лишен душевного равновесия, он, вероятно, был бы сбит с толку таким заявлением и принял бы со всеми его последствиями взгляд, столь льстящий человеческому тщеславию; если, с другой стороны, он был человеком с трезвым религиозным взглядом и опытом, он спрашивал, что это за доктрина, во имя которой ему предлагается принять такое положение, — и, узнав, что имя этой доктрины — непривычное «имманентность», сразу же записывал ее в разряд худших из безумных ересей. Таким образом, не в первый раз дело или истина были ранены и дискредитированы неразумной защитой.

Для цели, которую мы преследуем, мы не можем сделать ничего лучше, чем изложить то, что мы считаем фундаментальной неверной интерпретацией этой доктрины, словами одного из ее самых популярных представителей, который выражает ее следующим образом: «Бог в человеке есть Бог как человек. Нет никакой реальной Божественной Имманентности, которая не подразумевала бы {25} всеобщность Бога». [1] Не будет преувеличением сказать, что это краткое утверждение содержит fons et origo всех недопониманий, с которыми было сопряжено переосмысление этой идеи; именно это допущение всеобщности Бога лежит в основе и окрашивает довольно большое количество современных движений и, как будет видно, ведет тех, кто его принимает, в бесконечные и неразрешимые путаницы.

Если Бог есть всё, тогда что мы? Признавая базовую аксиому этого типа имманентизма, с неотразимой убедительностью следует, что наше отдельное существование, сознание, волеизъявления и так далее — лишь иллюзии. Мы можем быть «сами Богом» только в том смысле, что мы индивидуально — ничто; противоположное впечатление — просто ошибка, которую мы должны будем признать таковой и избавиться от нее с той скоростью и тщательностью, с какой сможем. Это, правда, легче сказать, чем сделать, ибо вся наша жизнь, как мысли, так и действия, несет непрестанное свидетельство об обратном; есть, однако, те, для чьего темперамента такое полное противоречие, будучи далеко не огорчительным, является положительно приятным из-за его намека на тайну и мистицизм. Иногда Тертуллиан бросает вызов этому отречению от способности рассуждать — certum est quia impossibile est; но чаще, возможно, та же позиция {26} выражается в духе известных строк Теннисона, которые, действительно, имеют прямое отношение к нашей непосредственной теме: —

Мы чувствуем, что мы — ничто, ибо всё есть Ты и в Тебе; Мы чувствуем, что мы — нечто, это также пришло от Тебя; Мы знаем, что мы — ничто, но Ты поможешь нам быть.

Мы утверждаем, однако, что, хотя такое созерцание или колебание между взаимоисключающими догматами может на время способствовать своего рода эстетическому наслаждению, здоровый ум не может постоянно находить удовлетворение, будучи таким образом подвешенным в воздухе; не продвигаемся мы заметно и благодаря темпераменту, который, указав на некую предполагаемую фундаментальную антиномию, «спокойно принимает» — т.е. на практике игнорирует — ее. Проблемы такого рода не решаются тем, что Мэтью Арнольд назвал отсутствием интеллектуальной серьезности; правда ли, спрашиваем мы, что «мистический взгляд на Божественную имманентность» заставляет нас верить во всеобщность Бога и, таким образом, отрицать наше индивидуальное существование?

Ответ заключается в том, что этот soi-disant «мистический взгляд» — просто искаженный взгляд на то, что означает имманентность. Нас на самом деле не призывают совершать насилие над совокупными фактами нашего опыта, которые восстают в единодушном и спонтанном свидетельстве против чудовищной фикции, что мы — либо ничто, либо Бог. Ошибка, на которой покоится эта фикция, не {27} очень тонкая. Когда мы говорим о пребывании Бога в человеке, мы постулируем ту общность природы, которую автор Быт. 2 выражает, говоря, что Бог создал человека по Своему образу; мы постулируем, т.е. то, что мы уже назвали гомогенностью — подобие субстанции — а не тождество, что является очень разной вещью. Мы не берем на себя обязательство утверждать, что «Бог в человеке есть Бог как человек». Родитель и ребенок связаны друг с другом в точности аналогичной связью, существующей между Богом и человеком, но они, тем не менее, являются отдельными индивидуальностями.

«Но», — возразят, — «аналогия не работает, ибо родитель и ребенок оба конечны; как может подобная отдельность вообще мыслиться между Богом и человеком, видя, что Бог бесконечен?» Будет видно, что возражение просто переформулирует всеобщность Бога в другой форме; и это подводит нас к самому сердцу дела. Мы должны, наконец, встретить один вывод, который не приводит нас к самопротиворечию — а именно, что в акте творения Бог ограничивает Свою собственную бесконечность, независимо от того, насколько бесконечно малой степени. При альтернативном предположении мы в конечном итоге должны мыслить Бога и человека либо как Всё плюс что-то, либо Всё плюс ноль — что абсурдно. Мистер Честертон оказал полезную услугу, настаивая на том, что, создавая мир, Бог отделяет Себя от мира, как поэт отличен от своей поэмы — истина, которую он сжал в афоризм, {28} «Всё творение есть разделение»; но со стороны Божества такое «разделение» подразумевает по необходимости самоограничение, о котором только что говорилось. Точно так же, как миллиард минус миллиардная доля единицы уже не является миллиардом, так и сама бесконечность, ограниченная пусть даже на волосок, уже не является, строго говоря, бесконечной. Как только мы признаем это Божественное самоограничение как рабочую теорию, нас больше не будет беспокоить нереальная трудность необходимости примирения принципа Божественной имманентности с фактом индивидуального существования. Божественная искра может гореть в человеке, ярко или тускло, как получится, и все же быть отдельной от центрального и вечного Огня, откуда она была выброшена; иными словами, человек может быть причастником Божественной природы, не будучи «самим Богом». Если мы хотим иметь возможность верить либо во вселенную, либо в человечество, которые, будучи сценой Божественной имманентности, не тождественны Богу, нам кажется, что такой взгляд на творение, который мы только что предложили, неизбежен; и пока это нетождество не может быть поддержано — пока, то есть, мы определенно не отвергнем идею «всеобщности» Бога — сама религия сводится к туманной и неэффективной теософии.

Вопросы, связанные с принятием или отвержением этого взгляда, кажутся нам столь важными, что, рискуя показаться излишне настойчивыми, мы стремимся сделать это совершенно ясным. В фазе, через которую {29} проходит религиозная мысль сегодня, мало что нужно так срочно, как развеять ту интерпретацию имманентности, которая стирает линию демаркации между Богом и человеком. Мы можем отказаться от механического дуализма, который помещал Творца полностью вне вселенной, и все же принять взгляд, который за неимением лучшего названия можно было бы назвать духовным дуализмом и который поддерживает различие, о котором мы говорим. Что происходит, когда это различие теряется, достаточно очевидно из такого заявления, фактически адресованного разношерстной аудитории: «Если есть вечный трон, вы на нем сейчас; не было ни одного момента, когда бы вы не были на нем». Такая откровенная экстравагантность наиболее подходяще встречает голое противоречие: человек не на вечном троне, и не было ни одного момента, когда бы он был на нем. Именно этот факт делает поклонение вообще возможным; это, короче говоря, трансцендентный Бог, с Кем мы имеем дело в практике религии, ибо, как выражается мистер Честертон в своей манере, «то, что Джонс будет поклоняться богу внутри себя, в конечном итоге означает, что Джонс будет поклоняться Джонсу».

Давайте посмотрим, что последует, если мы однажды серьезно убедим себя, что мы «на вечном троне», или, чтобы извлечь смысл из этой живописной фразы, что присутствие Бога уже идеально реализовано в нас. Мы не можем не думать, что мы увлечем читателя {30} за собой, говоря, что такая вера сама по себе указывает на духовную опасность; действительно, вряд ли может быть большая опасность, чем та, которая прямо поощряется идеей, что мы уже достигли, и что всё хорошо с нами, видя, что мы едины со Всеблагим. При таком предположении, зачем молиться — ибо даже если бы был Кто-то, кроме нас самих, кому молиться, о чем молиться? Или, чтобы процитировать фактический вопрос верующего в этот вид имманентности, зачем просить вовне о силе, которой мы уже обладаем? Что наивный вопрос такого калибра раскрывает слишком ясно, так это то самодовольство, которое является самым смертельным врагом духовной жизни. Вспоминается американская история, в которой яркая и умная жена спрашивает своего культурного, но безразличного мужа: «Правда ли, что Бог имманентен во всех нас?» «Полагаю, что так», — отвечает он; «но это не имеет большого значения». Вопрос в том, обладаем ли мы уже силой, о которой просим? Или, скорее, не доказывает ли сам факт, что мы просим о ней, что мы не обладаем ею, и что Тот, у Кого мы просим ее, — не мы сами? Не является ли дар Святого Духа, Божественное вторжение в душу, фактом опыта, и не является ли также фактом, что этот дар можно получить только по просьбе, только в ответ на искреннюю и настойчивую молитву, и что он производит в тех, кто его получает, изменение мысли и чувства?

Все это факты, опирающиеся на неопровержимые доказательства; кажущаяся проблема — {31} гармонизировать их с утверждением божественности, существующей в человеке. Если Бог действительно «в нас всех», то в каком смысле или для какой цели мы можем молиться о завершении, которое, как будут настаивать, ex hypothesi является свершившимся фактом в то время, когда мы просим о нем? Мы отвечаем, что Божественное пребывание в человеке имеет природу способности к стремлению, а не достижения, потенциальности, а не актуальности, пророчества, а не исполнения. Стремление человека к общению с Богом, как к нереализованному благу, есть стремление подобного к Подобному, но только через борьбу и усилие цель может быть достигнута. Вечное действительно есть Жизнь всей жизни, и в этой степени верно, что вся жизнь выражает Его; тем не менее, наше первоначальное божественное дарование — не более чем материал, который должен быть сформирован и выкован в «тип совершенного». Без этой божественности субстанции, как ее можно было бы назвать, мы никогда не получили бы готовый продукт, божественность характера; но последнее может быть достигнуто только через упорное и настойчивое стремление. Без подлинно божественного элемента — без Духа, вдохнутого в человека его Творцом — мы не смогли бы даже осознать нашу неудачу, ни стремиться к более полной части того же животворящего Духа; именно то, что мы имеем, говорит нам о том, чего нам не хватает, и направляет нас к Тому, Кто один может восполнить нашу нужду из Своей неисчерпаемой полноты.

И если мы таким образом нашли ответ на вопрос: «Как, с точки зрения {32} Божественной имманентности, может существовать что-либо, кроме Бога?», мы в то же время получили намек, указывающий, где нам придется искать ответ на другой запрос, имеющий еще более непосредственно практический интерес, а именно: «Как, с той же точки зрения, может существовать что-либо, кроме добра — как может существовать какое-либо реальное зло, физическое или моральное?» Поставленная в такой крайней форме, эта проблема, подобно той, с которой мы только что имели дело, возникает из ошибочного утверждения всеобщности Бога; но поскольку вся тема реальности зла будет рассматриваться на более позднем этапе, нам не нужно сейчас вступать в ее обсуждение. На один аспект, и только на один, этой обширной и сложной темы нам, однако, может быть позволено взглянуть на мгновение, прежде чем мы пойдем дальше. Если Бог пребывает в нас, часто спрашивают, откуда берется то, что Павел так патетически называет «законом греха, который в членах моих» — откуда берутся неправомерные желания и вредные страсти, о силе которых мы так болезненно осознаем? Это совершенно законный и даже неизбежный запрос, но решение загадки не является невозможным для нахождения, хотя мы должны ограничиться лишь предположением. Мы должны, во-первых, удержать факт, игнорируя все доводы против, что грех — это реальность, а не фантазм нашего воображения; мы тогда диагностируем его природу как злоупотребление, неверное управление силой, которую Бог даровал нам для использования в Своем святом служении; и тогда, {33} наконец, мы осознаем, что сама боль, чувство несчастья и морального разлада, которыми всегда сопровождается сознание вины, есть протестующий голос того, что является глубочайшей реальностью внутри нас самих — пребывающего внутри Божественного.

Но когда мы показали, что доктрина Божественной имманентности не поглощает человеческую индивидуальность — тема, к которой мы вернемся, — мы сталкиваемся с еще одной трудностью. Задается вопрос — опять же, совершенно естественно и неизбежно — в каком смысле мы можем говорить о Боге как имманентном в неорганическом мире? Как, например, камень воплощает или выражает Его сущность? — и все же, если он не является каким-то образом Его проявлением, что это за холодная, безжизненная, весомая субстанция, которую мы называем камнем? Не становятся дела проще, когда мы поднимаемся по шкале: мы можем проследить имманентное Божество во всем, что хорошо и прекрасно в природе, во всех ее улыбающихся и благотворных настроениях — но как насчет уродств и жестокостей природы? Выражает ли Бог Себя в свирепости тигра, ядовитой злобе кобры, жадности каждой нечистой птицы-падальщика? Если Он таков, каким Его представляет религия, как Он может присутствовать в них? Мы можем цитировать с восторгом знакомые строки, в которых поэт говорит нам: —

Я чувствовал присутствие, которое тревожит меня радостью возвышенных мыслей...

{34} Но мир, который является жилищем того чего-то «гораздо более глубоко пронизывающего», о чем поет Вордсворт, не состоит исключительно из

света заходящих солнц, И круглого океана, и живого воздуха, И синего неба...

— он содержит также мрачные, вызывающие лихорадку болота, ужасные пустыни, унылые пустоши вечного льда, погруженные в темноту полгода; собираемся ли мы просто игнорировать эти реальности, когда говорим о Божественном пребывании внутри мира? И, еще раз, будем ли мы утверждать эту доктрину, когда вспоминаем холодную хитрость паука или наслаждение пытками, проявляемое домашней кошкой?

Это зависит, отвечаем мы, от того, что мы подразумеваем под «этой доктриной»; если мы истолковываем имманентность как означающую «всеобщность», мы можем признать сразу, что нет способа избежать трудностей, которые предполагают эти запросы. В этом случае не нам выбирать — говорить, что Бог есть красота прекрасного, но не уродство уродливого; сострадание сострадательного, но не жестокость жестокого: если Он есть всё, Он есть и то, и другое, и по этой самой причине не является ни тем, ни другим. Такова реальная внутренняя сущность концепции Божества, которая представляет Его, вместе с Омаром Хайямом, как Единого —

Чье тайное Присутствие, через вены Творения Бегущее, подобно ртути, ускользает от ваших усилий; Принимая все формы от Ма до Махи; и Они меняются и погибают все — но Он остается.

{35} Такая доктрина может означать только то, что Божественная Субстанция, при мириадах разнообразных проявлений, одинаково рассеяна по всему творению, подобно универсальному эфиру науки; и такая концепция Вечного, чем бы она ни была, перестает ipso facto быть религиозно полезной. Противоположностью теоретической всеобщности была бы практическая ничтожность Бога.[2] Но, совершенно определенно отказавшись придавать такое толкование имманентности, мы избавлены от абсурдов, которые вытекают из него. Мы можем и действительно считаем, что все дела Господни проявляют Его некоторым образом и в некоторой мере; но, как мы уже заявили в нашей вводной главе, не все делают это одинаковым образом или в одинаковой мере, и ни одно из них, ни все они вместе не являются Им. На конкретный запрос: «Что, если не часть Бога, этот камень?» — мы можем, действительно, ответить только словами Теннисона, что если бы мы знали, что такое наименьший объект сам по себе, мы «знали бы, что такое Бог и человек». Но, рассматривая вопрос более общо, мы можем сказать, что то, что неорганическая природа показывает из пребывающего внутри Бога, есть Его преобладающая Сила и пребывающий Закон; глядя на дела Того, Кто «распростер север над пустотой и повесил землю на {36} ничем», мы можем только чувствовать то благоговейное восхищение Его мудростью и мощью, которое выражается снова и снова в Книге Иова. И это впечатление углубляется, когда мы переходим вверх от неорганического к органическому творению; ибо мы не только видим всё огромное зрелище, пронизанное насквозь одной Жизнью, но мы также способны различить нечто от величественного Замысла, который прогрессивно реализует себя во всех фазах космического процесса. То, что Бог, открытый вселенной, должен превосходить вселенную, чтобы быть в каком-либо реальном смысле ее Творцом, самоочевидно; но то, что это Его собственная Энергия пронизывает ее, присутствующая Сила, действующая изнутри — иными словами, что Он имманентен в мире, так же как и трансцендентен — это мысль, от которой мы не можем законно уйти.

Поэтому, когда мы говорим о Божественной имманентности в природе, мы имеем в виду прежде всего имманентность Силы; этому уточнению следует придать должное значение, поскольку его эффект заключается в устранении препятствий, перечисленных нами выше. Ибо должно быть ясно, хотя в популярных дискуссиях это постоянно упускается из виду, что Бог не может быть этически присутствующим в неэтичном, равно как и личностно присутствующим в безличном. И здесь, как нам кажется, мы подходим к корню нашей текущей проблемы, а именно: вновь подчеркивая то, что необходимо для правильного понимания всего этого учения, — что имманентность по необходимости является вопросом степеней. Природа не моральна, и поэтому не открывает нам моральный характер Бога; природа не личностна, и поэтому, хотя ее действия с непреодолимой убедительностью указывают на личностную направленность, она не являет Божественную Личность как пребывающую внутри.

Как только мы осознаем эту очевидную истину, мы найдем ответ на вопрос, который, как мы видели, является камнем преткновения для многих умов, а именно: в каком смысле допустимо утверждать Божественную имманентность в мире животных? Как Бог может быть в обитателях джунглей, спрашиваем мы, чувствуя, что делать такое утверждение о Нем — значит лишить идею Бога всякого смысла. Однако, как бы естественно ни было такое рассуждение, размышление покажет, что оно ошибочно. Используя простую, хотя и неизбежно несовершенную иллюстрацию: нечто от самого существа человека есть во всех его органах, но не всё, что делает его человеком, находится в каждом из них; конечно, его высшие способности не проявляются в органах, предназначенных для выполнения низших функций организма. Переходя к очевидному применению — животные не являются моральными существами, но действуют, за редким исключением тех из них, кто был окультурен контактом с людьми, исходя из инстинкта, а не сознательного выбора; и по этой причине мы не призваны примирять любящую доброту и нежное милосердие Бога с привычками и общим поведением низших творений. Приписывая животным всевозможные моральные качества, мы просто демонстрируем ту же тенденцию, которая заставляет детей наделять безжизненные объекты как жизнью, так и целесообразностью. Моральные атрибуты, однако, будь то хорошие или плохие, предполагают сознательный выбор, способность взвешивать и, при необходимости, отвергать побуждения; и у нас нет оснований приписывать животным такую способность. Несомненно, наша неискоренимая привычка переносить факты нашей собственной моральной природы на действия зверей и птиц объясняет популярность как басен Эзопа, так и таких произведений, как «Книги джунглей»; но то, что поражает нас как жестокость в тигре, вовсе не является моральным качеством, так же как не является мотивом героизма то, что побуждает мангуста сражаться с кобрами. Тигр и кобра не более намеренно «жестоки», чем их можно было бы представить намеренно «доброжелательными»; они находятся ниже этического уровня, не выражая никакого характера вообще, и уж тем более не характер Бога.

Но если Бог имманентен в космосе как его пронизывающая и поддерживающая Сила и Жизнь; если Он имманентен в человеке как тот моральный и духовный принцип, который стремится к более полному общению со Всевышним: где же, скажем мы, Он Сам лично присутствует, если Он не присутствует так ни в природе, ни в человеке? И предполагая, что такое высшее и полное откровение Бога было дано в истории, не будет ли правильным каким-то образом отличать его от любого меньшего проявления имманентности? Мистер У. Л. Уокер замечательно отметил, что, хотя Бог лично присутствует во всем и совершенно не отсутствует ни в чем, тем не менее, безусловно, ложно воображать, что Он «лично находится внутри всего». «Ничто не может происходить полностью вне Его — Он в некоторой мере во всем и в каждом существе»; но где же Он Сам может быть найден, где нам искать Его истинную полноту? «Он не может, — говорит мистер Уокер, — и мы не будем пытаться улучшить его слова, — быть лично присутствующим в чем-либо или в ком-либо, пока в мире не появится существо, способное вместить и выразить Его в Его сущностной истине; и этого у нас нет, пока мы не приходим к Иисусу Христу».

И таким образом мы, возможно, можем претендовать на то, что показали, пусть и кратко, в каком направлении мы должны искать решение нашей проблемы универсальной имманентности — проблемы, излишне усложненной правдоподобной, но ложной трактовкой этого учения. Мы заключаем, что каждая часть космоса, включая наше сознательное «я», проявляет столько и такие аспекты Бога, сколько способна проявить — Его Силу, Его Цель, Его моральный Закон, который отстаивает свою святость перед всяким, кто нарушил бы его; но Его собственная Сущность, Его Характер могли быть явлены только в Том, чья душа не содержала ни единого элемента, противоречащего Божественной Благости, в Том, кого можно было бы описать как «Бога, явившегося во плоти» — даже в том единственном Сыне, чье единство с Отцом было незамутненным и неразрывным из-за какого-либо различия воли. Требовался совершенный Инструмент, чтобы издать совершенную Гармонию.

И здесь возникает последний, но важный момент. Если Воплощение Бога во Христе является в одном смысле высшим примером Божественной имманентности — точно так же, как человек представляет собой высшую форму животной жизни, — то в другом смысле оно превосходит простую имманентность так же верно, как человечество превосходит животный мир. Мы оставляем это как предположение, которое читатель может развить самостоятельно. Одно несомненно: только во Христе здание веры достигает своей кульминационной точки — в Нем наши вопросы получают полный и окончательный ответ, потому что то, что мы видим в Нем, — это не случайный намек или прерывистый проблеск, а чистый и неугасимый свет самого Божественного Присутствия. «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил».

[1] Преподобный Р. Дж. Кэмпбелл, магистр искусств, в статье о Божественной имманентности и пантеизме. О фразе и идее «всеединства Бога» см. также «Основы Божественной (т.е. Христианской) науки», Мэри Бейкер Эдди, стр. 10.

[2] Мы не можем удержаться от цитирования двух едких строк мистера Хэмиша Хендри, в которых результат такого теософствования кажется не совсем несправедливо описанным как —

Некая безвольная Великая Первопричина, мерцающая сквозь пар.

{41}

ГЛАВА II ПАНТЕИЗМ: САМОУБИЙСТВО РЕЛИГИИ Говоря о деизме, теории, которая прямо отрицает Божественную имманентность, мы уже имели случай признать то качество понятности, которое делает это учение легким для усвоения и объясняет, например, успех ислама, деистической религии par excellence, как пропагандистского вероучения. Существует, однако, другой аспект деизма, не менее реальный оттого, что он не всегда распознается с первого взгляда, который, возможно, поможет нам прояснить иллюстрация. Мы все знаем, что, вероятно, произойдет с поместьем в случае длительного или постоянного отсутствия владельца — оно приходит в упадок; его активный интерес и личный надзор отсутствуют, и результаты видны повсюду. Лень и бесхозяйственность, которые его присутствие пресекло бы, остаются без исправления, ежедневные обязанности выполняются равнодушно или остаются невыполненными, и вскоре поместье в целом несет безошибочные следы небрежности. Всегда есть возможность возвращения хозяина когда-нибудь, когда он потребует отчета от своих слуг; но долгий интервал, прошедший с момента такого визита, лишил эту простую возможность всякого здорового страха, который она могла бы внушить, так что дела неуклонно идут от плохого к худшему.

Теперь, с деистической точки зрения, мир можно без натяжки сравнить с таким поместьем. Бог далек — Он может смотреть на земную сцену со своего далекого неба, но Он не вмешивается активно, за исключением случайного чуда, что не то же самое, что прямой ежечасный надзор: стоит ли удивляться, что земля приносит сорняки и терновник, а не цветы и плоды? Стоит ли удивляться, что этот безбожный мир — мрачное место, полное страданий, и что человеческая природа, предоставленная самой себе, «не имеет здоровья» в себе? Было бы удивительно, если бы было иначе; и таким образом деизм вполне согласуется с теми более мрачными формами религиозной мысли, которые долгое время были в целом преобладающими.

Расстояние между этой концепцией и той, что вытекает из учения о Божественной имманентности, едва ли можно измерить; его, безусловно, нельзя преодолеть. Душа, к которой через какой бы то ни было опыт пришло откровение, что Бог ближе к нам, чем дыхание, и ближе, чем руки или ноги, смотрит на новое небо и новую землю. Как только становится понятным, что Бог действительно и по-настоящему находится в Своей вселенной, что Он не бесконечно далек и недоступен, а бесконечно близок, всеобъемлющее Присутствие, свежий свет падает как на природу, так и на человеческую природу. Рассматриваемый в этом свете и с точки зрения этой просвещающей истины, «мир для нас не пятно и не пустота», а сцена Божественной деятельности и непрекращающегося откровения; ибо все силы природы видятся как выражение Божественной Энергии, а все законы природы — как проявление Божественной Воли. Если Сам Бог есть Жизнь, которая движет внутри всей жизни, Реальность, лежащая в основе всех явлений — если мы живем, движемся и существуем в Нем, и Его Дух обитает внутри нас — прямым результатом такой веры должен быть священный оптимизм, уверенность в том, что космос «означает интенсивно и означает благо».

Мы думаем, что не может быть сомнений в благотворных эффектах, которые сопровождали повторное утверждение этой идеи в последнее время. Слишком верно еще то, что в случае многих «прошлое, которое все еще удерживает свои позиции в задних комнатах мозга, убедило бы нас, что это мир, населенный демонами, где правит не Бог, а дьявол; мы еще не убеждены, что это веселая, уютная, благонамеренная вселенная, чьи силы, если они строги в своей работе, тем не менее благотворны, а не дьявольски». Против этих призрачных страхов учение об имманентности Бога, правильно понятое, предлагает лучшее из противоядий, и в этом заключается его несомненная ценность. В то же время нам уже стало очевидно, что внезапность акцента, сделанного на этой идее, принесла с собой новые опасности. Искушение всегда состоит в том, чтобы качнуться из одной крайности в противоположную; и в настоящем случае немало людей совершили — или были увлечены — реакцию против веры в удаленность Бога настолько, что забыли, созерцая истину о том, что Он «через всех и во всех», дополняющую и столь же необходимую истину о том, что Он также Бог над всеми. Поскольку нечто от Его Разума и Воли выражено вселенной, они не только, как мы видели в предыдущей главе, заключают, что вселенная идентична Ему, но и что Он есть не кто иной, как вселенная, которая Его являет. «Все есть Бог, и Бог есть Все», — восклицают они, добавляя учение о Божественности всего к учению о всеединстве Бога; вселенная, по их мнению, есть единое Божественное и Вечное Существо, частью или частичным проявлением которого является все, включая нас самих; как Божественная жизнь пульсирует через нас, так и Божественное сознание выражает наше сознание, Божественная природа действует через нашу. Здесь мы лицом к лицу с Пантеизмом в полном расцвете: давайте посмотрим, что подразумевается в его предположениях и почему Христианская Церковь должна решительно отказаться идти на условия с этим учением.

Никто не стал бы отрицать, что пантеистическая теория, которая отождествляет Бога с вселенной, а нас самих с Богом, имеет свое очарование и блеск — очарование, которое на первый взгляд не является низменным. Современный основатель Пантеизма, Бенедикт Спиноза, был человеком чистого и святого характера, кротким отшельником от мира, достойным любви и безупречным. Тем не менее, мы без колебаний заявляем о своей вере в то, что очарование Пантеизма совершенно обманчиво; что те, кто ступит на эту наклонную плоскость, обнаружат, что не способны — в прямой пропорции к своей умственной честности — сопротивляться выводам, которые означают практическое растворение религии в любом понятном смысле этого слова; и что в нынешнем переходном состоянии религиозного мнения особенно необходимо, чтобы истина о Пантеизме была четко изложена. Проверка теории заключается не в том, выглядит ли она симметричной и последовательной в уединении кабинета, а в том, работает ли она. Если она терпит неудачу в реальной жизни, она терпит неудачу полностью; и одно фатальное возражение против этой конкретной системы заключается в том, что она не работает. Ничто не может быть более значимым, чем признание такого представительного экспонента Пантеизма, как мистер Аллансон Пиктон, который говорит нам, что одна, если не более, из фундаментальных концепций Спинозы «все больше отталкивала, а не привлекала религиозных людей». [1] Цель настоящей главы — показать, почему это должно быть так, везде, где поняты последствия его учения.

Пантеизм провозглашает — он практически начинается и заканчивается этим провозглашением — что вселенная есть Бог и что Бог есть совокупность бытия. Теперь, как бы мы ни старались, такая концепция никогда не сможет заменить мысль о Боге как о нашем Отце, и это по той простой причине, что вселенная даже не является тем, что мы подразумеваем под личностью. Как проницательно заметил Шопенгауэр: «Называть вселенную 'Богом' — значит не объяснять ее, а просто обременять язык излишним синонимом слова 'вселенная'. Говорит ли кто-то 'вселенная есть Бог' или 'вселенная есть вселенная' — нет никакой разницы». Именно тогда, когда люди больше не знают, что делать с Божеством, продолжает он, они переносят Его роль на вселенную — «что, собственно говоря, является лишь приличным способом избавиться от Него». [2] Совокупность бытия — это не то же самое, что личностный Бог, а совсем наоборот. И нет никакого утешения в том, что нам говорят, что эта совокупность, хотя и не личностная, является «сверхличностной». Такой сверхличностный Абсолют или Целое, цитируя проницательную критику доктора Балларда, «лишен именно тех элементов, которые для человеческого опыта составляют личность. Для нашей способности видения не имеет значения, говорим ли мы, что ультрафиолетовые лучи спектра сверхвидимы или невидимы. Уместная истина заключается в том, что они невидимы. Так же и то, что не 'просто' личностно, не является действительно личностным. Если Абсолют философии является сверхличностным, то, по правде говоря, он вообще не является личностным». [3]