«Проблемы имманентности: критические и конструктивные исследования»

Говоря это, мы не предполагаем, что такая попытка объяснить явления зла предполагаемым отсутствием Бога в мире является защитимой; мы действительно говорим, что вера в Его всеохватывающую близость делает эти явления еще более трудными для объяснения, чем они были прежде. Набожный деист всегда мог утешить себя мыслью, что, как бы таинственно ни было стояние Бога вдали, со временем, когда Он снова приблизится, Он воздаст беспристрастное правосудие всем; но такое утешение недоступно тем, кто эксплицитно отрицает удаленность Бога, но, напротив, утверждает, что Он есть Присутствие, от которого нет спасения. И факт зла, физического и морального, является именно главным и самым плодотворным источником религиозного скептицизма; не абстрактный вопрос, есть ли Бог, а практическая и настойчивая проблема, может ли Божественная благость быть примирена с фактами жизни и опыта, волнует умы людей и склоняет их решение за или против религии.

Всем известно, что это то, что г-н Мэллок некоторое время назад назвал «crux теизма»; этот «crux», говоря его собственным языком, — не «существование разумной цели во вселенной», что может быть свободно допущено, а то, согласуются ли процессы природы с «Богом, обладающим характером, который является сущностью теизма приписывать Ему, и который один мог бы сделать Его объектом религии, или даже интереса, для человечества». Иногда с акцентами тоскливого изумления, иногда в тонах бунта и вызывающего неверия, задается вопрос: — Почему Бог допускает страшное бедствие, болезненные недуги, землетрясения и кораблекрушения, и несчастные случаи на шахтах? Почему Он допускает войну, или вивисекцию, или бедность, или порок — фактически любое из «сердечных болей и тысячи естественных потрясений, которые наследует плоть»? Мы бы остановили эти вещи, если бы могли; почему Он этого не делает? Вспоминается страстное обвинение г-ном Уильямом Уотсоном Держав Европы во время армянских массовых убийств: —

Да, если вы не могли, хотя и хотели, поднять руку — Вы, нерешительные лидеры — чтобы сократить правление Ада. . . Если таково ваше положение, несчастнейшие из людей! Но если вы могли и не хотели, о, какое оправдание, думаете вы, поможет вам на суде, когда Грозовая туча свидетелей нависнет На Судилище Вечности?

Применение этих жгучих строк мучительно очевидно. Было бы настоящим облегчением, если бы можно было мыслить, что Вечный хотел бы, но не может, остановить

поток, который катится Хриплее от муки, по мере того как катятся века;

или если бы можно было, вместе с современным романистом, сравнить этот случай с «практикующим врачом, делающим все возможное для своенравного пациента, с плохими приспособлениями и посредственным уходом». Но если Он мог и не хочет — о, какое оправдание?

Что откровенно ужасает людей и замораживает инстинкт поклонения в их сердцах, так это кажущееся Божественное безразличие, молчание Бога, в присутствии столь большого человеческого несчастья. Если бы можно было только почувствовать, что Он заботится и сочувствует Своим страдающим созданиям, это было бы помощью, подобно сочувственному пожатию руки друга, которое не уменьшает реальное бедствие, которое могло нас постичь, но делает его легче переносимым; но безразличный Бог равносилен отсутствию Бога вовсе — или, как мы ранее выразились, Бог, Который не заботится, не считается. Одно лишь чувство, что Он сожалеет о нас, облегчило бы удар судьбы, который Он не смог предотвратить; но если правда в том, что Он мог бы предотвратить его простым проявлением Своей воли, но отказался сделать это, холодно взирая на наше горе — не издалека, а вблизи, — тогда мы можем лишь сказать, что никакой Бог вовсе был бы лучше, чем такой. Кажется, таким образом, как будто, чтобы избежать явного противоречия между теорией и фактом, мы должны были бы совершить отказ либо от Его имманентности, либо от Его всемогущества, либо от Его благости, либо от реальности зла.

Отказ от Божественной имманентности на самом деле не решит нашу проблему. Близко или далеко, ближе к нам, чем дыхание, или обитающий за самой дальней звездой, Бог все еще остается Автором нашего бытия, Создателем мира и всего, что в нем, Причиной, без которой не было бы следствий. Если, сотворив мир, Он удалился от него на невообразимое расстояние, это тем не менее Его творение; если именно в Его отсутствии и через него космический механизм вышел из строя, это все же Он, Кто пожелал быть так отсутствующим, хорошо зная, какие результаты последуют; если сила, отличная от Него и враждебная Ему, узурпировала место и титул Князя мира сего, такая узурпация была бы невозможна без Его попустительства, и олицетворенное Зло, играющее с человеческим счастьем, все еще было бы Его лицензированным агентом. Очевидно, решение, которое мы ищем, не лежит на этом пути.

Мы обращаемся, следовательно, ко второму возможному объяснению, решительно выдвинутому Миллем, согласно которому естественная теология указывает на Бога как на «Существо великой, но ограниченной силы».

Те, кто был укреплен в добре, полагаясь на сочувственную поддержку могущественного и благого Правителя мира (говорит он), я убежден, никогда на самом деле не верили, что этот Правитель является, в строгом смысле термина, всемогущим. Они всегда спасали Его благость за счет Его силы. Они верили . . . что мир неизбежно несовершенен, вопреки Его намерению [1].

На вопрос: «Какова природа ограничения Его силы?» он дает предварительный ответ, что оно

вероятно, является результатом либо качеств материала — вещества и силы, из которых состоит вселенная, не допускают никаких расположений, при которых Его цели могли бы быть более полно выполнены; либо же цели могли быть достигнуты более полно, но Творец не знал, как это сделать; творческое мастерство, удивительное, как оно есть, было недостаточно совершенным, чтобы выполнить Его цели более тщательно [2].

Такой ответ, нам едва ли нужно говорить, мог быть дан только мыслителем, который вырос в интеллектуальной атмосфере деизма; Божество, которое он созерцает, есть Тот, Кто работает над миром чисто ab extra, о Котором нельзя говорить как о Творце, кроме как из вежливости; в действительности Он лишь формирует и адаптирует материалы, над которыми имеет лишь неполный контроль, и которые, следовательно, отнюдь не будучи вызваны к бытию Им, должны мыслиться как существующие независимо от Него. Если бы Он действительно сотворил сырой материал, из которого Он должен был сформировать вселенную, Он, конечно, сотворил бы некую среду, идеально пластичную для Его руки и адаптированную к Его целям; но если Он лишь воздействует на материю извне, находя ее упрямой и неподатливой, Он лишь вторичное Божество или Демиург, и нам все еще нужно ответить на вопрос: что есть та реальная Первопричина, Urgott, который создал Urstoff, материю в ее самой элементарной форме, и наделил ее качествами, некоторые из которых были предназначены служить, в то время как другие сопротивлялись и расстраивали намерения суб-Божества?

Ясно, что это представление тоже не годится; но хотя мы можем отвергнуть теорию Милля относительно природы ограничений Божественной силы, есть отчетливая сила в его проницательном утверждении, что религиозные люди в целом — вопреки заявлениям об обратном — никогда на самом деле не верили, что Бог является, в строгом смысле термина, всемогущим. Это утверждение мы, действительно, считаем почти самоочевидно истинным; ибо при противоположном предположении ничто не может случиться вопреки воле Бога — все вещи и существа неизбежно исполняли бы эту волю, и грех, например, стал бы совершенно бессмысленным термином. Но если всемогущество ограничено — что звучит, мы признаем, как противоречие в терминах, — мы спрашиваем еще раз: каким образом и кем? На этот вопрос у нас нет иного ответа, кроме того, который был дан в нашей первой главе, а именно, что когда мы приписываем ограничение Божеству, мы должны иметь в виду самоограничение. Творя вселенную, мы сказали, Бог провел различие между Своим творением и Собой, и в этой мере ограничил Свое Бытие — ибо вселенная не идентична Богу; мы теперь добавляем, что, наделяя человека существованием, связанным с Его собственным, но отличным от него, Он ограничил не только Свое бесконечное Бытие, но также Свою бесконечную Силу, делегируя некоторую ее часть нам — ибо воля человека не идентична воле Бога, но способна сопротивляться, хотя также способна сотрудничать с ней. Без такой индивидуальной инициативы, без такой индивидуальной способности выбирать между альтернативами действий, человек никогда не мог бы быть моральным агентом; но моральная свобода выбирать и действовать правильно или ошибочно подразумевает также моральную ответственность за такой выбор со стороны выбирающего.

Эта пренебрегаемая истина о Божественном самоограничении Своей силы должна быть гораздо более эксплицитно признана, чем это было обычно. Только так мы избавимся от путаницы и неопределенности, которыми так сильно окружен предмет человеческой свободы; только так мы сможем возложить бремя ответственности за грех, причину столь огромной доли страданий в мире, на правильные плечи — т. е. человеческие, а не Божьи. Срочно необходимо развеять распространенное заблуждение, согласно которому Бог, будучи Автором всего, является причинным Агентом, отвечающим за все события в Его вселенной, за всю человеческую боль и весь человеческий грех. Где есть свобода, там есть ответственность. Ибо давайте спустим дело с абстрактного на конкретное: если ужасная железнодорожная авария вызвана мгновенным умственным провалом сигнальщика, который был переутомлен чрезмерными рабочими часами, как ответственность может быть Божьей? Она очевидно принадлежит тем, кто наложил задачу, связанную с безопасностью человеческих жизней, на человека, который не был в состоянии выполнить такой долг. Если взрыв на угольной шахте, сопровождающийся ужасной потерей жизней, вызван тем, что какой-то шахтер зажег спичку или нес открытый огонь вопреки хорошо известным правилам безопасности, как Бог ответственен? Он наделил нас интеллектом, чтобы открывать Его законы, и свободой подчиняться или не подчиняться им: использование или злоупотребление этой свободой лежит на нас самих.

Но теперь может быть спрошено — был ли это поступок благожелательного Божества — доверить это ужасно обоюдоострое оружие свободы нашим неумелым рукам, в которых оно было обречено причинить столь огромное количество вреда? И это открывает более широкий и общий вопрос: должны ли мы, ввиду фактов жизни, отказаться от идеи Божественной благости? Совершенно верно, что свидетельство цели, различимое во всей структуре вселенной, провозглашает Божество личностным; но, как говорит г-н Мэллок, «теистическое учение о Боге — это не учение о том, что высший разум действует с целью, а учение о том, что он действует с целью высокоспециализированного рода» — т. е. благожелательной цели.

Давайте еще раз сформулируем проблему в частичной, но очень уместной форме, в которой она возникает в связи со способностью человека к свободе. Даровать Своим созданиям дар, о котором Он должен был знать, что они будут использовать его таким образом, чтобы причинить бесконечный вред себе и друг другу, кажется prima facie не более совместимым с добрыми намерениями, чем было бы оставить детей играть с острыми инструментами, заряженным огнестрельным оружием и смертельными ядами; поскольку бедствие было неизбежно при таком курсе, не лежит ли ответственность за бедствие на том, кто намеренно предоставил элементы для него? Но такое сравнение, хотя поверхностно правдоподобное, при размышлении оказывается не по существу. Мы действительно не можем ссылаться на такую неопытность в добре и зле, такое незнание моральной безопасности и моральной опасности, что это создало бы истинную параллель между игрой с искушением и игрой с цианистым калием. Ставя перед нами «жизнь и добро, и смерть и зло», Бог так же отчетливо поместил в наши сердца моральную интуицию, которая говорит: «Посему избери жизнь». Но почему, продолжает вопрошающий, сделать грех даже возможным? Потому, отвечаем мы, что не сделать этого означало бы сделать мораль невозможной. Нельзя слишком часто или слишком ясно указывать на то, что точно так же, как единственной альтернативой цели является случайность, так единственной альтернативой свободе является необходимость. То есть, Бог, без сомнения, мог бы сделать нас автоматами вместо свободных агентов; но даже Он не мог бы сделать нас свободными выбирать добро, но не свободными выбирать его противоположность. Выбор, который не является волевым, вообще не является выбором; добро по принуждению — это не добро, а просто корректность — поведение искусно придуманного механизма, но не обладающее никаким моральным качеством вовсе. Мы в настоящее время не обеспокоены взглядом тех, кто утверждает, что люди de facto не более чем такие «хитрые отливки в глине» — утверждение, которое займет нас на более поздней стадии; мы просто констатируем общее место, что, делая нас свободными, Бог Сам не мог также сделать нас безупречными, невосприимчивыми к искушению, иммунными против возможности греха.

Реальный вопрос, таким образом, формируется следующим образом: можем ли мы различить природу цели, которая выражает себя в даровании этого дара свободы? Сформулированный в такой форме, мы видим, что вопрос уже был отвечен имплицитно; ибо если не могло бы быть морали без свободы, справедливо сделать вывод, что самой целью Бога в позволении нам выбирать между альтернативами поведения было сделать мораль вообще возможной. Была ли это добрая и благодетельная цель? Мы утверждаем, что даже те, кто обвиняет Божество в открытии двери для греха, при втором размышлении признали бы, что морально свободные — и, следовательно, способные к греху — существа стоят на более высоком уровне, чем марионетки, как бы безупречно ни были они сконструированы для выполнения определенных эволюций. Истина этого дела изложена с поэтической проницательностью в истории Андерсена о Соловье — неизмеримая разница между искусственной птицей и настоящим певцом, чьи мелодичные восторги каким-то образом затрагивали струну в слушателе, которую все искусно рассчитанные трели и каденции остроумной механической игрушки не смогли привести в движение. Подобным образом мы повторяем, что способность определять свой собственный курс поднимает человека на уровень, несравненно более высокий, чем тот, который он мог бы занимать как автомат. Та же самая способность свободного выбора, которая в своем злоупотреблении делает грешника, в своем правильном упражнении создает святого. Все, что мы подразумеваем под моральным прогрессом, под «устойчивым приростом человека», его восхождением к более возвышенным идеалам, его победой над более низкими аппетитами — все, что делает историю расы захватывающей и возвышающей драмой, — связано с его обладанием свободой; это этот высший дар, который делает его «немного ниже ангелов» и «венчает его славой и честью». Единственный из всех земных существ, человек является не только следствием, но и причиной; его свобода — не безграничная, но вполне реальная в своих не эластичных пределах — является самым благородным из всех его способностей, даже если по этой самой причине она способна быть самым низким образом извращена. То, что говорит нам ее дарование, — это то, что Бог не призывает нас в рабство, но к тому служению, которое есть совершенная свобода; Он мог бы сделать нас Своими игрушками, как предполагал Платон [3], но, наделив нас силой выбирать для себя, Он сделал нас Своими потенциальными соработниками. Не можем ли мы спросить — кто, в конце концов, предпочел бы безопасность автоматизма славе этого Божественного приключения?

Во всем этом мы не закрываем глаза на то, что вовлечено в злоупотребление свободой — ужасную природу сознательного греха и его чудовищный урожай разрушенных и погубленных жизней; мы не говорим, что цена свободы не является тяжелой, и мы не притворяемся, что предмет свободен от мучительной тайны. Иначе и быть не могло; что мы, с нашим ограниченным видением и ограниченным пониманием, должны быть способны решить эту тайну с какой-либо полнотой, даже не стоит воображать. Тем не менее, мы можем утверждать, что мы по крайней мере получили проблеск цели Бога в даровании расе этой роковой силы; ибо это и никакая другая была назначенная мера, с помощью которой человек должен был взойти на свое истинное место как моральное и духовное существо. Если мы можем допустить, что эта цель находится в гармонии с Божественной благостью, мы можем с большей надеждой обратиться к другим аспектам нашей проблемы.

[1] Three Essays on Religion, стр. 22.

[2] Ibid, стр. 79.

[3] Законы, vii, 803: [Греческий] «Theou ti paignion memechanmenon». Сравните также злополучную фразу Браунинга: «Бог, чьими марионетками, лучшими и худшими, мы являемся».

{101}

ГЛАВА VII ЗЛО в противовес БОЖЕСТВЕННОМУ БЛАГУ (Продолжение)

Пожалуй, нет более серьезного аспекта в популярной философии, столь уверенно провозглашающей: «Нет воли, которая не была бы волей Божьей», чем тот, что, претендуя на роль Евангелия сладости и света, она в действительности погружает нас в самую пучину пессимизма, делая самого Бога «в конечном счете ответственным за все зло и страдания в мире». От такой позиции, от подобных предпосылок остается лишь один шаг до выводов, которые уже были сделаны:

Помните, это Его мир; Он создал его, и Он всемогущ... Если творение не радует Творца, почему Он не сделал его лучше? Если оно своенравно и неуправляемо, то это не может быть чем-то большим, чем Он ожидал или должен был ожидать. В чем заключается Его право наказывать нас за наши прегрешения? Предположим, мы оспорим его; что Он скажет в свое оправдание?

Мы можем с отвращением отпрянуть от этих диких и сумбурных слов; но если верно, что «нет воли, которая не была бы волей Божьей» — если все, что происходит во Вселенной, выражает эту всемогущую волю, — то они столь же рациональны в своей ярости, сколь рациональны в своей меланхолии строки Омара Хайяма:

{102}

О Ты, что вверг меня в ловушки и силки, / В пути, где я бродил, расставив их тайком, / Ты не вплетай в меня Предопределенное Зло, / А после не вменяй мне Падение в Грех!

О Ты, что создал человека из низменной Земли, / И даже в Раю замыслил Змея: / За весь тот Грех, которым Лик Человека / Очернен — даруй прощение человеку — и прими!

Только когда мы ясно осознаем, что человек — это нечто иное, чем просто фаза или модус единого Вечного Существа; что он был наделен индивидуальным существованием и индивидуальной волей, а следовательно, и индивидуальной ответственностью — и именно для достижения своих высших потенциальных возможностей: только когда мы принимаем такое прочтение фактов, мы избавляемся от того худшего из кошмаров, кульминацией которого является глупый вызов Всевышнему, оспаривание Его права наказывать инструменты Его собственной воли, эти «беспомощные фигуры в игре, которую Он ведет», бессильные элементы в этом бесконечном спектакле —

Который для забавы Вечности / Он Сам придумывает, разыгрывает, созерцает.

Но если верно, что Бог даровал нам свободу, потому что только как свободные агенты мы могли научиться любить и поступать правильно ради самого добра; если верно, что борьба, которую мы вынуждены вести против своих низших импульсов, имеет сугубо благожелательную цель — позволить нам достичь славы совершенного характера, — то необходимо также помнить, что ни при каких обстоятельствах характер нельзя представить иначе, как «результат» роста. Иными словами, Сам Бог не мог вызвать к жизни моральное совершенство в готовом виде, одним лишь повелением, и по той же самой причине, которая не позволяет самому всемогуществу сделать так, чтобы две прямые линии ограничивали пространство, т.е. потому, что эта идея содержит в себе логическое противоречие. Это настолько верно, что мы читаем даже о нашем Спасителе, что «хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию» и таким образом «совершился». Характер по самому своему определению является результатом многих сознательных упражнений свободной воли; и если эволюция характера была целью, более дорогой для Бога, чем высшее механическое или животное совершенство, эта цель могла быть достигнута не иначе, как посредством этого особого дара.

И здесь мы также найдем ответ на вполне естественный вопрос, почему Бог не вмешивается или не пресекает злые замыслы злодеев, хотя мог бы это сделать. Почему благой Бог позволяет нарушать Свои намерения тем, кого пророк описывал как влекущих беззаконие «вервями суетности» и грех «как бы вервием тележным»? Иногда мы с горечью размышляем: не имело бы большого значения, если бы грешник вредил своим нечестием только самому себе; но как часто невинные страдают от козней бессовестных и эгоистичных людей! Почему, повторяем мы, это странное невмешательство Всевышнего в защиту Своего собственного дела? На это, во-первых, следует заметить, что те, кто принимает Божественную трансцендентность, будут остерегаться априори исключать возможность такого Божественного действия, которое, с нашей точки зрения, пришлось бы описать как вмешательство; вопрос о том, имело ли когда-либо место такое действие, — это вопрос факта, и мнение о том, что в определенные моменты Бог активно «вмешивался» таким образом, во всяком случае, может быть убедительно аргументировано. Но допуская, как мы полагаем, мы должны, что обычная жизнь не показывает никаких примеров такого сверхъестественного вмешательства — что безрассудному финансисту позволено обогащаться, скупая запасы зерна и взвинчивая цены на хлеб для народа; что группа реакционеров может остановить ход реформ и погрузить страну обратно во тьму; что благотворное законодательное действие может быть сорвано жадной хитростью, — должны ли мы отчаиваться в решении общей проблемы, которую предполагают такие случаи?

Мы полагаем, напротив, что объяснение можно законно искать в том, что мы считаем Божественным намерением сделать человека свободным; это намерение, создание характера, очевидно, потерпело бы поражение, если бы Бог бросил Свой вес — если мы можем использовать такую фразу — на ту или иную чашу весов, способствуя здесь и препятствуя там, ибо характер, как мы только что сказали, может быть результатом только свободного упражнения и взаимодействия воли с волей. Мы вполне можем представить, что способ действия Бога напоминает действия человеческого родителя, который доверяет растущему ребенку все большую меру свободы и ответственности, прекрасно зная, что в процессе ее использования он будет совершать множество ошибок и спотыкаться, и время от времени причинять себе боль; такой родитель будет тщательно воздерживаться от вмешательства, предпочитая, чтобы ребенок извлекал свои собственные уроки из своих собственных ошибок, прекрасно зная, что мы извлекаем пользу только из того опыта, за который заплатили сами. Никто, конечно, не станет утверждать, что такое примирение фактов греха с аксиомой или интуицией Божественной благости является чем-то иным, кроме как неполным; мы лишь настаиваем на том, что, принимая во внимание масштаб и сложность предмета, иначе быть не могло. Теория, не объясняющая всех фактов, может быть верной в той мере, в какой она идет, правильно указывая путь, который, если бы мы могли следовать по нему дальше, привел бы нас к большей и более полной истине. Несомненно, когда настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится; но в ожидании прихода полного объяснения частичное не лишено всякой ценности.

Действительно, сама неадекватность наших инструментов, приводящая к той неполноте, о которой мы только что говорили, должна еще раз навести на размышление, которое, хотя и не является оригинальным или поразительным, особенно актуально для обсуждаемой темы: ибо если знание Бога неизбежно и неизмеримо превосходит наше, если Он знает больше, чем мы, не следует ли с равной уверенностью, что Он знает лучше? Допустим, мы не понимаем, как то или иное проявление Провидения согласуется с общей верой в Его совершенную благость, наше непонимание не опровергает эту благость не более, чем подобная неспособность ребенка понять, почему те или иные обременительные задачи возлагаются на него родителем, опровергает мудрость и благость, которые побуждают родителя к этому действию. Ребенок не может понять; но там, где отношения в целом нормальны, он соглашается, будучи по общим основаниям убежден, что родительские приказы направлены на его благо и что его родители, в конце концов, знают лучше, чем он. Так ли трудно найти применение этому?

Во-вторых, переходя от темы греха к теме зла в целом, возможно, стоит напомнить себе о факте, который, кажется, забывают некоторые из порывистых обвинителей Божества, а именно: что, в конце концов, проблема не является новой, которую они внезапно обнаружили благодаря своей превосходной проницательности. Мы имеем в виду следующее: проблема зла как таковая вовсе не является абстрактной или отдаленной, и не требует необычайной философской проницательности, чтобы ее выявить; напротив, боль и печаль, лишения, невзгоды, смерть — это опыт, который стал достоянием всех. Если, таким образом, факты не настолько отдалены и не настолько незначительны, чтобы люди могли просто забыть принять их во внимание при формировании своих оценок Божественного характера, как же тогда, спрашиваем мы, они вообще пришли к вере в благость Бога и придерживаются ее? Если доказательство обратного было столь подавляющим, почему, по сути, оно не подавило их? Почему неизвестный еврейский певец выразил это необычайное чувство: «Вот, Он убивает меня, но я буду надеяться» — и почему это чувство находит отклик у миллионов мужчин и женщин, знакомых с горем и скорбью? Ранние христиане не жили жизнью в роскоши или даже в безопасности, защищенные от соприкосновения с трагедией и ужасом; тем не менее, лейтмотивом раннего христианства является нота радости, в то время как фоном раннехристианского опыта является сияющая убежденность в Божественной благости. И когда мы помним, что то же самое верно для столь многих выдающихся духовных душ во все века, которые сочетали острую чувствительность к злу и страданиям любого рода с непоколебимым доверием к любящей доброте Бога, мы вряд ли обвиним все это облако свидетелей в том, что они просто одурманили себя и отказались принять свидетельство своих собственных чувств. Если мужчины и женщины, страдающие от чего угодно, кроме моральной слепоты или моральной анестезии, могли и могут, тем не менее, верить всем сердцем в Божественное Отцовство, не является ли такое повторяющееся обстоятельство значимым само по себе? Очевидно, допуская все факты, возможно более чем одно прочтение фактов; не затворники-мистики или отшельники, удалившиеся от мира, а герои, занятые борьбой с его бедами, неизменно провозглашали, что Бог благ; является ли совершенно неразумной гипотеза, что их вера, если она превосходит нашу, может быть результатом более глубокого прозрения?

А это, в свою очередь, наводит на другую мысль, достаточно простую саму по себе, но не всегда учитываемую в связи с этой конкретной темой, а именно: что мы никогда не имеем дело с фактами per se, а с фактами плюс наша интерпретация их, которая может быть правильной или неправильной, но которая, правильная или неправильная, помогает в очень большой степени решить, что сами факты будут значить для нас. Наше отношение к событиям, которые с нами происходят, имеет решающее значение. Если люди были погублены успехом, то столь же верно, что люди были созданы неудачей. Если люди деградировали из-за комфорта и достатка, то люди были стимулированы к усилиям из-за трудностей и бедности. Одним словом, если много в самом бремени, то столько же в том, как мы его несем. Если бы не освящение Данте скорби, мир потерял бы «Божественную комедию». Если бы не болезненный и навсегда сделавший его инвалидом несчастный случай, английское рабочее движение не имело бы одного из своих главных лидеров в лице мистера Филипа Сноудена. А что касается влияния внешних событий и среды в целом, мистер Честертон, возможно, преувеличивает, предполагая, что все хорошее было вырвано из какой-то катастрофы, но он, безусловно, прав, когда говорит, что «самая опасная среда из всех — это удобная среда». С другой стороны, о среде, обратной удобной, было замечено:

Логика, казалось бы, говорит: «Если Бог причиняет человеку сильную боль, это должно заставить человека восстать против Бога». Но наблюдение фактов заставляет нас сказать: «Нет, напротив, ничто не оказывает столь необычайного влияния на то, чтобы заставить людей любить Бога, как страдание от сильной боли, причиненной Его руками». Научное мышление имеет дело с фактами такими, какие они есть, а не с априорными представлениями о том, чего мы должны ожидать. И в этом вопросе факт таков, что добродетель развивается из боли богаче, чем из любого другого источника.[1]

Мы можем счесть такое утверждение слишком абсолютным и указать на случаи, когда эффект физических страданий был совершенно иным; но если верно, что в некоторых хорошо подтвержденных и не просто исключительных случаях такие посещения приводили к укреплению веры и усилению добродетели, то наш главный довод доказан, а именно: отношение самого индивида к событиям своей жизни имеет большое значение в определении того, что эти события будут значить для него. Вместо «Был ли дар хорошим?» нам следует чаще спрашивать: «Был ли получатель мудрым?» Боль есть боль, а катастрофа есть катастрофа; но дух, в котором мы встречаем их, имеет огромное значение.

{110}

Но теперь мы сталкиваемся с более фундаментальным вопросом: не мог ли Бог вообще предотвратить феномен боли? Не мог ли Он сделать нас неспособными чувствовать какие-либо иные, кроме приятных, ощущения? Милль, который в своем эссе «О природе» посвящает этой теме несколько — для него — почти яростных страниц, приходит к выводу, что «единственная допустимая моральная теория Творения заключается в том, что Принцип Добра не может сразу и полностью покорить силы зла» [2]; и, рассматривая ту же тему в эссе «О теизме», хотя и признавая, что «внешние проявления не указывают на то, что изобретательность была задействована специально для причинения боли», он придерживается мнения, что само ее существование показывает, что сила Бога ограничена ab extra, материальными условиями, в которых Он работает:

Автор механизма, несомненно, несет ответственность за то, что сделал его восприимчивым к боли; но это могло быть необходимым условием его восприимчивости к удовольствию; предположение, которое ничего не дает в теории всемогущего Творца, но является чрезвычайно вероятным в случае Изобретателя, работающего в условиях ограничения неумолимыми законами и неразрушимыми свойствами материи.[3]

Такой взгляд на дело, как мы уже сказали в нашей предыдущей главе, является чисто деистическим; но мы должны теперь указать, с большим уважением к столь великому интеллекту, как у Милля, что предположение, которое, по его словам, «ничего не дает в теории всемогущего Творца», а именно: что восприимчивость к удовольствию предполагает восприимчивость к боли, — кажется нам точно соответствующим фактам и охватывающим их; ибо способность к боли и способность к удовольствию — это не две разные вещи, которые могли бы мыслимо существовать отдельно друг от друга, а лишь разные проявления одной и той же способности, а именно: к переживанию ощущений любого рода вообще. Мы не могли бы быть способны чувствовать удовольствие, будучи неспособными чувствовать боль, не более, чем мы могли бы быть чувствительны к музыкальным гармониям, будучи нечувствительны к музыкальным диссонансам; кроме того, монотонность ощущения уничтожает ощущение. По этому пункту мы можем призвать против доэволюциониста Милля современного научного авторитета, такого как профессор Фиске, который выражается в том смысле, что «без элемента антагонизма не могло бы быть сознания, а следовательно, и мира». «Это не поверхностная, а фундаментальная истина», — отмечает он, — «что если бы не было никакого цвета, кроме красного, это было бы в точности то же самое, как если бы цвета не было вовсе... Если бы наши уши были наполнены одним монотонным ревом Ниагары, не прерываемым чуждыми звуками, эффект на сознание был бы абсолютной тишиной. Если бы наши вкусовые рецепторы никогда не соприкасались ни с чем вкусным, кроме сахара, мы знали бы о сладости не больше, чем о горечи. Если бы мы никогда не чувствовали физической боли, мы не могли бы распознать физическое удовольствие. За неимением контрастного фона его приятность перестала бы существовать... Мы таким образом приходим к поразительному выводу, существенную обоснованность которого нельзя отрицать. В счастливом мире должны быть печаль и боль.» [4] И эта необходимость, добавим мы, не следует из неспособности Бога преодолеть какие-либо «неумолимые законы и неразрушимые свойства материи», а подразумевается в неумолимых законах мысли — в том вечном правом разуме, который делает невозможным для Божества делать то, что является самопротиворечивым или абсурдным.

Но если необходимость боли таким образом признана — весьма важное признание, — мы можем теперь сделать шаг вперед. Даже Милль, как мы только что видели, прямо отверг идею приписывания физического зла злонамеренному намерению со стороны Творца; что отделяет нас от Милля, так это то, что, по нашему мнению, законы природы, причиняя боль, действуют не независимо от Бога, а являются Его законами. Задаются ли те, кто утверждает Его «безразличие» в невмешательстве в действие сил природы, когда они причиняют нам вред, очень ясным представлением о том, каким образом, по их мнению, Бог должен или мог бы проявить Свой «интерес»? При размышлении обнаружится, что то, о чем они просят — единственная возможная альтернатива неразрывному естественному порядку, — это такое постоянное чудесное вмешательство, которое сделало бы этот порядок несуществующим. Но если предположить, что не было бы регулярной последовательности или единообразия, о которых стоило бы говорить — если бы мы никогда не знали, не может ли ход природы быть прерван в любой момент ради кого-то, — действительно ли нам стало бы намного лучше? Было бы человечество счастливее, если бы хаос был заменен порядком? Не стремясь смягчить страдания, вызванные беспрепятственным действием сил природы, все же несомненно, что чистая путаница мира, в котором закон был бы отменен, была бы бесконечно хуже. Действительно, это преуменьшение ситуации; ибо факт в том, что в таком мире вся деятельность жизни была бы полностью парализована, и, следовательно, сама жизнь, как мы уже имели случай отметить, не могла бы продолжаться. Но если царство естественного закона таким образом представляет собой единственный набор условий, при которых жизнь вообще возможна; и если в то же время этот закон, который действует все время и никогда не ослабляет свою хватку, является выражением воли Бога, как мы можем обвинять Его в безразличии? Истина, напротив, заключается в том, что Он проявляет Свою заботу не периодически, совершая чудо всякий раз, когда что-то идет не так, а постоянно и без какого-либо перерыва вообще. Если бы Его закон был иным, чем неизменным, если бы были случайные или частые отступления от него, если бы можно было безнаказанно бросать вызов природе время от времени, результаты такого нерегулярного действия были бы катастрофическими в высшей степени; именно потому, что Его воля постоянна, а Его указы без перемен, мы способны изучать и подчиняться им, и, подчиняясь, овладевать природой.

«Но, в конце концов, Он создал законы, и Он мог бы создать другие». Конечно; но момент размышления покажет, что Он не мог бы создать законы любого рода, неповиновение которым имело бы те же последствия, что и повиновение. Он мог бы — вопреки всему, что мы можем сказать, — сделать стрихнин питательным, а пшеницу смертельной для нас; но даже в этом случае злоупотребление пшеницей привело бы к неприятным эффектам, которые в настоящее время ассоциируются с передозировкой рвотного ореха. Он мог бы сделать сырую, влажную атмосферу с восточными ветрами наиболее благоприятной для здоровья; но даже тогда было бы опрометчиво селиться в теплом, сухом климате. Боль — это признак того, что процессы жизни страдают от некоторого более или менее серьезного нарушения; следовательно, при любом наборе естественных законов и необходимости подчиняться им как условию самой жизни, мы видим, что неповиновение им всегда и неизбежно означало бы боль. Мы повторяем, что Бог мог бы создать другие законы; но какими бы они ни были, их нарушение должно было бы отразиться на нарушителе.

И все же, даже если такие размышления демонстрируют нам необходимость боли, мы все еще вынуждены сталкиваться с теми большими бедствиями и катастрофами, которые уносят человеческие жизни сотнями и тысячами, катастрофами, подобными сицилийским землетрясениям, которые отмечены пугающей бессмысленностью разрушения; разве такие события, как эти, также не должны быть приписаны Богу, и как они могут быть согласованы с Его предполагаемой благостью? Конечно, никто не стал бы пытаться преуменьшить ужасы сицилийской трагедии; человеческий разум подавлен внезапностью, не меньше, чем масштабом, природного потрясения, приведшего к стиранию с лица земли целых процветающих сообществ. И все же мы осмелимся сказать, как бы парадоксально это ни звучало, что именно, по крайней мере частично, из-за некоторого недостатка воображения такое событие кажется столь огромным в наших мыслях. Большинство из нас не делает само по себе установление смерти обвинением против Всевышнего; мы не особенно шокированы или возмущены мыслью, что все население земного шара вымирает в течение довольно умеренного промежутка времени, и даже не размышлением о том, что несколько сотен тысяч человек умирают каждый год только в Соединенном Королевстве. Мы прекрасно знаем, что каждый из тех, кто погиб в Мессине, должен был отдать свой долг природе, самое большее, через несколько десятилетий. Итак, весь смысл нашего обвинения заключается в следующем: это не было бы жестоко, если бы эти смерти были распределены по времени, но это жестоко, что они произошли одновременно; это не было бы жестоко, если бы жертвы землетрясения умерли от болезней — во многих случаях длительных и болезненных, — но это жестоко, что смерть пришла к ним быстро, мгновенно, без угрозы или затяжной боли; это не было бы жестоко, если бы дети выжили, чтобы оплакивать своих родителей, мужья своих жен, брат потерю брата, как в обычном порядке, — но это жестоко, что, умирая в один и тот же час, они были избавлены от муки расставания. Мы повторяем, что именно потому, что мы обычно слишком мало используем свое воображение, мы так склонны терять равновесие и чувство пропорции в присутствии этих катастроф; и, возможно, допустимо указать, что, вероятно, качество за качеством и количество за количеством, в сегодняшнем Лондоне больше серого, безнадежного страдания, больше несчастья и трагедии, чем было вызвано сицилийской катастрофой — страдания и несчастья, которые вызваны не природой, а грехом, хотя и не обязательно со стороны страдающего.

И, по справедливости, есть еще кое-что, что можно сказать, когда мы говорим об этих ужасных посещениях. Хотя каждый инстинкт человечности внушает нам сочувствие к жертвам, погребенным под руинами Мессины и Реджо, конечно, общеизвестно, что почва на этих побережьях вулканическая и подвержена таким потрясениям; если люди идут на риск жить в таких местах, мы можем пожалеть их, когда приходит катастрофа, но мы не можем вполне уместно обвинять Провидение. Есть деревня недалеко от Кура в Швейцарии, которая дважды была стерта с лица земли лавинами, но каждый раз отстраивалась на том же месте; год за годом материал заметно накапливается для третьего смертоносного падения, и когда оно произойдет, а оно произойдет, люди будут говорить о бесстрастной жестокости природы. Раз за разом лава с горы Везувий поглощала местности, которые приютились на ее склонах, но человеческая беспечность оказывается неизлечимой. Если бы сицилийцы, зная природу почвы, строили свои города из изолированных, одноэтажных, деревянных конструкций, на разумном расстоянии от берега, последствия землетрясения и приливной волны не были бы и в сотую долю такими ужасными; тем не менее, Мессина отстраивается на своем прежнем месте и, по-видимому, в старом стиле архитектуры — действие, которое просто напрашивается на повторение того же рода катастрофы. Буквально верно, что эти большие бедствия почти в каждом случае могут быть предотвращены или их последствия минимизированы; чтобы привести очевидный пример, почти устаешь видеть повторение того, что голод и последующие эпидемии, которые посещают Индию, могли бы быть значительно уменьшены мудрыми и щедрыми расходами на ирригацию, улучшенную культивацию земли, расширение культивируемой площади и так далее. Но людям легче бросать обвиняющие взгляды в небо, чем самим пошевелиться и использовать больше мудрости, дальновидности и энергии в управлении и подчинении сил природы.

Мы прекрасно осознаем, что то, что было написано на страницах этой главы, — не более чем серия разрозненных намеков; мы ни на мгновение не воображаем, что в совокупности они составляют нечто большее, чем самое фрагментарное разрешение трудности, представленной реальностью зла, — действительно, мы уже выразили нашу веру в то, что полное решение должно по самой своей природе лежать за пределами нашего понимания. Но если из вышеизложенных соображений окажется, что некоторые аспекты нашей проблемы — такие как существование греха и боли — не столь непримиримы с благостью Бога, как могло показаться, размышление должно привести нас к разумной надежде, что если бы мы понимали больше, мы получили бы все более полные доказательства истины, что Бог есть Любовь. И когда мы помним, что эта Любовь ярче всего сияет с Креста, и что величайшая трагедия мира была величайшим благословением мира, поворотным моментом в истории человечества, мы вполне можем утишить наше нетерпение, воздержаться от самоуверенной критики и вверить себя в руки Отца, даже когда мы можем видеть Его цели лишь как сквозь тусклое стекло. Мы можем верить, вместе с псалмопевцем древности, что со временем мы «в правде узрим лице Твое; пробудившись, насытимся образом Твоим».

[1] Р. А. Армстронг, «Бог и душа», стр. 161-162.

[2] Там же, стр. 21.

[3] Там же, стр. 82.

[4] «Через природу к Богу», стр. 36, 37.

{119}

ГЛАВА VIII ОТРИЦАНИЕ ЗЛА Мы завершили нашу последнюю главу признанием и призывом — признанием неполноты наших ответов на вопросы, предложенные фактом зла, и призывом к терпению в признании того, что эта неполнота неизбежна, принимая во внимание наши конституционные ограничения. «Существует, — как сказал Ньюман, — определенное серьезное смирение в невежестве, признание нашего бессилия решить важные и неотложные вопросы, которое имеет свое собственное удовлетворение». [1] Это, однако, позиция, с которой не все смирятся. Если узел нельзя развязать, их единственная идея о том, что делать, — это разрубить его; если зло нельзя объяснить, его, по крайней мере, можно отрицать. Таким образом, мы находим выдающегося современного эссеиста, с большой аудиторией культурных читателей, пишущего следующее:

Сущность Божьего всемогущества заключается в том, что и закон, и материя принадлежат Ему и происходят от Него; так что если в мире можно найти хотя бы одно волокно того, что мы знаем как зло, либо Бог несет за это ответственность, либо Он имеет дело с чем-то, что Он не создавал и не может преодолеть. Ничто не может избавить нас от этой дилеммы, кроме того, что то, что мы считаем злом, на самом деле вовсе не зло, а скрытое добро.

Если взгляды на Божественную силу и ответственность, изложенные в этой книге, верны — если, т.е. мы оправданы в прибегании к теории Божественного самоограничения, — будет ясно, что «дилемма» мистера Бенсона, мягко говоря, преувеличена; но даже если бы эта дилемма была столь безнадежна, как он ее описывает, от него странным образом ускользнуло, что предложенный им способ избавления еще более безнадежен. Ибо то, что он просит нас сделать, — это просто отказаться от нашего суждения в отношении как физических, так и этических явлений — не просто воздержаться от нашего решения по поводу того или иного конкретного события, а признать в общих чертах, что зло является лишь кажущимся, а не реальным. Но посмотрите, к чему нас обязывает такое признание: если у нас нет оснований говорить, что зло — это зло, у нас не может быть оснований и говорить, что добро — это добро; если наши способности некомпетентны для точной диагностики одного вида явлений, они не могут быть более компетентными для диагностики и вынесения надежных вердиктов по поводу другого вида. Совершенно ошибочно думать, что, избавляясь от реальности зла, мы сохраняем или утверждаем более решительно реальность добра; если мы уверенно объявляем наш опыт зла иллюзией, какая ценность может быть придана нашему выводу о том, что наш опыт его противоположности является фактом? Такова Немезида, которая ждет средств «героического» порядка.

Тем не менее, это конкретное средство, по-видимому, пользуется значительной популярностью в настоящее время; действительно, обсуждая некоторые аспекты доктрины, которая утверждает «всеобщность» Бога, и родственную ей доктрину Монизма, мы уже видели, что там, где они исповедуются, зло должно быть явно или неявно отрицаемо. Это отрицание является общим для различных запутанных движений — все они являются результатом неверно понятого идеализма, — которые под названиями «Новое мышление», «Высшее мышление», «Философия радости», «Христианская наука» и т.д. находят своих последователей главным образом среди той немалой части публики, которая была метко описана как доминируемая «стремлением сочетать живописную определенность, лишенную моральной дисциплины, с неограниченными трансцендентными спекуляциями». Все эти культы сочетают смутный оптимизм с экстравагантной субъективностью; все они хотят заставить нас поверить, что вещи не только не являются тем, что они есть, но и являются тем, чем мы их считаем; все они единодушно рассматривают зло в его различных проявлениях как нереальное и утверждают, как было метко сформулировано, что «процесс исцеления заключается в осознании того, что лечить нечего». Привлекательность такой доктрины для того большого числа людей, которые не любят напряженных усилий — интеллектуальных или моральных, — легко объяснима. Зло как факт не способствует комфорту тех, кто его созерцает, — как приятно слышать, что оно существует только в расстроенном воображении; чувство греха всегда мешало наслаждению жизнью — какое облегчение узнать, что это всего лишь химера; боль действительно мучительна — какие благодетели те, кто учит нас, как заклинать ее простым процессом объявления, что такой вещи не существует! Вероучение, обещающее достичь таких желаемых целей, могло бы быть уверено в приверженцах, если бы оно провозглашалось с достаточным апломбом; здесь, мы можем предположить, кроется главное объяснение приема, оказанного тем монистическим этикам, к которым мы обращались в более ранней главе, и популярности так называемой «Христианской науки», которая приглашает к рассмотрению как наиболее типичного и важного из целой группы движений.

Мы повторяем, что природа призыва Христианской науки в значительной степени объясняет быстрое распространение этого культа. Христианская наука совершенно не похожа на другие религии в том, что, хотя они обещают в лучшем случае спасение — нематериальное благо, — миссис Эдди обещает своим последователям здоровье, избавление от телесной боли и болезни, и таким образом обращается к универсально и остро ощущаемой потребности. Просто духовное послание может не получить слушателей; но — говоря правду прямо — человеку не нужно быть особенно духовно настроенным, чтобы быть привлеченным к Христианской науке. Естественный человек предпочел бы быть здоровым, чем добрым, и вероучение, которое претендует на способность сделать первое, затронет его в самой чувствительной части. Конечно, это было одной из трудностей публичного служения Христа, а именно: что люди стекались к Нему, чтобы быть исцеленными, а не чтобы быть наученными. Но в то время как Он отказывался делать акцент на Своих делах исцеления — в то время как Он покидал Капернаум один до восхода солнца, чтобы избежать назойливости толпы, и отказал Петру в просьбе вернуться туда со словами: «пойдем в ближние селения, чтобы и там Мне проповедовать, ибо Я для того пришел», — Христианская наука адресует свой верный призыв к материальной природе человека. Контраст значителен.

И все же истинная сущность Христианской науки — это не «исцеление верой» в обычном смысле. Она не говорит, например: «Вот случай подлинного, несомненного ревматизма или чахотки, но вера способна развеять его»; напротив, она говорит: «Этот предполагаемый ревматизм или чахотка — просто иллюзия, фантазм воображения; и путь к исцелению заключается в том, чтобы «пациент» обнаружил свою ошибку. Нет болезней — есть только мнимые больные». Миссис Эдди прямо заявляет, что «смертные недуги — лишь ошибки мышления» [2]; именно с этой точки зрения Христианская наука как система должна быть рассмотрена и понята.

{124}

С фантастической экзегезой Писания, на которой, как утверждается, основано это вероучение, мы не связаны напрямую; иначе можно было бы сказать что-то о методе интерпретации, который можно найти в официальном учебнике движения — методе, который видит в змее символ злонамеренного животного магнетизма, который отождествляет Святой Дух и Новый Иерусалим с Христианской наукой, а маленькую книгу, принесенную с небес могучим ангелом, с собственным magnum opus миссис Эдди, «Наука и здоровье». Как сухо замечает мистер Подмор: «В этих святых играх каждый игрок волен придавать словам то значение, которое он хочет»; в то же время эти гротескные и произвольные построения не совсем рассчитаны на то, чтобы внушить доверие уравновешенным умам.

Давайте, однако, сразу перейдем к фундаментальным аксиомам Христианской науки:

(1) Бог есть Все во всем.

(2) Бог есть Добро. Добро есть Разум.

(3) Бог, Дух, будучи всем, ничто не является материей.

(4) Жизнь, Бог, Всемогущее Добро, отрицают смерть, зло, грех, болезнь.

Иными словами, Христианская наука начинает — и, если уж на то пошло, заканчивает — категорическим утверждением, что единственной Реальностью является Разум, Доброта, Бог, все три термина из которых она использует как синонимы и взаимозаменяемо. Поскольку это допущено, остальное следует «в соответствующей цепочке»; возможные перестановки многочисленны — результат всегда один. Бог есть Все: следовательно, говорит миссис Эдди, «Все есть Бог, и нет ничего, кроме Него»; но Бог есть Добро, и так как Он есть Все, из этого следует, что Все есть Добро; и если все есть добро, не может быть никакого зла. Опять же, миссис Эдди выдвигает следующие три положения: Бог есть Разум; Добро есть Разум; Все есть Разум; следовательно, еще раз, все есть добро, все есть Бог, и не может быть никакого зла. Или, чтобы ввести другую вариацию — Бог есть Все, и Бог есть Разум; следовательно, Разум есть все; следовательно, нет никакой материи. Примите предпосылки Христианской науки, и нет никакого способа избежать выводов Христианской науки.

Но принимаем ли мы эти предпосылки — принимаем ли мы фундаментальное пантеистическое допущение миссис Эдди о «всеобщности Бога» [3]? Мы снова и снова показывали, почему мы этого не делаем; и с отвержением базового постулата Христианской науки рушится и надстройка. Но теперь давайте покажем, как все жонглирование словами миссис Эдди, все ее утверждения о благости всего и всеобщности добра не помогают ей избавиться от зла. Допуская ради аргументации, что Разум является единственной реальностью, тогда критерий реальности должен быть таким — что нечто существует в или для разума; постольку, следовательно, поскольку зло, боль и так далее существуют, как говорит нам Христианская наука, «только» в некотором разуме — постольку, поскольку «болезнь — это вещь мысли» [4] — зло, боль, болезнь и т.д. должны pro tanto быть реальными, более того, самыми реальными из реальностей, ибо где, кроме как в разуме, они могли бы существовать? И даже если мы можем успешно уничтожить их, отрицая их существование, откуда они взялись в первую очередь? От «злонамеренного животного магнетизма»? Но если Бог есть Все во всем и Всеблагой, что это за злонамеренный животный магнетизм, который каким-то образом не является Богом и не является добрым? Не служит ли весь этот клубок еще раз иллюстрацией тщетности той доктрины Божественной всеобщности, которую мы видели успешно маскирующейся под Божественную имманентность?

Давайте проверим ценность этих спекуляций еще одним способом. Христианская наука объявляет зло несуществующим, иллюзорным, «ошибкой мышления». Но то, что верно для вида, должно быть верно для всех его родов; если все люди смертны, а Сократ — человек, из этого следует, что Сократ смертен; если зло в целом несуществующее, то, что относится к общему явлению, должно в равной степени относиться к каждому и всем его проявлениям. Но ошибка, несомненно, является формой, и даже серьезной формой, зла; из чего следовало бы, что если зло нереально, ошибка невозможна — и в этом случае одно мнение так же хорошо, как и его противоположность, а черное и белое — лишь разные описания одной и той же вещи. Но если это так, если одна вещь так же истинна, как и другая, мы придем к выводу, что, например, отвержение Христианской науки не более ошибочно, чем ее утверждение. Согласятся ли Христианские ученые с этим выводом? И если они не согласятся, какими средствами они предлагают показать, что это не является законным дедуктивным выводом из их собственной аксиомы, нереальности зла? Если ошибка — это реальный факт, зло должно быть таковым в этой степени; с другой стороны, как может быть ошибкой верить, что зло реально, если ошибка, будучи злом, сама должна быть иллюзорной?

Но пора нам перейти от нашего исследования принципов Христианской науки к их применению. Что касается огульного объявления иллюзорности физического зла — опустошений и пыток болезней, — то та безоговорочная вера, которая оказывается притязаниям этого вероучения овладеть всеми такими недугами, является доказательством, если бы доказательство требовалось, успеха, который вознаграждает тех, кто действует по максиме: «de l'audace, toujours de l'audace!» При наличии правильного вида и количества веры, нас уверяют, лечение Христианской наукой окажется эффективным в случае двойной пневмонии, или сложного перелома, или злокачественной опухоли, без помощи врача — прежде всего, без «лекарств», которые объявлены табу миссис Эдди; «и это», цитируя мистера Подмора снова, «постулат, который никогда не может быть опровергнут опытом, ибо неудача всегда может быть приписана — как она, по сути, приписывается Христианским ученым сегодня — недостатку веры или «Науки» со стороны страдающего». Ничто не могло бы быть более совершенно простым или неопровержимым: если пациент улучшается или выздоравливает, заслуга принадлежит Христианской науке; если ему становится хуже или он умирает, прискорбный результат списывается на его недостаток веры. Единственное, на что Христианская наука не может ответить, как мы уже видели, это предварительный вопрос, а именно: что вызвало болезнь — или, во всяком случае, видимость, злокачественную галлюцинацию болезни — в первую очередь. Если Бог есть все и все есть Бог; если Бог есть Разум и нет ничего, кроме Разума; если все, следовательно, есть разум и все есть добро — откуда в добром Разуме берется даже галлюцинация боли и зла? «Мысли практикующего», — говорит миссис Эдди, — «должны быть пропитаны ясным убеждением во всемогуществе и вездесущности Бога; ... и, следовательно, что все, что препятствует здоровью ... является несправедливым узурпатором трона Контролера всего человечества». [5] Но если Бог вездесущ, Его присутствие должно проявляться в болезни; если Он всемогущ, как может быть узурпатор на Его троне? Если Он есть Все, как может быть что-то помимо Него? Это пункты, по которым мы тщетно ждем просвещения от бостонского мистиарха.