«Пролегомены к изучению философии Гегеля, особенно его логики»

[3] Основы метафизики нравственности (Werke, viii, 82, 89): «Dieses Sollen ist eigentlich ein Wollen».

ГЛАВА XI. СИНТЕЗ И РЕКОНСТРУКЦИЯ: ФИХТЕ.

Чтобы получить полное впечатление от нового учения, оно должно вступить в контакт с умом, не скованным теми традиционными предрассудками, которые тяготели над его первоначальным автором. Кант, по сути, будучи по своему образованию человеком школы, по сердцу и характеру был по существу искателем более широких целей большого мира. Его урок — это, с одной стороны, опровержение ученым мнимой науки, а с другой — призыв и пример для простого ученого сделать свою философию объемлющей всю жизнь и соразмерной всей области реальности. Его первые ученики, выступившие в качестве учителей, уловили лишь первую часть его послания и стремились поставить теоретическую философию на более прочную основу. Иоганн Готлиб Фихте — пожалуй, наименее профессиональный из великих профессоров философии — с решительной волей, страстью к логической тщательности и огромным импульсом заставить человечество быть свободным и реализовать свободу в институтах — был первым, кто действительно взялся за глубокие вопросы, возникшие из послания Канта его эпохе. Его кантианство было, конечно, не всегда буквой, да и не всегда духом: и все же в его утверждении, что его система дает предпосылку, которая придает смысл и взаимосвязь высказываниям Канта [1], была существенная справедливость. Как гласит пословица, лиха беда начало. И Фихте сделал этот шаг. Перед его напором осторожные оговорки, которые порочили великую цель Критики, отступили, центральная истина была высвобождена из своих старомодных пеленок и открыто провозгласила себя обновляющим, почти революционным принципом.

Но, как и следовало ожидать, за единство и силу приходится платить значительным отказом от всеохватности. Если высказывания Канта сплавлены в сравнительную простоту, то это объединение не охватывает всего кантовского евангелия. То, что Фихте сделал на своем раннем этапе — этапе, по которому он считается в истории философии, — заключалось в том, чтобы подчеркнуть и показать в своем систематическом изложении тот приоритет или верховенство «практического» разума над «теоретическим», который провозгласил Кант, и выдвинуть на самый передний план то «я» или Эго, которое Кант обозначил под названием «трансцендентального единства апперцепции» как фокус, придающий связность и объективность опыту. Но поставить окончательную предпосылку во главе всего, как принцип, порождающий и управляющий всем ходом процедуры, — значит действительно радикально изменить весь аспект учения и его внутреннее устройство. Метод Канта — это спокойный анализ: от данного, или того, что предполагается данным, регрессивно к его конечным предпосылкам, его скрытому prius. Он показывает вам, что вещь такова, по-видимому, без усилий, посредством разумного применения соответствующего реагента, так сказать. Фихте, напротив, изливает сильный поток дедукции: допустим, что нечто есть, тогда должно, или тогда будет, нечто другое; и так далее. Вместо взгляда на тайную подструктуру мира вы видите, как она по мандату мага выстраивает сама себя; камень зовет камень, балка зовет балку, чтобы заполнить пробелы и связать стены. И вы не должны просто читать или слушать. Вы призваны как партнер в работе; работе, которую автор, лишь наполовину осознавая, еще не совсем завершил, и поэтому жалуется на непонятливость стороннего наблюдателя.

Это, можно сказать, была новая концепция, безусловно, новая практика философии. Кант действительно намекал, что ученик в философии должен «симфилософствовать»; но практически даже его целью было описать или поведать процесс мышления с такой квазиисторической живостью и детализацией, чтобы слушатель сочувственно прошел через последовательность идей, которые вызывались перед ним. То, что обычно давалось в философской литературе, было своего рода историческим отчетом о том, как происходили мысли: последовательность картин, представленных с вкраплением здесь и там небольшого рассуждения, объясняющего связи. Вы заручались сочувствием читателя: вы заставляли работать его воображение, переводя логический процесс в историческое событие — Логос в Миф — и, смешивая с вашим повествованием небольшое объяснение относительно общего направления и отношений, вы оставляли его наедине с самим собой, чтобы насладиться Theoria. Ближе всего Фихте подходит к этому вежливому и легкому методу в «Ясном, как солнце, сообщении», где он, как он говорит, пытается «заставить» читателя понять его. Но, вероятно, эти вещи нельзя заставить. А в остальном характерная позиция Фихте — просить или приказывать своему читателю (или ученику) мыслить вместе с ним, поставить себя в требуемую позу, совершить описанный акт мышления. Он должен не просто присутствовать на лекции, но лично выполнить эксперимент. Это не просто история, которую нужно услышать, восхититься и забыть. De te fabula narratur, о ученик! Если это пьеса, вы — актер, а не только зритель: и пьеса — это не пьеса, а драма — безымянная драма — души, разыгрывающаяся в невидимых подсознательных глубинах, которые поддерживают ее видимую жизнь.

Поэтому вы не начинаете с того, что перед вами ставят факт. Ваш факт в философии должен быть вашим собственным актом: не чем-то сделанным и мертвым, пассивным, вещью, а чем-то действующим, живым, активным: ваша интроспекция должна быть, скажем так, экспериментом в растущей, отзывчивой, быстрой жизни, а не анатомией простого трупа. Мыслите, следовательно, и поймайте себя в акте мышления. Получите что-то перед мысленным взором и посмотрите, что это влечет за собой. Неважно, что вы воспринимаете или чувствуете: только осознайте это полностью и проникните в его смысл и следствия. Это, конечно, восприятие чего-то здесь и сейчас. И в обычной жизни вы стремились бы перейти к чему-то другому — связать настоящий факт с чем-то, воспринятым в другом месте, сделать выводы о вещах, которые еще предстоят. Но если вы философствуете, вы должны сдержать эту практическую нетерпеливость и дать себе досуг глубоко обдумать все, что влечет за собой единичное восприятие. Будьте довольны посидеть некоторое время с Марией, рядом с Рахилью древности. Пусть Марфа суетится. Фихте говорит вам, что ваше восприятие покоится — и вы видите, что оно покоится — на «Я есмь то, что я есмь» — на Я = Я, т. е. на непрерывности, тождестве и единстве воспринимающего «я». Сформулируйте утверждение о том, что вы воспринимаете, поверьте в него, то есть утвердите его: и вы — что сделали? Вы поставили на кон все свое «я» — falsus in uno, falsus in omnibus — ради его истины: его фон — вся ваша единая ментальная жизнь. И это все? Вы также призвали мир в свидетели: ваше утверждение — если, как оно претендует, оно составляет хотя бы малейший элемент в царстве знания — просит и ожидает, что каждое другое «Я» признает ваше восприятие. Ваша уверенность в факте покоится на уверенности в вашем «я»: и ваше «я» — это «я», удостоверенное своим вечно постулируемым тождеством с другими «я», и так ad infinitum. Утверждая это (каково бы ни было ваше утверждение), вы утверждаете Абсолютное Бесконечное Эго. Небо и земля поставлены на карту в каждой йоте и черточке [2].

При этой прямоте и откровенности было много хохота и даже ропота среди низших слоев. Даже более мудрые головы забыли — если когда-либо знали, — что Лейбниц столетием ранее поразил мир своего времени взглядом, что «Эго или нечто подобное ему [3] было под именем монады предпосылкой каждой детали существования в любом органическом целом». Фихте было бесполезно повторять [4], что его философское Эго — это не эмпирическое или индивидуальное эго, которое ему в этом повседневном мире приходилось обеспечивать одеждой и компанией. Трудно убедить мир, что он не знает, что «Я есть Я», и что это значит. Позже, поэтому, Фихте, следуя движению современной спекуляции и желая избежать одного источника путаницы, стремился не использовать имя Эго для обозначения абсолютной основы всего знания и опытной реальности. Но, несомненно, абсолютизация Эго является характерной чертой его первого периода в философии: и она звучит духом титана, штурмующего небо. Это означает, что кардинальный принцип и основа сознательной моральной и интеллектуальной жизни человека идентичны принципу Вселенной, даже если Вселенная, кажется, не знает об этом. Это означает, что самосознание — уверенность в том, что я есть я и един во всех моих проявлениях — есть высшее слово, когда-либо произнесенное. В или под поверхностью человеческого знания и веры в реальность существует трансцендентальное Эго — «я», тождественное всем другим «я», — бесконечное, неограниченное, безусловное, абсолютное. Уверенность человеческого знания — а следовательно, и всей реальности в сознании — есть Абсолют, абсолютная уверенность и знание, но абсолют, с которым я идентифицирую себя, которым я являюсь и который есть я. Это абсолютный тезис — нерв и полная основа — на почве, или, вернее, под почвой всего, что я знаю, чувствую и волю.

Это, таким образом, тезис в самом основании всякого Wissenschaft: и поэтому фигурирует во главе Wissenschaftslehre — имени, которое Фихте дает своей фундаментальной философии. Но в одиночку он бессилен. Основание является основанием лишь тогда, когда на нем строят. Позиция должна быть определена противопоставлением: тезис — антитезисом: эго — не-эго. Эго, по сути, впервые становится таковым, будучи противопоставленным. Другими словами, восприятие, с которого мы начали, не просто предполагает и, более того, предопределяет абсолютное Эго; но оно устанавливает в абсолютном Эго эго и не-эго, — устанавливает против меньшего эго нечто ограничивающее и ограниченное, нечто определяющее его в одном конкретном направлении; или, если исходное сознание, которое мы начали исследовать, было актом воли, тогда, можно сказать, не-эго предстает как нечто, подлежащее ограничению и определению со стороны Эго. Будь наше сознание, следовательно, практическим или теоретическим, действием или знанием, его фундаментальной характеристикой является соединение (корреляция с подчинением) эго и не-эго. Это всегда синтез исходного антитезиса [5]; себя и не-себя. Но всякий такой синтез, который объединяет в одно себя и не-себя, возможен только в исходном тезисе большего «я» — абсолютного Эго, — которое включает в себя не-себя и «я», противопоставляемое им внутри своего большего «я». Единство первого принципа [6] (A = A, или I = I), разделяющее или различающее себя в оппозицию A против не-A, Эго, противопоставленного не-эго, вновь утверждает себя в сознании (восприятие объектов и действие на них волей) как синтез, т. е. соединение (не реальное единство). И этот синтез есть либо ограничение Эго не-эго, либо ограничение не-эго Эго. Первое дает формулу теоретического, второе — практического сознания.

Мы начинаем с абсолютного Эго. Это абсолютная деятельность, полная свобода. Это источник всякого действия, всякой жизни. И все же, если оно имплицитно есть все, то актуально оно — ничто. Чтобы быть чем-то, оно должно ограничить себя, установить в себе антитезис: — путем установления не-себя, одновременно ограничить и реализовать себя: перевести себя из идеальной абсолютности и безусловности в реальность, которая также является ограниченной и частичной. Все сознание и действие демонстрируют этот антитезис ограниченного «я» и внешнего, противостоящего иного бытия; но антитезис покоится на среде большей жизни, тезисе, который превосходит и включает в себя антитезис и который ведет к той чередующейся адаптации двух сторон друг к другу (их синтезу), которую актуальный опыт представляет как свою повторяющуюся фазу [7]. Wissenschaftslehre, оставляя абсолютное Эго на заднем плане, имеет дело с игрой, которая происходит в человеческом опыте между коррелятами, к которым оно себя свело; — антагонизмом, но модерируемым и преодолеваемым антагонизмом Эго и не-эго.

Заметьте контраст с обычными методами выражения. Популярный язык — если верить популярным философам как его выразителям — говорит: «впечатление производится внешним объектом на чувства и вызывает идею в уме». «Объект» производит ряд удивительных эффектов на ум, который — для начала — едва ли можно описать как нечто большее, чем воображаемая точка сопротивления, получающая реальность от того, что на нее постоянно воздействуют [8]. Высказывания Фихте скорее являются интерпретаторами вульгарных фраз, которые говорят «я слышу, я вижу»; — как будто, право, «Я» делает все это. Согласно Фихте, «Я» — абсолютное «Я» — есть реальный (но тайный) источник позиции, в которой сознание оказывается ограниченным не-эго. Но внутри конечного эго и его сознания нет воспоминания или осознания этого акта его великого сопартнера — абсолютного эго. Для конечного сознания начало его деятельности — т. е. всего эмпирического сознания — лежит в импульсе или стимуле извне — неком «нечто», о котором мы можем предикатировать самый минимум атрибутов. Оно только чувствуется как противостоящее: и это первая стадия или ступень теоретического сознания: Ощущение. Но в вечном антитезисе — в самопротивопоставлении, которое является радикальным актом сознания — простое ограничение Эго не-Эго сталкивается с лежащей в основе деятельностью Эго, которая вновь утверждает ограничение как свой собственный акт. Таким образом, пока мы, так сказать, под впечатлением, мы реагируем против этого впечатления — мы выставляем его перед собой как наше и освобождаемся от его непосредственного давления и гнета. Вместо простого ощущения или чувства мы имеем восприятие (или интуицию) его.

Было бы неуместно здесь пытаться написать интерпретацию этого удивительного и трудного куска диалектики — Wissenschaftslehre; — темы, к которой Фихте возвращался снова и снова до самой смерти, постоянно меняя детали, выбирая новые способы изложения и постепенно, возможно, меняя центр тяжести своей системы. Достаточно будет отметить две цели, которые он держит в поле зрения. С одной стороны, это систематическая теория категорий. Она начинается, как мы видели, с трех координат всякой рефлексии — тождества, различия и основания; она переходит к коррелятивным принципам деятельности и пассивности; к условию, количеству и т. д. И ее работа состоит в том, чтобы показать, как эти формы естественно возникают в повторяющемся антитезисе, который возникает в сознании, и как они снова сводятся вместе господствующим Абсолютным тезисом в синтез, из которого вновь появляется тот же процесс. Насколько это соответствует в общей концепции гегелевской Логике, очевидно, и Фихте имеет заслугу оригинального предположения. С этим, однако, он соединяет — то, что Гегель низвел в свою Психологию, — эволюционную или развивающую теорию ментальных способностей. Мы уже видели, как ощущение вынуждается скрытым интеллектом подняться до восприятия (Anschauung): линия психологического развития проводится Фихте через воображение к рассудку и разуму. Работа Гегеля гораздо более полная, определенная и детальная: но это не должно мешать нам отдать должное наводящему на размышления эскизу создателя концепции [9].

Но теоретическое сознание — это еще не все; и, как мы уже знаем, практическое Эго стоит над ним. В нем лежит ключ к тайне стимула — шока от неизвестного, — который пробудил деятельность Эго. Не-эго — это лишь масса сопротивления, созданная Эго, чтобы оно могло быть активным; лишь ступенька, на которую оно может ступить; трамплин, с которого оно может прыгнуть. Только такую реальность имеет не-эго; реальность чего-то, что может быть сформировано, сделано, использовано. Назовите «нечто», которое предполагает стимул (Anstoss), вещью-в-себе (вслед за Кантом): и если вы спросите, как устроены вещи-в-себе, вы получите от Wissenschaftslehre ответ: «Они таковы, какими мы должны их сделать [10]». Или, как сказано в другом месте: «Мой мир — это объект и сфера моих обязанностей и абсолютно ничего больше [11]»: если вы спросите, существует ли действительно такой мир, единственный разумный ответ, который я могу дать, таков: «У меня есть определенные и правдивые эти конкретные обязанности, которые принимают форму обязанностей по отношению к таким и в таких объектах; и только в мире, таком, как я там представляю, а не в другом, я могу выполнять эти обязанности, которые я не могу мыслить иначе».

Это великое слово: и все же мы чувствуем, что в интенсивности интеллектуальной последовательности и моральной непреклонности мы потеряли некоторые элементы, которым Кант отвел место в философии жизни. Третья из трех Критик Канта заметно отсутствует в поле зрения Фихте и не имеет признания в этой схеме вселенной: и великая концепция естественного мира как организма, в котором естественный человек — лишь часть, и все контролируется автономным принципом жизни, была на время отброшена. Даже больше, чем у Канта, религия имеет тенденцию быть эпилогом или приложением к морали: и Бог отождествляется с моральным порядком мира. Принято называть идеализм Фихте этическим или субъективным: и пока эти слова понимаются, вреда нет. Но называть его субъективным не означает, что Фихте был настолько вне себя, чтобы верить, что мир — это лишь картина или функция его индивидуального мозга. Это означает, что он слишком сильно переносит вес на сторону субъективности. Абсолют для него на его первой стадии описывается как Абсолютное Эго — и тем самым естественный мир, кажется, остается без Бога: и на субъективный долг слишком исключительно возложена тяжесть удостоверения объективного существования. Мир, как мы увидим и как косвенно почерпнули из Канта, слишком хорош и достоин, чтобы быть просто глыбой камня, из которой должны быть высечены наши обязанности. И точно так же называть Фихте этическим идеалистом — значит называть его правильно, когда мы добавляем, что его этика была идеалистической. Мир здесь не только для того, чтобы поддерживать социальное благопристойность и чтобы пуританская добродетель могла провозгласить, что все так хорошо, что отныне не будет ни пирогов, ни эля, ни имбиря, горячего во рту. Друг двух братьев Шлегелей и их замечательных жен, Доротеи и Каролины, соприкоснулся с социальной группой [12], которая, к добру или к худу, эмансипировала себя от всех кодексов, кроме того, который велит

«Будь верен сам себе: Тогда ты не сможешь быть ложным ни к кому».

Для него, как и для Канта, мораль представлялась как автономия, как достоинство и грация человеческой природы в свободнейшем развитии; но ему, больше чем Канту, импонировал идеал города разума, полностью социализированного сообщества [13], в котором благополучие каждого было бы обязательством для всех, а механизм управления был бы настолько удивительно самокорректирующимся, что все поступали бы правильно и всем жилось бы хорошо.

Место Фихте в анналах философии зависит от его академических трактатов 1794-98 годов и от его более популярных работ с первой даты до 1808 года. В изучении философа в целом было бы необходимо выйти за рамки этих дат и принять во внимание смещение, которое развитие мысли, которое нет веских оснований предполагать иным, чем постепенным, внесло в шкалу его ранних взглядов. Но для наших целей это исключено. По справедливости, однако, следует добавить, что некоторые вещи, которые кажутся неадекватно трактованными, некоторые недостатки в широте ума предстали бы в ином свете, если бы поздние сочинения — не опубликованные до смерти Гегеля — были должным образом приняты во внимание. Но даже к концу века развивающаяся мысль Германии искала других лидеров.

[1] Ср. примечания и иллюстрации в т. ii, стр. 399.

[2] Ср. примечания и иллюстрации в т. ii, стр. 387.

[3] Лейбниц, Werke, изд. Герхардта, iv, стр. 392.

[4] Ср. примечания и иллюстрации в т. ii, стр. 393.

[5] Антитезис имеет два члена: частичное эго и не-эго, которое противостоит. Синтез — это соединение двух отдельных вещей, чтобы соотнести их; но он не дотягивает до того, что понималось бы в некотором современном употреблении под «синтетическим единством», которое имеет некоторый мистический оттенок. Для студента Шеллинга или Гегеля важно помнить это различие синтеза от «абсолютного единства», например, Шеллинг, Werke, v, 43.

[6] A = A — это более чисто логическая формула: I = I представляет ее как личную и метафизическую идентичность. A, которое есть -A, следует отличать от A, которое противопоставлено не-A. Но позиция Фихте состоит в том, чтобы настаивать на том, что они являются одним Эго.

[7] Дать эту интерпретацию большего Эго как Жизни и Блаженства — значит предположить, что учение, например, Anweisung zum Seligen Leben, является логическим углублением более раннего языка об Эго.

[8] Ср. описание ума как «пучка впечатлений».

[9] Особенно дано в Grundriss des Eigenthümlichen der Wiss. (Werke, i, 331). Конечно, Фихте проходит через соответствующую «дедукцию» эмоциональной или моральной природы. Шеллинг (System des transcend. Idealismus) прорабатывает «дедукцию» еще более подробно.

[10] Фихте, Werke, i, 286.

[11] Там же, ii, 261.

[12] Пожалуй, вряд ли нужно говорить, что положение дел, на которое намекают, имеющее свои литературные памятники в «Люцинде» Ф. Шлегеля и в горячей защите этой книги Шлейермахером, было лишь мимолетным экспериментом, в котором высоконапряженный идеализм среди расслабленного общества искал истину любой ценой и осмелился на благородную ложь.

[13] В «Geschlossener Handelstaat» (1800 г.), «классическом» документе характерного немецкого социализма в его ранней и идеалистической фазе.

ГЛАВА XII. НАЧАЛО ШЕЛЛИНГА.

Шеллинг и Гегель были сокурсниками в Тюбингене, где, помимо официальных уроков в классе, они с радостью пили из источников мысли, которые пустил Лессинг, чувствовали надежды и страхи борьбы, которую республиканская Франция вела против германских держав, и видели, что кантовская критика содержит в себе огонь, который сожжет сено и солому старой теологии. Гегель, на пять лет старше их обоих, прошел свой колледжский путь весьма достойно, но отнюдь не блестяще. Среди своих товарищей он приобрел репутацию спокойного и довольно вдумчивого ума, который, однако, под старомодной внешностью дышал глубоким страстным рвением к той высшей жизни, наступление которой благородные духи среди молодежи тогда, как и сейчас, жаждали ускорить. Шеллинг, необычайно одаренный спекулятивной способностью, литературным искусством и восприимчивостью гения к тому, чтобы ловить и связывать теории, которые всплывали на поверхность в науке и литературе, уже сделал себе имя как философский писатель, в то время как его старший соотечественник, ведущий незаметную жизнь частного репетитора, только разрабатывал и расширял свои идеи. Первые эссе Шеллинга по метафизике шли по тем же путям, что и Фихте; но в 1797 году (когда ему было 22 года) появились его «Идеи к философии природы». Год спустя он читал лекции в Йене в дружеской ассоциации со Шлегелями и с Фихте, который, однако, вскоре покинул это место. В 1800 году появилась «Система трансцендентального идеализма», а в 1801 году — «Изложение моей системы»; за ними последовали «Бруно» в 1802 году и «Лекции о университетских занятиях» в 1803 году. Короткие периоды академического преподавания в Вюрцбурге, Эрлангене и Мюнхене, а после 1841 года в Берлине, нарушили молчание, которое наступило после его «Исследований сущности человеческой свободы» в 1809 году; но мало что достоверного было известно широкой публике о его окончательной позиции до публикации его собрания сочинений (1856-61).

Невольное прикосновение грусти падает на историка, когда он обозревает карьеру Шеллинга. Редко жизнь мыслителя начиналась с лучших обещаний и более выдающихся достижений; редко более благородное вдохновение, более либеральная широта настроения направляли и двигали интеллектуальный интерес; редко ожидание больших вещей, которые еще предстоят, следовало по следам писателя, чем это было уделом Шеллинга. С одной стороны, живое и активное усвоение результатов научных открытий, по крайней мере в их более наводящих на размышления достижениях: с другой стороны, мастерство слов и стиля, которое позволяло ему держать себя наравне с литературными лидерами; и, опять же, симпатия, которая казалась религиозной, к движению, которое искало lucem ex Oriente и мудрость из сокровищ чистой юности мира. И все же — в основном — чистый результат, забвение более полное, чем когда-либо постигало великого мыслителя. Сначала хочется пройти мимо с замечанием, что даже у книг и мыслителей есть свои судьбы, и что некоторое мгновенное забвение позволило приливу ускользнуть неиспользованным. Но можно быть менее оракульно-туманным: и, не умаляя блестящей способности и великого достижения Шеллинга, отметить некоторые причины его превращения в простой эпизод.

Во-первых, хотя его концепция — это система, его исполнение — лишь последовательность фрагментов. Ближе всего к энциклопедическому изложению его идей подходят его популярные «Лекции о университетских занятиях». Не раз он приступает к задаче изложения, но позволяет ей прерваться где-то посередине. Опять же, при каждом новом случае черты его схемы мысли слегка менялись, и не только его философия претендует сначала на то, чтобы представить две различные стороны, но и эти две стороны щита варьируются. В-третьих, интерес к научным новинкам, всегда склонный искать любопытное, далеко идущее и наводящее на размышления, больше, чем более здравые обобщения, имеет тенденцию с течением времени слишком жадно цепляться за чудесную и таинственную ночную сторону природы, за магические силы и мистические прозрения — путь, который спускается в бездну «позитивной», т. е. квазиматериалистической, теософии. Рационалисты-прагматики (как католики в Баварии, так и протестантский теолог Паулюс, некогда друг, а впоследствии злейший враг) рассматривают его как криптокатолика, защитника средневекового обскурантизма, столь ненавистного истинному просвещению. Даже его литературное искусство делает его подозрительным: ибо существует старая ссора между философией и вымыслом; и большеглазая мудрость ревнива к своей цыганской сопернице. Необдуманные проявления чувства высокого превосходства над средним учителем увеличили число и яд его противников. И, возможно, не ниже достоинства истории предположить, что его первая жена, Каролина, со всеми ее удивительными притягательностями интеллекта и характера, и несмотря на все, чем она была для Шеллинга в поощрении и совете, была слишком умна и слишком критична, чтобы не посеять много ревностей и не добавить по женской линии к рядам тех, у кого он был под подозрением.

Но, возможно, истинной причиной неудачи Шеллинга был некоторый избыток объективности. Фихте навлек на себя нападки ненормальной субъективностью, которая хотела реформировать окружение, куда бы он ни пошел. Шеллинг стоял более обособленно — движимый огромным любопытством, безграничным интересом ко всему пространству объективного существования; но при этом казалось, что его сердце не было глубоко настроено и отдано специфически человеческому интересу. Его первая любовь — романтика в природе; и когда он обращается к истории, то по предпочтению к векам, весьма отдаленным. Его идеал философии — видеть, как она достигает своей работы посредством искусства. Религия, кажется, достигает для него кульминации в мифологии. Рефлексия и спекуляция для него всегда в некотором роде болезнь — откуда философия должна перенести нас — почти магически, если возможно — к покою снова в первобытном единстве жизни. Это лишь инструмент к великой цели — и эта цель божественная, даже если хотите, религиозная, эпикурейская жизнь. С такой точки зрения было бы легко в юности впасть в натурализм; было бы одинаково легко в более позднем возрасте впасть в сверхъестественное. Философия — по крайней мере, как ее понимал Гегель — не является ни тем, ни другим: но жизнь, которая никогда не может совсем перестать быть усилием, идеализма. И поэтому Шеллинг не мог заслужить доверия, которое достается только тем, кого чувствуют соратниками тех, кого они ведут.

С Шеллингом происходит слияние в основной поток философии потоков идей и исследований, которые уже оказали стимулирующее влияние на тон и продукты высшей литературы Германии. Еще в 1763 году (в тот самый момент, когда Кант позволил английским и шотландским «эмпирикам» вытряхнуть его из его «рационалистического» догматизма) Лессинг — на паре страниц «О реальности вещей вне Бога» — выразил сомнения в состоятельности обычного деистического устройства своего времени, которое помещало Бога там, а человека и его окружение здесь, каждая сторона, по крайней мере на время, беспрепятственно наслаждаясь своим. Лессинг читал Лейбница в свете Спинозы, а Спинозу в свете Лейбница: и если он подчеркивал абсолютное право на полнейшее индивидуальное саморазвитие с одной стороны, он не менее заявлял с другой, что «ничто в мире не изолировано, ничто без последствий, ничто без вечных последствий». «Я благодарю Творца, что я должен, — должен лучшее», — добавляет он (1774). О его разговорах на эти высокие темы с Якоби мы уже говорили. В то время как Спиноза и Лейбниц либо порицались, либо — что хуже — неправильно понимались установленными мастерами обучения, они приветствовались более сочувственным и, при всех его недостатках, более признательным изучением со стороны неакадемических лидеров мысли.

Среди них одним из самых интересных и влиятельных был Гердер. Гердер, который был среди студентов Канта в 1763 году и который выразил свое восхищение своим тогдашним учителем, с годами стал считать себя назначенным антагонистом кантовской системы. Два человека были ментально и морально разных типов: и в случае Гердера чувство обиды в конце концов положительно ослепило его по отношению к смыслу, не менее чем к достоинствам доктрины, которую он объявил пагубной. По мнению Гердера, кантовская система страдала повсюду от недостатка мертвой логической формальности и абстрактности: она обитала в своего рода лимбе, отрезанная одинаково от свежего дыхания природы и растущей жизни истории, и от вечного духа божественной истины: она подрывала (как указывал его опыт в Веймаре [1]) традиционную веру и вдохновляла своих «адептов» революционным высокомерием ко всем догмам. Ее сухая логичность, ее резкие деления и анализы были противны его поэтически-пламенной, широко-энтузиастической и по существу исторической душе. Человек — в своей конкретной полноте, в своих физических условиях и своем телесном строении, в своей социальной организации, в своей литературной и художественной жизни, прежде всего в своей поэзии и традициях религии — был темой его исследований; и он смотрел с недоверием на каждую попытку анализировать и дезинтегрировать тотальное единство человечества критикой сначала этой, а затем критикой той стороны его, проводимой отдельно. Оссиан был ранним его фаворитом; и сумерки, которые парят с дымкой задумчивого мифа вокруг фигур этого визионерского мира, висят с очарованием и путаницей вокруг конечного горизонта идей Гердера.

В 1774 и 1775 годах Гердер писал и переписывал эссе (опубликовано в 1778 году) на премию, предложенную Берлинской академией на тему «Ощущение и познание в человеческой душе». Его фундаментальные пункты заключаются в том, что «никакая психология невозможна, которая не является на каждом шагу отчетливой физиологией»: что «познание и воление — это только одна энергия души»: что «все наше мышление возникло из и через ощущение и, несмотря на всю дистилляцию, все еще содержит обильные следы его»: что нет отдельных способностей мышления, но одна божественная сила, которая объединяет весь широкий поток втекающего ощущения — «одна энергия и эластичность души, которая достигает своей высоты через посредство языка». «Что материально, что нематериально в человеке, я не знаю», — говорит он; «но я верю, что природа не закрепила железных пластин между ними», «Человек — раб механизма (но механизма, замаскированного в одеяние ясного небесного разума) и воображает себя свободным», «Самочувствие и сочувствие (новая фаза расширения и сжатия) — это два выражения эластичности нашей воли»: они варьируются прямо пропорционально друг другу: и «любовь, следовательно, есть высший разум» — предложение, добавляет Гердер, для которого «если мы не хотим доверять св. Иоанну, мы можем доверять несомненно более божественному Спинозе, чья философия и этика вращаются целиком на этой оси».

Великая работа Гердера, однако, — которая, бок о бок с «Воспитанием человеческого рода» Лессинга и с «Идеей всеобщей истории» Канта, помогла составить ту концепцию истории как философии в конкретной форме, которая появляется у Шеллинга, Шлегеля и Гегеля, — была «Идеи к философии истории». Это подвеска и контраст к трем Критикам Канта, с которыми она почти современна (1784-91). Даже в истории Кант подчеркивает работу интеллекта, разума: и ставит интеллектуально-организованное государство — если возможно, всемирное содружество, когда война будет преобразована в лишь стимулирующую конкуренцию, — как окончательный триумф разума. Для Гердера, в то время как с одной стороны природа-основа является всесущественной и должна составлять фундамент любого генетического объяснения духовных феноменов, идеал человечества представляется скорее как свободное развитие многостороннего индивида — развитие, смягченное ассоциацией семьи и притязаниями дружбы. В кантовском взгляде на цивилизацию естественный разум своими внутренними предпосылками вырабатывает цель культуры: Гердер, напротив, позволяет себе ввести — но только в и из тусклого фона — сверхъестественную помощь для актуализации зачатков рациональности, латентных в природе человека. И все же, хотя на первом шаге в историю появляется Божество и обожествленное человечество маячит впереди как завершение процесса эволюции, развитие между этими двумя крайними полюсами гомогенно и, по сути, одно. Тот же закон управляет им повсюду:

«Этика — это только высшая физика ума». Человек с самого начала наделен тенденциями, которые через посредство общества и традиции несут его к двойной цели, столь трудной для сочетания, «человечности и счастья», «человечности и религии». Но для этого обучения духа он подготовлен специальным естественным дарованием тела: и Гердер может зайти так далеко, чтобы сказать, что «чтобы очертить обязанности человека, нам нужно только очертить его форму». Развиваясь под влиянием космических и географических условий и сформированный из той же протоплазмы и по тому же типу, что и другие животные, человек обладает уникальной организацией, определенно пропорциональным механизмом, который является его отличительным и постоянным специфическим характером. Общая идентичность плана и условия преобладает для человека и животных; но Гердер удерживается от дарвиновского вывода, который интерпретирует градуированное разнообразие типа как указание на то, что человек — это фаза, достигнутая pro tempore в постепенном скольжении, вдоль которого непрерывное изменение среды несет нестабильные типы, которые более ранние среды помогли сформировать. Для концепции природы Гердера существуют фиксированные различия, за пределы которых исследование не может выйти; и мы увидим, что и Шеллинг, и Гегель принимают эту оговорку.

Гердер, наконец, нанес удар в войне, которая велась после смерти Лессинга между друзьями и врагами спинозизма. Его маленькая книга «Бог» (1787) — это оправдание Спинозы против атаки Якоби. На антикварную точность она не может претендовать: картина спинозизма, односторонняя в лучшем случае, далее испорчена интерпретацией доктрины, которая разрыхляет ее до неясности идеями Лейбница и Шефтсбери. Это было грандиозное — но это было также и дерзкое — видение спинозизма, которое нашло его не несовместимым с фундаментальным теизмом с одной стороны и с поэзией природы с другой. И все же Гердер имел заслугу быть, возможно, первым, кто пронзил твердую логическую оболочку рационализма, под которой Спиноза лежал скрытым, и раскрыть мистическую страсть к Богу, которая так причудливо называла себя amor erga rem infinitam et aeternam. «Спиноза», — говорит Гердер, — «был энтузиастом бытия Бога». Даже там, где он переводит термины Спинозы в полные эквиваленты, он оказывает услугу, обучая людей тому, что пустые банальности, которые они ассоциируют с терминами вроде субстанция, модус, причина, неадекватны для интерпретации интенсивности смысла, который они имели для философа. Снять печати, которые делали и Лейбница, и Спинозу тайной для мира, — значит подготовить путь для Шеллинга и Гегеля [2].

Именно под эгидой Спинозы и Лейбница Шеллинг начинает свою первую характерную работу — «Идеи к философии природы». В этих мыслителях он нашел впервые провозглашенным как фундаментальную позицию философии единство конечного и бесконечного, реального и идеального, абсолютно активного и абсолютно пассивного. Они различались, конечно, в том, что в то время как это единство предполагается Спинозой как бесконечная и абсолютная субстанция, из которой все отдельное существование, тело или ум, есть лишь modus, оно принимается Лейбницем как универсальная характеристика каждого индивидуального существа. Каждая монада — а человеческая душа есть типичная монада — есть одновременно конечная и бесконечная, реальная и идеальная, активная и пассивная. Но — будь то как лежащая в основе субстанция или как единство реальности — оба придерживаются кардинальной доктрины, что абсолют (объект философии) есть единство и унификация — тождество — того, что вне его предстает как две стороны или порядка бытия, реальное и идеальное. Философствовать, следовательно, — или видеть вещи в абсолюте — значит (не как гласит злобная шутка Гегеля [3], смотреть на них «в ночи, когда все коровы черны», — но) видеть их в интенсивном свете, который исходит из тождества Духа внутри нас с Природой вне нас.

Фихте ухватился за эту позицию. Он видел, что исходный антитезис, который противостоит нам, и соединение (синтез) его членов предполагают еще более фундаментальный и, по сути, абсолютный тезис — первобытное и активное единство. Этот антитезис — оппозиция эго и не-эго; этот синтез — каждый акт знания и воли, посредством которого каждая из этих сил в свою очередь ограничивается другой. Такой синтез (воление или познание) был бы невозможен, если бы не фундаментальный тезис (или гипотеза) единства или тождества, которое порождает антитезис и обладает силой преодолевать его. Такое исходное единство — это то, что он называет абсолютным Эго. Я есть то, что я знаю и волю, и то, что я знаю и волю, есть Я. Таково уравнение (кратко записанное, I = I), которое идентифицирует субъект и объект (знания и воли). Но ассоциации, цепляющиеся за термины, которые использовал Фихте, придали этой мысли одностороннее направление. «Я» противопоставлено «Тебе», и «Им», и «Это». «Вещь» — или не-эго — обесценена по сравнению с мыслящим и волящим. Она постулируется ad majorem gloriam Эго: чтобы я мог осуществить полное наслаждение своего бытия. Это то, что я должен сделать из него. Это ничто иное, как то, чем оно будет — или будет, если я сделаю то, что я должен сделать. Тождество двух сторон, следовательно, оставлено как «объект бесконечной задачи, абсолютный императив». Абсолют еще не есть: — это лишь прогноз постулированного результата.

Если это то, чему учит Фихте, и это называется субъективным идеализмом, то для Шеллинга первое дело — покинуть дом рабства. Оставим в стороне Я с его вводящими в заблуждение ассоциациями и начнем с двух областей, которые нам известны: областей Природы и Духа. Природа — не материя — это одна сторона; Разум или Дух — другая. Каждая из них дает объект для одной из ветвей философии: философии Природы, с одной стороны, и трансцендентального идеализма — с другой. Первая является новой и, в особенности, собственным продолжением Кантовой философии у Шеллинга; вторая — отчасти продолжением работы Фихте. Но поскольку обе они являются философией, они должны совпадать или сходиться. Вся философия, следовательно, может называть себя философией Тождества; но на время она будет представлять себя в двух аспектах: как философия Природы, мыслимая как слепое и бессознательное, и как философия Духа и истории, как свободный и сознательный продукт разума.

[1] Он занимал должности с широкими полномочиями по общему надзору за церковными и школьными делами в Веймаре.

[2] См. примечания и иллюстрации в т. II, стр. 420.

[3] Гегель, Werke, II, 13.

[4] См. примечания и иллюстрации в т. II, стр. 392.

ГЛАВА XIII. ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ И ИДЕАЛИЗМ.

Что подразумевается под «философией Природы»? «Философствовать о Природе, — говорит Шеллинг, — означает поднять ее из мертвого механизма, в котором она, по-видимому, погружена, — вдохнуть в нее, так сказать, свободу и поставить ее в свободный процесс эволюции: иными словами, это означает оторваться от вульгарного взгляда, который видит в Природе лишь события, или, в лучшем случае, видит действие как факт, а не само действие в действии [1]». Короче говоря, в природе существует процесс, параллельный по характеру тому, что Фихте показал для сознания. Естественный мир больше не подчинен, но, по видимости, скоординирован: и эволюция или развитие, представленные под логическим заголовком «дедукции», являются общим законом для обоих. Реальный порядок и идеальный порядок мира в равной степени являются делом бесконечной и безусловной деятельности, «которая никогда полностью не исчерпывает себя ни в каком конечном продукте и для которой все индивидуальное является лишь своего рода частным выражением». Природу, которую мы видим разбитой на группы, массы и отдельные объекты, следует объяснять как ряд ступеней в процессе развития: ступеней в едином непрерывном продукте, который был остановлен на нескольких этапах — который представляет отчетливые эпохи, но, тем не менее, все они являются приближениями, с расхождениями, к единому первоначальному идеалу.

В Природе, как и в Духе, наиболее типичным феноменом является первоначальная гетерогенность, двойственность или различие, которые, однако, указывают на еще более фундаментальную гомогенность, единство или тождество. Это первичное единство или основа объединения, правда, не предстает перед взором; «душа Природы», anima mundi, нигде не проявляется как таковая в своей нераздельной простоте, а лишь как постоянно повторяющееся воссоединение того, что было разделено. Но хотя абсолютное тождество и не является очевидным, оно есть необходимая предпосылка всей жизни и бытия, как и всякого знания и действия. Это связь или «копула», которая постоянно сводит антитезис к единству, гетерогенность к гомогенности, а различное — к реинтеграции. Этому факту антитезиса, предполагающему и постоянно возвращающемуся к первоначальному единству, Шеллинг дает название «Полярность». «Невозможно построить основные физические явления без такого конфликта противоположных принципов. Но этот конфликт существует только в момент самого явления. Каждая естественная сила пробуждает свою противоположность. Но эта сила не имеет независимого существования: она существует только в этом состязании, и только это состязание дает ей на мгновение отдельное существование. Как только это состязание прекращается, сила исчезает, отступая в сферу гомогенных сил [2]». Полярность, следовательно, является общим законом космоса.

Непрерывная, безграничная деятельность, следовательно, как основа или фундамент всего, вечно пересекающая, останавливающая и ограничивающая саму себя: вечная война, которая, однако, всегда приводится обратно к миру, — процесс дифференциации, который покоится на интеграции, является ее продуктом и вечно вынужден возвращаться к ней, — таков вечный ритм естественной вселенной. Это процесс, в котором можно проследить три степени, стадии или «силы» (первая, вторая, третья и т. д.). По своему более общему описательному названию он называется Организацией. «Организм, — говорит Шеллинг, — есть принцип вещей. Это не свойство отдельных естественных объектов; но, напротив, отдельные естественные объекты суть лишь ограничения или отдельные способы постижения всеобщего организма [3]». «Мир есть организация; и всеобщий организм сам по себе является условием (и в этой мере позитивным) механизма [4]». «Механизм должен объясняться из организма: не организм из механизма». «Сущность всех вещей есть жизнь: случайное — это только вид их жизни: и даже мертвое в Природе не является абсолютно мертвым — это лишь угасшая жизнь».

Но если концепция организма является, таким образом, адекватной или полной идеей Природы как целого, эта идея реализуется лишь как третья «сила», надстраивающаяся над двумя подчиненными или низшими рядами или «силами» и действующая посредством них. Первая стадия — это та, которую занимает математическая и механическая концепция мира, — голый скелет или каркас, который должен быть облечен и наполнен жизнью и ростом. Эта первая «сила» в мировом процессе антитетических сил, под контролем и на основе, предоставленной первоначальным тезисным единством, которое их синтезирует, есть Материя. В Материи мы имеем равновесие и статическое безразличие двух противоборствующих сил — одной центробежной, ускоряющей, отталкивающей, другой центростремительной, замедляющей, притягивающей, — которые, работая под синтезирующим единством, обеспечиваемым силой всемирного тяготения, выстраивают в своих мгновенных остановках или эпохах различные материальные формы. В этой первой «силе» мы имеем как бы схему или механизм, посредством которого будет работать организация: внешний и «абстрактный» организм. И существенная черта этого «построения» или «дедукции» материи заключается в том, что она не берет материальные атомы и не строит из них мир, а «дедуцирует» свойства материи как исходящие из игры противоборствующих сил и как обусловленные временными синтезами, возникающими в результате присутствия единства, проявляющего себя в противоположностях.

Вторая и более высокая «сила» видна в физической вселенной, как она представляется наукам об электричестве, магнетизме и химии. Если первую кратко назвать механической, то это — химический мир. Закон полярности здесь особенно заметен: нейтральность или безразличие частей заменяется более интенсивным антитезисом и сродством: и возврат от гетерогенности к гомогенности происходит с более поразительным и даже внезапным эффектом. Здесь материя, даже будучи неорганизованной, обладает некоторым подобием жизни и чувствительности: в ней есть след духа, который поднимается над простой смежностью и соположением механических атомов. Атомистическая теория оказывается все менее адекватной как попытка представить все явления неживой материи, и материальная вселенная уже заряжена симпатиями и антипатиями, которые полны обещания и потенциала органического мира.

Механическая теория вселенной в обычном смысле, которая имеет дело с математической формулировкой законов планетарного движения, была делом семнадцатого века. Восемнадцатый век видел попытки объяснить status quo планетарной системы как результат эволюции элементарного молекулярного состояния космической массы. С окончанием восемнадцатого века появилась группа новых наук, имеющих дело с более тонкими энергиями материи — с электричеством, гальванизмом и, прежде всего, с взаимосвязями химической, электрической и магнитной науки. Идеи, таким образом предложенные — охваченные с некоторой общностью под заголовком «Полярность», — пролили свет на старые механические концепции и придали им решительно динамический характер. Даже спокойный покой геометрических фигур стал объясняться как точка встречи и момент перехода противоположных сил. Но эти идеи произвели еще больший эффект на биологию. Здесь тоже исчезла потребность в особой «жизненной силе» для объяснения жизни и организации: организм был лишь более высокой стадией, более полной истиной механизма: и оба нашли свое объяснение в антитезисе и синтезе сил, или в дифференциации и интеграции того, что недавно было названо «idée-force». В этом направлении, насколько это касалось Шеллинга, очевидный стимул исходил из программы, намеченной Кильмейером в Штутгарте в 1793 году в лекции «о пропорциях органических сил». Согласно Кильмейеру, существуют три типа сил в животной организации: чувствительность, раздражимость и воспроизводство [5]. Последняя из них является базовой силой, которая выстраивает и распространяет животную систему. С раздражимостью, или сокращением в ответ на внешние раздражители — материальной адаптацией к среде, — достигается более высокий уровень животной жизни. Но высшей из всех сил в живом существе является чувствительность. В этом же порядке мы можем разумно полагать, что движется «план природы». Ее первые продукты показывают мало что, кроме той репродуктивной силы, которая делает пирамиду жизни широкой и высокой. Но по мере того, как существо приобретает возрастающую гетерогенность и сравнительно независимое положение, оно играет роль реагента против раздражителей и источника движений. Наконец, оно не просто реагирует, но ассимилирует и присваивает впечатление в ощущение: оно интернализирует внешнее и несет в себе посредством чувствительности все возрастающую картину окружающего мира.

Идея Эволюции или Развития, таким образом введенная Шеллингом в философию как руководящий принцип в изучении материи и разума, не должна быть смешиваема ни со старым использованием этих терминов, ни с их текущим применением сегодня [6]. Под эволюцией (или развитием) и инволюцией (или свертыванием) ранняя спекуляция по биологии обозначала взгляд, согласно которому органический зародыш содержал in parvo все то, что зрелый организм показывал в большом масштабе. Как зрелая луковица здорового гиацинта показывает при разрезании невооруженным глазом стебель и цветы, которые появятся из нее следующей весной, так в целом семя можно рассматривать как миниатюрный организм, нуждающийся лишь в увеличении объема, чтобы стать полностью видимым в деталях. Рост, таким образом, есть не приращение, а экспликация и увеличение микроскопического организма, существующего в зародыше.

Эволюция в настоящее время, и особенно после Дарвина, означает нечто большее, чем это. Она подразумевает теорию происхождения разнообразия существующих организмов от других организмов более ранней эпохи, менее индивидуализированных по формам и функциям. Из сравнительно простых и гомогенных существ с течением веков вышли существа с более сложной, более высокодифференцированной структурой; и этот процесс постепенной дифференциации можно представить как продолжающийся в течение почти бесконечного периода. На одном конце мы можем представить материю, только наделенную способностями жизни и организации, но в минимальной степени; на другом конце процесса развития — существа, которые организовали в себе силы, максимальные как по диапазону, так и по разнообразию. Результат (насколько мы сейчас заходим) — это генеалогия организма, которая, цитируя Дарвина, рисует перед нами «великое древо жизни, которое заполняет своими мертвыми и сломанными ветвями земную кору и покрывает поверхность своими вечно ветвящимися и прекрасными разветвлениями».

Даже Бюффон, видя, как естественно он может рассматривать «волка, лису и шакала» как «выродившиеся виды одного семейства», пришел к выводу, что мы не ошибемся, предположив, что «природа могла со временем извлечь из одного существа все другие организованные существа». Эразм Дарвин (1794) настаивал на силе «стремления» (appetency) в органах живого существа создавать и приобретать новые структуры, которые оно передавало своему потомству. Г. Р. Тревиранус [7] в своей «Биологии» (1802-5) отметил влияние среды, а Жан Ламарк в своей «Философии зоологии» (1809) — после допущения, что «природа создала лишь низшие организмы» — утверждал, что потребность и использование (или неиспользование) могут настолько эффективно модифицировать существо, что оно может даже произвести новые органы и привести к появлению путем незаметных степеней разнообразия существ, столь же широко расходящихся, как они кажутся сейчас. Например: «Жираф обязан своей длинной шеей своей постоянной привычке объедать деревья». И постепенно спекулянты на эту тему стали признавать, что, как писал г-н Г. Спенсер в 1852 году, «малыми приращениями модификации со временем может быть порождено любое количество модификаций». Наконец, в 1859 году Дарвин, с богатым ресурсом иллюстративных примеров, утвердил доктрину о том, что существующая фауна и флора земли представляют собой результат борьбы за существование, продолжавшейся в течение огромных эпох, в которой сохранились (были отобраны для жизни) те существа, которые среди всех разнообразно одаренных потомков любого вида были лучше всего приспособлены к присвоению средств к существованию в обстоятельствах, в которых они в то время оказались. Обстоятельства жизни на земном шаре постоянно меняются от места к месту и от времени ко времени: потомство никогда точно не воспроизводит своих родителей и широко расходится друг с другом: следовательно, каждая форма жизни постоянно скользит от фазы к фазе, и выживают только те, которые лучше всего адаптированы к новым условиям жизни.

Поскольку дарвинизм является попыткой показать, что классы растений и животных не являются простым соположением и агрегацией, а должны объясняться со ссылкой на единый генетический принцип, он находится в гармонии с Эволюцией, которой учили Шеллинг и Гегель. Оба они в равной степени ниспровергают жесткие и твердые линии деления, на которых настаивает полупопулярная наука, и восстанавливают непрерывность существования. Оба рассматривают Природу как органическое царство, развивающееся посредством действия и противодействия внутри себя, живущее общей жизнью в полной симпатии и солидарности, а не как простой механизм, в котором отдельные части сохраняют без изменений черты и функции, наложенные на них при сотворении неким высшим архитектором. Но они различаются в других пунктах. Обычный дарвинизм, по крайней мере, говорит так, как если бы обстоятельства и организм были первоначально независимыми и только приводились, так сказать, случайно в контакт и корреляцию. Он не удерживает факт — о котором он абстрактно осведомлен, — что оба действуют друг на друга и модифицируют друг друга, потому что они являются членами большего организма. Он забывает, короче говоря, то, что Шеллинг так глубоко осознал, что органическое и неорганическое, обычно так называемые, оба в более широком смысле являются органическими. Ему не хватает мужества признать свои собственные молчаливые предпосылки.

Но характерное различие между теорией эволюции сегодняшнего дня и той, что имелась в виду философами, отличается от этого, хотя и связано с ним. «Утверждение, — говорит Шеллинг, — что различные организмы сформировались путем постепенного развития друг из друга, есть непонимание Идеи, которая действительно лежит в разуме [8]». И Гегель не менее решительно утверждает, что «Метаморфоза» (как термин тогда применялся, например, Гёте, к тому, что мы сейчас называем Эволюцией) действительно существует как факт только в случае живого индивида — не в предполагаемой или теоретической непрерывности вида. «Это неловкий способ, который был у древней и современной спекулятивной биологии, представлять развитие и переход одной физической формы и сферы в более высокую как внешне-актуальное производство, — которое, однако, чтобы сделать его яснее, было отброшено в темноту прошлого [9]». Тем не менее, несмотря на эти и даже более поздние протесты, существует большое очарование для многих умов в эволюционистской картине, например, лошади сегодняшнего дня как буквального потомка через почти пятьдесят великих стадий (называемых видами) от некоего существа эоценовой эпохи, которое постепенно трансформировалось вследствие врожденной нестабильности или изменчивости конструкции и в подчинении изменениям в своей среде. Но какова бы ни была ценность этих пока еще гипотетических вспомогательных средств для воображения в схватывании и объединении разнообразия органической жизни, они идут по другой линии, нежели философская эволюция. Эта эволюция — в Идее, в Понятии. Здесь ищется «текучесть» терминов мысли, а не видов вещей — за исключением вторичного способа. И прежде всего, философия не имеет дела с проблемой во времени, с простой последовательностью; если она имеет дело с историей природы, агентами этой истории являются силы — и силы, которые являются идеальными не менее, чем реальными.