«Пролегомены к изучению философии Гегеля, особенно его логики»

Но, как, возможно, могло быть очевидно, называние этого способа мышления идеализмом не должно мешать нам признать, что та же философия является также реализмом. Если он настаивает, так сказать, на идеализме того, что мы иногда называем материальной природой, он не менее настаивает на реализме того, что считается нематериальным духом. Ментальный или духовный мир теряет свою несубстанциальную неосязаемость, свою простую предполагаемость, свой «идеальный» или чисто идеальный характер. Для более старого, и, можно сказать, вульгарного взгляда, ум или душа были простой «мыслью», чем-то, из чего можно было видеть только определенные акты или феномены. Это была простая идея, без которой можно было вполне обойтись — до тех пор, пока он придерживался, как говорили, феноменов — феноменов без реальности. Насколько расплывчатым и воздушным, опять же, был предмет морали! Несколько добродетелей и пороков, по общему признанию общие описательные названия, разговор о воле и совести — все они лишь отдельные предикаты неизвестного, о котором говорят, постулируют, но не могут произвести. По сравнению с этой простой предполагаемостью духовный мир у Шеллинга и Гегеля приобретает реальность квазиорганизма (на самом деле сверхорганического), растущего и конституирующего себя и освобождающего в себе место для множества человеческих отношений. Абстрактные способности ума обретают реальность (правда, не чувственную): неосязаемые понятия морали становятся почти осязаемыми: царство духа становится реальным дополнением к царству природы. И, с другой стороны, царство природы получает признание своей идеальности: его единство и непрерывность становятся эффективными в Идее, которая охватывает, координирует и систематизирует его разрозненные и несвязанные части.

Этот новый Идеализм, если он вел людей обратно из исторического мира к природе, был все же едва ли во всех отношениях учеником Руссо. Не «Назад от цивилизации и искусственности к природе и свободе лесов» был его крик: но скорее «Помни, что человек всегда покоится на природе и вырастает из нее, всегда имеет свои идеалы, прямо или косвенно видимые в физических (чувственных) структурах; и что, когда культура отворачивается от чувств и природы к чему-то предполагаемому высшему, она действительно вступает на путь, который ведет в бездны». Его голос, на самом деле, был очень похож на тоску, выраженную в «Богах Греции» Шиллера; он желал человека более богоподобным, а божественное — более человечным. Но вместо того, чтобы идти назад, — его девизом было вперед: или назад к природе, только чтобы возобновить истинную отправную точку и отступить с пути цивилизации, чей конец — погибель. Человек также был природой [1] — если он никогда не является просто природой, т. е. природой, не возвышенной до своей истины, — но он приводил к выражению, и мог приводить ко все более ясному и полному выражению, нечто, что было в дочеловеческой природе, но что природа в других местах не смогла адекватно представить. Таким образом, отношение Человека к Природе было, по-видимому, двояким. С одной стороны, физический мир был по существу миром разума и интеллекта — хотя и интеллекта окаменевшего [2]. Настолько Гегель соглашался с Шеллингом. Но, с другой стороны (и здесь Гегель подхватил великий парадокс Фихте), место человека во вселенной — выполнить обещание и импликацию Природы до полной реальности Духа, выполнить его через закон и мораль; но (здесь он завершает Фихте с помощью Шеллинга) также в высшей мере, через искусство, религию и науку. Мир интеллекта и разума, который человек конструирует как этическое, художественное и религиозное существо, есть полная истина естественного мира — высший смысл и более полная, более последовательная и завершенная реальность чувственного: и это так, потому что господин Природы един с господином человеческой души. Новый путь философии, следовательно, если его когда-либо можно было обвинить в том, что он говорит, что так называемые реальные вещи обычной жизни были только идеями или ментальными образами, означал, что, как они принимаются немыслящим или несовершенно мыслящим восприятием, они были чем-то, о чем можно было сказать лишь то, что описывает их отношения к чему-то другому, о чем, в свою очередь, можно было бы сделать то же замечание; так что — насколько они шли — реальность никогда не была с нами, а только уверенность (вскоре доказанная как тщетная), что она была по соседству [3]. Напротив — в своем использовании термина Идея — то, что этот идеализм утверждал скорее, было то, что объекты Природы в их prima facie (первоначальном) восприятии еще не были Идеей: если, т. е., Идея — это ментальная или духовная реальность, которая объясняет и завершает себя, вместо того чтобы посылать нас в бесконечные глупые поручения куда-то еще, — есть понятие, которое точно адекватно реальности и собрало в себе силу реальности.

Новый идеализм не подрывает реализм, но включает его и делает его той реальностью, которой он претендовал быть. Его поэтому, как предложил Шеллинг [4], можно назвать идеало-реализмом или реало-идеализмом. Если кому-то нравится, он может даже, если он не греческий ученый, назвать его Монизмом; но в этом случае ему лучше начать с признания самому себе, что любой Монизм, который может устоять на своем и служить объяснением вселенной, не будет исключать Дуализм. Все есть, действительно, одна жизнь, одно бытие, одна мысль; но жизнь, бытие, мысль, которая существует только тогда, когда она противопоставляет себя внутри себя, отделяет себя от себя, проецирует свой смысл и отношения наружу и вверх, и все же сохраняет и осуществляет силу воссоединения себя. Абсолют можно назвать Одним: но он также есть Все; это Одно, которое создает и преодолевает различие: он есть, и он существенно есть, в антитезе Природы и Духа, Объекта и Субъекта, Материи и Ума; но под и над антитезой он есть фундаментальное и завершенное единство. Монизм, буквально понятый, абсурден — ибо он игнорирует то, что нельзя игнорировать, многое: и Дуализм, который предлагается иногда как конкурентная схема, не намного лучше; если только мы не понимаем Дуализм как не фиксированное биссектирование, но как вечно появляющуюся и вечно преодолеваемую антитезу, которая является свидетелем силы и свободы Одного, — который не один, но Одно и Все, Одно во Всем и Все в Одном.

Центральным или кардинальным пунктом Идеализма является его отказ оставаться в состоянии фиксированного разрыва между Субъектом и Объектом, между Духом и Природой. Его Идея есть тождество или единство (не без различия) обоих. В его чисто логическом или эпистемологическом аспекте можно легко увидеть, что, как так любил повторять Шопенгауэр, «Нет Объекта без Субъекта и нет Субъекта без Объекта» [5]. Трудность возникает в запоминании этих превосходных трюизмов, когда один из коррелятов вне поля зрения, а другой кажется независимым и предстает перед нами с правом на признание, по-видимому, полностью своим собственным. Когда Субъект фигурирует как индивидуальное сознание, заключенное, можно, пожалуй, добавить, в индивидуальное тело, а Объект как вещь, по-видимому, там, в мире за пределами всего самого по себе, тогда отступление от этого рудиментарного идеализма становится легким. В практике жизни и бизнеса каждый из нас, самосознающий и автономный субъект, каким бы он ни был, начинает ранжироваться в оценке других, а вскоре и в некоторой степени в своей собственной, также как часть агрегата объектов. Вся реальность и субстанция, кажется, как бы соскальзывают на сторону объекта. Сознающий субъект считается лишь наблюдателем или пассивным зрителем представления, которое происходит на внешнем поле событий, — и все же это внешнее есть его собственный объект-ум; его ум считается лишь идеей, или, скорее, последовательностью идей, т. е. ментальных картин с определенным смыслом в них. Еще один маленький шаг, и сам субъект-ум превращается в объект. Там действительно стоит — согласно обычной интроспективной психологии — как бы в одном углу, или у одной щели видения, ум, наблюдающий, наблюдающий и критикующий другую вещь, которая также называется умом; но наблюдающий ум может только отражать или регистрировать, а наблюдаемый ум очень похож на вещь, по-видимому, на которую воздействуют другие вещи, и которая, в свою очередь, воздействует на них. Этот объект-ум, реальность среди других реальностей, в отношениях причины и следствия с ними, не видит себя, если мы можем доверять словам тех, кто рассказывает о нем, но лежит открытым для инспекции этого другого ума, представленного психологическим наблюдателем, который достаточно любезен, чтобы сообщить нам что-то о его слепом и темном состоянии. Его реакции, сообщает он нам, демонстрируют замечательную особенность. Они эквивалентны состояниям сознания: и даже актам воли и знания. Как когда скрипка трогается определенным образом смычком, вы получаете музыкальную ноту, так когда определенные агенты вступают в контакт с этой специфической реальностью, они вызывают реакцию, называемую чувством или идеей.

Различать таким образом между ментальной пассивностью и активностью естественно и правильно. Основой всякого сознания и ментальной активности является первоначальное разделение, «суждение» или диьюдикация (различение) себя от себя. Но, как только диьюдикация сделана для таких целей, ошибкой будет забыть ее инициацию и полностью упустить из виду тот факт, что наблюдающий ум также является активным, и что объект-я не просто находится в отношении к субъекту-я, но в высшем единстве идентифицируем с ним. И все же вещь сделана, привычно сделана. Мы все исповедуем эту веру обычного реализма в наших первых размышлениях о себе. И эффект этого забвения заключается в том, что мы ищем в другом месте первоначальную активность, от которой мы абстрагировались и которую упустили из виду. Восприимчивый пассивный ум — называемый все еще субъектом, но теперь ставший субъектом в смысле анатома — должен быть приведен в движение, должен быть подвергнут воздействию или впечатлению. Психическое событие, которое вы называете знанием, и которое, несомненно, означает знание, — ментальное «состояние», которое вы наблюдаете, — или, это может быть даже, если ваш авторитет — особенно упрямый и непримиримый реалист, молекулярное изменение в клетках мозга, — требует предшествующего события, чтобы объяснить его. Происхождение движения, которое привело к данному психическому или молекулярному изменению, ищется в самосущей вещи, которая там, вовне, дает начало ряду движений, которые здесь, внутри, приводят к ощущению. Или, вещь каким-то образом производит ослабленный образ самой себя в мозгу, или в уме; ибо в этой мифологической сказке о психическом событии точность недостижима, и не следует стремиться быть слишком точным. В любом случае отношение между вещью и идеей мыслится по аналогии с нексусом причины и следствия, или оригинала и копии; и вербальное воображение аналогического рассуждателя удовлетворено. То, чему Гегель, вслед за Шеллингом, учит, с другой стороны, заключается в том, что процесс чувственного впечатления и манипуляции, которым он подвергается интеллектом, предполагают для своего существования и своей объективной истины Разум, который есть единство субъекта и объекта, первоначальное тождество, соединяющее знание с бытием.

Но тот же дефект нефилософского сознания имеет другую фазу, о которой философия должна помнить. Популярный язык говорит о вещах — о вещах здесь и вещах там, которые действуют друг на друга и на так называемый ум: т. е. на этот воображаемый и предполагаемый пассивный ум. Для вещей была подставлена более «научная» концепция — концепция сил; которые, прикреплены ли они к атомам или нет, утверждаются как реальные источники изменения и события, которые наполняют мир нашего опыта. И так как, согласно некоторым психологам, ум — это лишь пустое место или пространство с более или менее узкими пределами комнаты, на котором сущности, называемые идеями, по этой причине вынуждены вступать в более или менее тесные отношения, без какой-либо более близкой или более существенной связи; так, тоже, ум склонен рассматриваться другими лишь как поле битвы или место борьбы противоборствующих сил. Здесь атомные силы, как в другом случае атомные идеи, предполагается, являются просто и чисто независимыми: и все же такова сила ограниченной среды — скажем ли мы, на более популярном языке, сила пространства и времени? — что они должны встречаться друг с другом, должны, как бы, формировать ассоциации, связи, отношения. Велика, поистине, сила соположения. Пространство и время, потому что они существенно ограничивают, коррелируют, определяют, куют связи, которые великий пророк этой эмпирической школы не побоялся назвать нерастворимыми, неискоренимыми, неразделимыми. Пространство и время, говорит его великий преемник, бесконечны. Но они бесконечны только в том смысле, что они никогда не могут быть исчерпаны: они везде и навсегда: но как реальные они только здесь и сейчас. Время может предшествовать времени, а пространство исчезать в более отдаленное пространство: но каждое пространство и каждое время конечно, определяюще, ограничивающе, относительно и синтетично. И, если мы присмотримся, пространство и время могут показаться видимым, призрачным, абстрактным очертанием — с одной стороны, затвердевающим и воплощающим идеальный синтез мысли и интеллекта, с другой — слабо воспроизводящим или предсказывающим реальный синтез организации и живой природы.

Говоря это, мы даем разумную интерпретацию «ассоциации» — по крайней мере, настолько, насколько ассоциация предполагается вызванной соположением во времени и пространстве. Время и пространство, как мог бы сказать Кант, дают схему — чувственный и видимый рефлекс вечного и универсального мыслительного отношения: они являются a priori, потому что они в физическом мире являются примитивом, первой фазой и низшим проявлением того единства, которое, как мы знаем его в природе и уме, всегда смешивается с чувством или проявляется в чувственных формах. Они — первая печать реальности, реальной Природы: с ними мы в Природе, но это абстрактная призрачная природа. Они отмечают восхождение (которое только с точки зрения простого логика мы назовем нисхождением) абстрактной (чистой) идеи в элемент множественности, оппозиции, жизни и сознания. В психическом и интеллектуальном мире, опять же, по мере того как он поднимается к более совершенной идеальности (по мере того как он извлекает больше смысла из грубого факта), они теряют свою значимость; они погружаются в силы памяти и воображения, которые строят прошлое и будущее в единство вечно настоящего, пока в своем завершении они не оставляют как свой остаточный продукт абстрактный элемент чистой мысли: мысли, которая претендует на атрибуты универсальности и вечности, которая претендует, т. е., поглотить или погрузить в себя все пространство и все время [6].

Очевидно, следовательно, что если ассоцианистская теория, подобная теории Юма, предлагает объяснить актуальное поле ментальной жизни элементами, данными в нем, и никакими другими, она может сделать это только при определенных предположениях, которые могут быть суммированы в предложении, что ум — реальное ментальное пространство и время даже (а не его предполагаемый «образ») — является одновременно субъективным и объективным, одновременно реальным и идеальным, одновременно полем операции, силой, которая направляет операции, и умом, который осознает себя и свои акты. Сказать, как, по-видимому, делает Юм, что непрерывный, давно устоявшийся обычай порождает в нас определенные непреодолимые и существенные привычки мышления, может относиться только к необъясненному и незамеченному дублированию самого себя. Здесь есть одно я, которое является лишь пучком фрагментов, идей, внутренне раздельных и лишь случайно связанных внешним давлением, которые вступают в связи, возможно, необходимые или нерасторжимые, хотя и не обусловленные внутренним сродством. И есть другое я, которое является тождественным единством, разделяющимся и растущим, или ассимилирующим, на которое воздействуют, но только потому, что оно само запрашивает действие, и в некотором смысле контролирующим процесс, происходящий внутри него. Трудность для исследователя заключается в том, чтобы осознать, что эти два я суть одно. Никакое количество изобретательности никогда не преуспеет в честном показе единства как простого результата — даже если бы это было фиктивное или феноменальное единство — столкновений и случайных прикреплений или откреплений различных и независимых реальностей. Реальности, которые ведут себя таким образом, чтобы порождать единства, вызывать синтезы, являются реальностями в уме; и ум должен не просто, как бы, течь вокруг них, но иметь их текучими членами самого себя. Если они реальности, они идеальные реальности. Вы должны начать с идеального единства, которое также является реальным единством, в котором разнообразие может играть и которым оно контролируется.

«Силы», не менее чем «вещи», являются терминами мышления, именами реальности, безусловно, но неадекватными, поскольку они обязаны своим существованием абстракции и оставляют без внимания свои корреляты — это имена мгновенных элементов, схваченных в потоке и с большей или меньшей успешностью призванных обозначить «моменты», «факторы» или «аспекты» в общей сумме и силе реальности. Объяснение через постоянные и отдельные силы страдает теми же недостатками, что и объяснение через вещи. Наука, став более самокритичной, начинает видеть, что в силах и т. д. она имеет имена и формулы, которые не являются полной реальностью, а лишь полезными (если они полезны) абстракциями. Ни вещи, ни силы, хотя их и называют реальными, не являются таковыми в полном смысле. Юм сказал — и сказал не без основания, хотя и с некоторым привкусом парадокса, — что у нас никогда не было никакого реального впечатления или идеи силы и мощи. Это утверждение следует рассматривать вместе с другим: то, что мы ошибочно принимаем за силу в вещах, есть лишь наш собственный недостаток силы, чтобы преодолеть навязанную ассоциацию или разорвать привычный ход идей. Лотце, в свою очередь, заметил, что предполагаемое сознание силы, проявляемой в произвольном движении, путают с чувством выполненной работы или преодоленной инерции. Какова бы ни была истина относительно психологического опыта, для эпистемолога не может быть сомнений в том, что так называемое восприятие силы есть интерпретация одного из аспектов опыта, который, при определенной доле произвольной остановки и упрощения, делает его понятным и реальным посредством антитезиса и корреляции. Сила, по сути, существует или возникает только в отношении или оппозиции к противодействующей силе: действие и противодействие всегда равны и противоположны, гласит математическая формула. Две силы столь же мало независимы, как верх и низ, или как запад и север; сила побуждает силу, и сила существует лишь постольку, поскольку она побуждаема. Побуждающее может побуждать только потому, что оно само побуждаемо. Иными словами, недостаточно сказать, что силы, которые таким образом противостоят друг другу, являются коррелятами. Отношение должно быть перенесено на ступень выше: сами силы получают свой псевдореальный характер лишь до тех пор, пока их удерживают раздельно насильственно или по инерции. Доведите их импликации до конца, и они воссоединятся (однако не теряя всякого различия) в более высокой идее, умопостигаемом единстве, которое своим разделением и возвращением к единству делает возможным и реальным их противоборство. Именно это доведение импликаций до их эксплицитной истины лежит в основе того, как Шопенгауэр вольно обращается с различием между силой и волей. Но у него оба термина взяты в их смутном и неопределенном виде, в тумане популярного представления или отсутствия такового, и отождествляются без усилий или обоснования: тогда как у Гегеля, по самой низкой оценке, предпринята попытка проследить довольно сложные шаги, которые опосредуют эту метаморфозу.

Таким образом, новый идеализм утверждает органическую и даже сверхорганическую природу мышления и бытия. Мир опыта, взятый в своей реальности и полноте, есть организм, который живет, познает и желает, и который есть жизнь, действие, знание; он сам себе средство и сам себе цель. Субъект, действующий, живущий, познающий, есть действие, знание, жизнь. В обычном организме есть субъект функций, бытие в отношении к неорганическому миру. В мировом организме (если это неадекватное название еще следует сохранять) нет внешнего мира, нет неорганической или внеорганической вещи. В мировом организме орган и его среда объединены в одно, воссоединены: растение или животное не существует без своего места, а его место — без растения или животного. Они не просто находятся в корреляции, но существенно и актуально едины. Quid prosunt leges sine moribus? — вопрошает моралист: но в Абсолюте или сверхорганической Идее закон и мораль не разделены: необходимость есть также свобода: закон не отделен от своего явления. Такой организм, который есть жизнь, мышление, воля, — это то, что Гегель называет Идеей: организм, который является полностью органическим, без какой-либо простой материи: и эта Идея является фундаментом его идеализма. Понятые в своих условиях, силы, которые иногда представляются как борющиеся друг с другом на поле человеческой жизни, более не являются независимыми; еще менее они являются полностью разделимыми силами. Они суть внутреннее разделение, посредством которого дух восстанавливает и обеспечивает свое единство: их антагонизмы — это дыхание жизни. И они имеют свои отношения в своем общем служении, созидая одну жизнь. Они образуют определенную иерархию организации; в которой, однако, высшее или более развитое не просто надстраивается над более грубым, но в некотором смысле вытесняет его, и все же умудряется сохранить его ценность и его реальную истину.

[1] Ср. замечание Спинозы о Теле, Eth. III. pr. 2 Schol.: «Ибо никто до сих пор не определил, что может тело; то есть никто до сих пор не был научен опытом, что может совершать тело из одних только законов природы, поскольку оно рассматривается только как телесное» и т. д.

[2] См. том II, примечания и иллюстрации, стр. 392.

[3] Здесь подразумевается известное описание Шопенгауэром этого постоянного перекладывания ответственности за реальность на что-то другое («Мир как воля и представление», § 17).

[4] См. стр. 157 (глава XIII).

[5] Satz vom Grunde, § 16: Welt als Wille und Vorstellung: Ergänzungen. Cap. i.

[6] См. далее, глава XXVI.

ГЛАВА XVII. МЕТОДЫ, ИСКУССТВЕННЫЕ И ЕСТЕСТВЕННЫЕ.

Когда современная философия делала свои первые шаги, она была пренебрежительна и уничижительна по отношению к прошлому, как средневековому, так и древнегреческому. Бэкон и Гоббс, Декарт и Спиноза — каковы бы ни были их другие различия — все вторят этому пренебрежению. Подобно Роб Рою у Вордсворта, они восклицают —

«К чему книги? Сожгите все статуты и их полки. Мы покажем, что можем помочь создать мир из другого материала».

На эту иконоборческую эпоху накладывается попытка Лейбница объединить в одно все лучшее, что было в новой корпускулярной философии, со всем ценным, что было в старом платоновском идеализме, развитом Аристотелем. Так, во время позднего философского кризиса к концу XVIII века несколько деструктивные и революционные тенденции Канта и Фихте привели естественным образом, в качестве реакции и дополнения, к реконструктивным системам Шеллинга и Гегеля. В них консервативный инстинкт приходит на помощь, чтобы восполнить недостатки радикального прогрессизма. Вместо того чтобы выбрасывать прошлое на ветер и кричать Écrasez l'infâme, вместо того чтобы отбрасывать средневековье, разрушая все ограничения индивидуальной свободы, которые феодальная Европа создала для обеспечения и защиты общин, в которых жила ее ранняя свобода, новый дух времени увидел, что проблемы современной жизни не решаются простым выбрасыванием за борт всех ограничений и форм как помех и мусора. Напротив, рефлектирующий ум увидел, что так называемые формы и ограничения необходимы и что искусство государственного управления, хотя оно не может полностью состоять в копировании старого, все же должно работать в некотором роде по аналогии со старыми методами: т. е. делать в новых обстоятельствах то, что решило бы те же задачи, как старая конституция делала для своего времени. Это изменение хорошо иллюстрируется отношением к организации государства, проявленным Вильгельмом фон Гумбольдтом в разные эпохи его жизни.

Люди легко рассуждают об историческом методе и о том, что он для нас сделал. Слушая то, что иногда говорят, можно подумать, что это метод, который всегда был привычным в истории, но который в последние дни был применен к другим темам и доказал свою ценность на новой почве, достигнув результатов, которые до сих пор были лишь desiderata. Однако это почти полностью переворачивает истинное положение дел. Прошло много времени, прежде чем история обрела какой-либо метод, достойный этого названия. У большинства тех, кто фигурирует как великие историки, целью было рассказать хорошую историю, сохранить нить событий отчетливой, подчинить инциденты главному вопросу, изобразить личный и общественный характер и его влияние на события. История практиковалась — можно даже сказать — скорее как искусство, чем как наука. Если она и имела дело с причинами, то с индивидуальными, конкретными, живыми причинами, а не с холодными, мертвыми абстракциями сил, законов или тенденций. Если она не полностью игнорировала намеки на поиск принципов, которые можно найти у Фукидида и Полибия, она была гораздо более увлечена искусством Ливия и Тацита или даже наивностью Геродота. Кто не чувствовал силы такой истории; кто не восхищался гением, который реконструирует людей и обстоятельства прошлого и заставляет их вновь проживать свои деяния, чтобы в конце концов уступить неизбежной судьбе! Но не из такой истории возник исторический метод.

Исторический метод был продуктом новой концепции природы и разума в их взаимных отношениях, которая уже была отмечена. Оценка трудов мыслителей, направленных на этот взгляд на историю, была бы интересным, но сложным исследованием. Лейбниц, в частности, своими принципами развития, непрерывности, общей аналогии должен был сделать две вещи навсегда ясными. И эти два результата, которые можно было бы считать надежными, заключались, во-первых, в том, что настоящее существование (которое поначалу кажется единственно реальным) есть лишь узкая переходная линия между прошлым и будущим — линия точек, пересекающая сложное движение или развитие; и, во-вторых, что всякое развитие есть развитие чего-то, что по существу бесконечно, что не требует ничего внешнего, никакого толчка от обстоятельств или от внешнего провидения, чтобы привести его в движение, но само по себе является синтезом активной и пассивной силы в чем-то, по крайней мере аналогичном Эго. Первый принцип запечатлен в максиме Лейбница: «Настоящее чревато прошлым и полно будущего»: а второй — в максиме «монады не имеют окон или дверей». В силу первого, сущее (этого мгновения) есть лишь стадия или ступень, укорененная в том, что было, и незначительная, если не в отношении к тому, что должно наступить. В силу второго, всякое развитие происходит изнутри и предполагает поэтому, что развивающийся индивид включает в себя многое, что при беглом взгляде на первый взгляд можно было бы принять за внешнее по отношению к нему и лишь случайно контактирующее с ним. Действительно, было бы хорошо добавить третий принцип — то, что Лейбниц иногда называл Законом Непрерывности — закон, согласно которому, как он говорит, отчетливые и заметные восприятия являются результатом бесконечного числа неощутимых или малых восприятий. Но непрерывность в собственном смысле — это не то: непрерывность в собственном смысле или тождество есть чистая идея. Видимая или чувственная прерывность покоится на невидимой или идеальной непрерывности и должна объясняться ею. Каждое тело, например, в природе, кажущееся имеющим отдельное существование, есть лишь стадия, изолированная или обособленная в продолжающемся процессе: и этот процесс, связывающий, как он это делает, прошлое с будущим, есть процесс Разума. Omne Corpus, писал Лейбниц в 1671 году, est mens momentanea seu carens recordatione. Каждый физический и материальный объект есть интеллект, но интеллект, который не смотрит ни вперед, ни назад, а ограничен для себя лишь мгновением: интеллект, у которого нет истории. И все же для разумного наблюдателя у него есть прошлое — у него есть память, он несет в себе следы своего предшествующего состояния. Но прочитать эту книгу памяти, расшифровать «неощутимые восприятия», которые погребены под мгновенным настоящим, под его недуховной реальностью, и связать настоящее с прошлым и будущим — это работа интеллекта, в котором и для которого материальное раскрывает свой запас смысла, или в котором оно респиритуализируется. Иными словами, предпосылкой этого исторического метода является идеальная непрерывность бытия, превосходящая и поглощающая различия времени.

Но учение Лейбница — даже в большей степени, возможно, чем учение Спинозы — попало в дурную эпоху: если оно и не было буквально заглушено терниями, оно нашло почву с малой глубиной, и за его кратким цветением вскоре последовало страшное увядание. Стремясь, как Лейбниц, рекомендовать свои теории всем людям — и не в последнюю очередь, возможно, чтобы завоевать симпатии некоторых выдающихся и умных женщин, — он был вынужден представлять их в формах и фразах, которые были особенно знакомы каждому корреспонденту. И естественное следствие не заставило себя ждать. Формы приспособления были тем, что действовало: они прижились, а истина, которую они должны были передать, ускользнула: лейбницианская теория была перетолкована в доктрины, которые она должна была вытеснить. Как и в случае со Спинозой, так и с Лейбницем, острое понимание его смысла пришло сначала к мыслителям на пограничье литературы и философии, к Лессингу и Гердеру, и нашло признание в более академических системах сначала у Шеллинга и Гегеля. Прежде всего, эта теория «petites perceptions», так тесно связанная (как и следовало ожидать) с его математическими открытиями в Исчислении, является тем, что отмечает его как обладающего более тонким слухом к тайным гармониям и принципам существования, чем могли уловить или оценить более грубые органы популярной философии.

«Чтобы, — говорит Лейбниц, — получить более ясное представление о малых восприятиях, которые мы не можем различить в толпе, я привык использовать пример рева или шума моря, который поражает нас на берегу. Чтобы слышать этот звук, как мы его слышим, мы должны слышать части, которые составляют это целое, т. е. звуки каждой волны, хотя каждый из этих малых звуков делает себя ощутимым только в смутном собрании всех остальных вместе (то есть в том самом реве) и не был бы замечен, если бы эта волна, которая его вызывает, была одна. Ибо мы должны быть немного затронуты движением этой волны, и мы должны иметь некоторое восприятие каждого из этих звуков, какими бы малыми они ни были; иначе мы никогда не имели бы восприятия ста тысяч волн, так как сто тысяч нулей никогда не составили бы ничего... Эти малые восприятия обладают большей эффективностью своими последствиями, чем мы предполагаем. Именно они формируют то Je ne sais quoi, те вкусы, те образы чувственных качеств, ясные в собрании, но смутные в частях; те впечатления, производимые на нас окружающими телами, которые окутывают бесконечное, ту связь, которую каждое существо имеет со всем остальным универсумом. Можно даже сказать, что в силу этих малых восприятий настоящее чревато будущим и полно прошлым, что все сговаривается вместе: и что в малейшей из субстанций глаза, столь же пронзительные, как глаза Бога, могли бы прочитать всю последовательность вещей универсума».

«Эти неощутимые восприятия, далее, отмечают и составляют того же индивида, который характеризуется следами или выражениями, сохраняемыми ими от предшествующих состояний этого индивида, таким образом формируя связь с его настоящим состоянием. Они могут быть известны высшему духу, даже если сам индивид их не чувствует, т. е. даже если эксплицитная память уже отсутствует. Но эти восприятия также предоставляют средства для повторного открытия этой памяти, при необходимости, посредством периодических развитий, которые могут однажды произойти... Именно этими неощутимыми восприятиями я объясняю ту удивительную предустановленную гармонию ума и тела, и даже всех монад или простых субстанций, — которая занимает место невозможного влияния одной на другую... После этого я добавил бы немного, если бы сказал, что именно эти малые восприятия определяют нас во многих конъюнктурах, когда мы не думаем об этом, и которые обманывают вульгарных видимостью индифферентности равновесия, как если бы нам было совершенно безразлично, повернули ли мы, например, направо или налево».

«Я заметил также, что в силу неощутимых вариаций две индивидуальные вещи никогда не могли бы быть совершенно одинаковыми и что они всегда должны различаться более чем numero. И с этим мы покончили раз и навсегда с пустыми таблицами ума, душой без мысли, субстанцией без действия, пустотой пространства, атомами и даже частицами, не разделенными актуально в материи; мы покончили с чистым покоем, полной однородностью в части времени, места или материи... и тысячей других фикций философов, которые происходят от их неполных понятий, фикций, которые природа вещей не терпит и которые наше невежество и малое внимание, которое мы уделяем неощутимому, пропускают, но которые никогда не могли бы быть сделаны терпимыми, если бы мы не ограничивали их абстракциями ума, который протестует, что он не отрицает того, что он откладывает в сторону и считает неуместным в любом текущем рассмотрении. Иначе, если бы мы восприняли это всерьез, как означающее, что вещи, которые мы не воспринимаем, не существуют в душе или теле, мы потерпели бы неудачу в философии, как и в политике, пренебрегая τὀ μικρόν, неощутимыми шагами прогресса: — тогда как абстракция не является ошибкой, при условии, что мы знаем, что то, что мы упускаем из виду, все еще там».

Это была концепция, которую Бэкон обрисовал, которую Лейбниц представил под многими именами и со многими применениями как оливковую ветвь между Платоном и Демокритом; теперь она стала через философское и внефилософское принятие текущей максимой в общей области знания. Природа уподобилась истории, а история — природе: свобода построена на необходимости, а действующие причины завершены, хотя и не полностью слиты, в конечных. Это признание закона, порядка, причинности в психическом мире, но не просто так называемого естественного закона; и поэтому без сведения его к чисто физическому и материальному миру. Это, по сути, новый метод, который неизбежен и необходим, как только становится очевидным, что жизнь, организация, развитие есть лежащая в основе истина и центральное понятие вещей. Вы смотрите на мир поначалу, скажем, как на простое собрание отдельных вещей в разной степени соположения: и все, что вы думаете делать с ними, либо путем теории, либо практики, — это сложить их вместе, связать их теснее или разделить их шире. Вы делаете это извне посредством организующей силы; ибо они предполагаются чисто пассивными, ожидающими, чтобы их коснулись, каждая установлена на своем месте — с которого ее можно сдвинуть только толчком или тягой. Это метод математики или механики. Он показывает ловкость агента или экспозитора: но вы чувствуете, что он искусственен и произволен. Он аналитичен или синтетичен — но не автоанализ или автосинтез. Директор движения (мы можем назвать его «конструкцией»), несомненно, может владеть реальным секретом: он может работать с вещами хорошо и справедливо, и объединять или разделять их согласно внутренним сродствам; но мы не можем, при нынешнем положении дел, быть в этом уверены. Вещи, по сути, с которыми он имеет дело, уже были опустошены от всякой жизни и своеобразия: они одинаковы по качеству, различаясь только по «больше» или «меньше» — разница, которая в любой момент может быть изменена актом вычитания или сложения. Несомненно, вы можете строить то, что называется системами — соединениями своего рода — таким образом: но они на самом деле не держатся и не растут вместе; они лишь удерживаются от распада отсутствием какого-либо пустого места, куда части могли бы удалиться. Часть удерживает часть; но как все части оказались так заперты без выхода — это загадка. Абсолютная нейтральность или безразличие каждой части к другим, и все же абсолютное равновесие [1] в общем композите — такова ситуация.

Химический метод (беря химию как тип наук, таких как оптика, электричество и т. д.) является откровением иного положения дел. Элементы вещей здесь видятся уникальными и несравнимыми; однако в каждом есть скрытая симпатия, готовая вырваться наружу, когда наступает подходящий случай. Сведите две вещи вместе, и их сродство внезапно, при надлежащих обстоятельствах, приводит к их полному слиянию: возникает продукт, который, будучи сформированным, едва выдает свое происхождение и состав. В некотором смысле это противоположность механического или математического метода. В нем не было слияния, не было внутреннего смешения: каждая часть после композиции лежала рядом с другой, и их союз был только в идеях наблюдателя. Это было все еще простое соположение — хотя теперь более тесное: необычайно острый глаз все еще смог бы различить разделительные линии и измерить промежутки. По крайней мере, чисто механическая физика склонна так это понимать. Здесь, напротив, есть союз — но только в момент слияния: как только это достигнуто, результат оказывается простым и не несет в себе намека на то, что он является соединением. В механическом союзе результат в точности равен сумме элементов, которые его составляют: в химическом есть нечто положительно новое, нечто, т. е. такое, на что предпосылки не давали указаний и не делали обещаний.

Любой из этих методов — этих концепций существования — хорошо работает в определенной области. Но оба они выполняют свою работу только при определенной гипотезе или с определенной абстракцией. Механический метод предполагает, что объекты все качественно одинаковы, различаясь только по количеству или весу: все, следовательно, полностью сравнимы друг с другом и способны быть заменены друг другом в уравнении. Где это допущение справедливо, метод сложения и деления, метод исчисления делает свою работу [2]. Химический метод работает на другом допущении — допущении ряда качественно различающихся элементов, элементов, которые также, так сказать, настроены против некоторых и готовы прыгнуть в объятия других. Если наблюдатель в первом случае держал игру полностью в своих руках — мог строить и разделять по своему усмотрению, мог определять результаты a priori: здесь он сбит с толку неожиданным и может только ждать и наблюдать, чтобы узнать a posteriori поведение тел, обладающих этим оккультным и непредсказуемым сродством. В лучшем случае он может только сформулировать то, что наблюдает, попытаться классифицировать это, установить любые общие принципы, проходящие через это, любые серийные повторения или тому подобное: и это все, чего может достичь химическая философия. Химическое сродство — факт того, что определенные элементы соединяются определенными способами и отказываются вступать в определенные союзы — есть великий факт: но для a priori рассуждения или абстрактного силлогизирования это полная необъяснимость, одна из случайностей во вселенной, с которой нужно считаться, но которую нельзя понять.

Вероятно, очевидно, что если мы хотим получить понимание жизни и конкретной реальности вещей, ни один из этих методов не будет вполне отвечать цели. С одним лишь первым, если бы он мог быть повсеместно осуществлен, вселенная была бы полностью объяснена: все было бы в точности эквивалентно некоторой сумме или кратному всего остального: не было бы никакой тайны, ничего уникального и строго индивидуального. Имея время, мы могли бы найти формулу для каждой реальности и предикат, в точности подходящий к любому субъекту. И все же даже математика должна признать существование иррациональных, сурдов, бесконечных рядов и тому подобного. Ибо наши единства и стандарты всегда произвольны, искусственны и односторонни, и не достигают тонкости природы. Даже наши более простые типы поверхностей — круг и квадрат — остаются несводимыми друг к другу: и мы избегаем столкновения только замечанием, что практически и с любой требуемой степенью точности расхождение между ними может быть скорректировано. Если мы обратимся к химическому методу, опять же, есть более близкое приближение к актуальности в признании присутствия чего-то большего, чем просто композиция и соположение. Это не то, что есть нечто, что не является соположением: но скорее это гораздо больше, чем просто соположение. Могут быть степени этого «чего-то большего»: но только грубому или абстрактному взгляду кажется, что его нет вовсе. Даже простое сцепление показывает единство в соположенных вещах. Простое соприкосновение заразительно: оно инфицирует. «Когда на скрипке часто играл новичок, — говорит Дж. Г. Льюис, — ее тон ухудшается, ее молекулы перестраиваются, так что один способ вибрации становится более готовым, чем другой [3]». «Toute impression, — цитирует он Дельбёфа, — laisse une certaine trace ineffaçable». Так называемая химическая композиция — лишь заметный пример, с особенностями, этого изменения состояния, вызванного тем, что с механической точки зрения называется внутренними молекулярными смещениями. Но признать факт — одно дело: дать его объяснение — другое. И все же, с другой стороны, признать факт — значит отметить важный момент, который был опущен механической конструкцией вещей. Там результат едва ли можно было назвать новым: он был в точности равен своим составным элементам: и уравнение было прозрачным. И оно было прозрачным, потому что весь процесс, анализ и синтез, был не работой или процессом наблюдаемой вещи, а работой наблюдающего ума: он создает (искусственные) единства, нумерует их и складывает или вычитает. Но с химическим результатом, хотя он также равен своим элементам, есть нечто новое. Вода, несомненно, есть кислород и водород, но здесь, по крайней мере, нет сомнений, что знак «плюс» чрезмерно упрощает отношение и скорее указывает или представляет связь, чем точно определяет ее. И все же в воде нет ничего, чего не было бы в каком-то — скажем, таинственном? — смысле в кислороде и водороде. Химическая физика, следовательно, выявляет ясно, или сравнительно ясно, нечто, чем обычная и более грубая, любящая простоту теория обязана и способна пренебречь: она осознает достоинство, которое заключается в соположении, и показывает, что простое внешнее изменение количества идет вместе с более глубоким внутренним и качественным. Результат делает больше, чем суммирует и конденсирует то, что было распространено в протяженности и рассеяно в частях ранее: он выявляет или раскрывает нечто, что ранее не предполагалось. Всегда, в либеральной интерпретации максимы, верно, что Ex nihilo nihil fit: но здесь, особенно, эффект актуально раскрывает то, что было — но было скрыто или невоспринято — в предпосылках. Максима, чтобы быть справедливо истолкованной, должна читаться назад так же, как и вперед.

Но мы должны сделать шаг дальше, если хотим полного объяснения. Если предпосылки должны быть адекватными для поддержки заключения, они должны быть переформулированы в терминах, которые намекают на заключение — которые в некотором смысле содержат его, но содержат его в потенции и обещании, а не в акте. Это метод развития, который является методом, применимым к полной конкретной реальности, а не, как другие, к частям, абстрагированным от реальности или изолированным в ней. Пока вы имеете дело с этими выбранными кусочками фактов — абстрагированными от их окружения, подвергнутыми строгому наблюдению или строгому эксперименту, вы можете применить сравнительно простой и прямой метод. Вы имеете дело с абстрагированным, искалеченным, подготовленным фактом. Вы руководствуетесь в этих случаях канонами тождества и различия: вы складываете и вычитаете, или вычитаете и складываете; и это все. Вы используете то, что называется правилами экспериментального метода. Но эти каноны не применяются напрямую — за исключением счастливой случайности — к реальному миру, где антецеденты и консеквенты не разделены и не табулированы, как того требуют логические каноны, правила формальной логики. При работе с этой конкретной реальностью требуется гораздо более сложный метод, метод, который должен смешивать индукцию с дедукцией и начинать с обоих концов в ряду причинности одновременно. Вы можете применить наблюдение или эксперимент только тогда, когда вопросы уже были чрезвычайно упрощены и сужены: когда вопрос был сделан настолько определенным, что он находится в двух шагах от ответа, и удаление небольшой перегородки как бы сделает два пространства одним ясным пространством. Где наблюдение и эксперимент доступны, действительно, это там, где общие контуры и принципы предмета урегулированы, где схема реальности определена в целом, но множество второстепенных вопросов еще остается решить. Если эта общая структура не зафиксирована, ни наблюдение, ни эксперимент с их каноном тождества и различия не приносят пользы. Эти методы, следовательно, применяются только в науках, которые в принципе или существенно завершены, хотя и допускают возможно бесконечное расширение в деталях и частностях. Там, где наука еще должна конституироваться, т. е. при работе с видами реальных вещей в их полноте, а не как рассматриваемыми в каком-то определенном аспекте, индукция и дедукция должны идти рука об руку и помогать друг другу на каждом шагу: и если они, как они должны, прибегают к эксперименту и наблюдению, это будет поначалу очень неудовлетворительным и пробным способом.

Таков путь, которым контраст между простотой, принадлежащей искусственному методу, имеющему дело с выбранными примерами, и сложностью, которую требует реальная конкретная органическая природа, представился Дж. С. Миллю по мере его продвижения в исследовании. Единственный полный метод для исследования неискушенной природы, еще не нанесенной на карту и не определенной в общих департаментах, — это дедуктивно-индуктивный метод, в котором индукция и дедукция по отдельности занимают подчиненное место, — используя индукцию в узком смысле, который термину до сих пор было позволено иметь. И этот смысл, можно добавить, есть, как в некоторых пассажах Аристотеля, не что иное, как обращение силлогизма, или, говоря точнее, это силлогизм, который идет вверх к общим положениям вместо того, чтобы спускаться от них. Он подобен силлогистической дедукции, формальной и абстрактной по характеру. (Дедуктивный) силлогизм предполагает существование больших посылок — общих суждений, которые в конечном счете, если они являются реальными базами, должны быть первичными и истинными, или самоочевидными фактами. Но критику, подобному Миллю, было нетрудно показать, что общая истина покоится на тех самых частных заключениях, которые она используется для установления, и предполагает их. Если каждое единичное не является истинным, универсалия, которая охватывает или объединяет их, не может быть действительно истинной. Поэтому заключение действительно подразумевается и предполагается в принципах его посылок. Но, к сожалению для применения и предполагаемого следствия этого не несправедливого замечания, подобное замечание может быть сделано об обычном изложении индуктивного метода. Индукция, говорят, делает вывод из или на основе единичных фактов. Но если единичная истина действительно, т. е. безусловно истинна, она неотличима от универсалии. Если она действительно истинна однажды, она истинна навсегда. Утверждение индивидуального суждения как истинного, если оно может быть поддержано — (а если оно не истинно, какую базу оно может дать для общего заключения?) — подразумевает истину универсалии, которую оно иногда используется для установления. Индуктивный логик говорит нам строить на единичных и определенных фактах, на истинах определенного и индивидуального опыта: но определенная или детерминированная истина покоится на универсальности (действительно, является универсалией) и не может быть найдена, если мы уже не нашли специальную совокупность или организм истины, в котором она составляет часть. Индивиды и универсалии предполагают друг друга и не стоят, как ведет нас думать первое впечатление, отдельно как два несвязанных термина, из любого из которых, если мы случайно так расположены, мы можем без дороги или железной дороги сделать законный переход к другому.

Если настаивать, как это естественно, что при таком подходе нет никакой твердой или «абсолютной» отправной точки вообще, то это утверждение можно признать. Единственные фиксированные и устойчивые точки в знании — это точки, гипотетически фиксированные, — сертифицированные, то есть, на время и в обстоятельствах, в которых мы их используем. Но в открытом поле — или, скорее, в пустыне — знания, где почва факта не размечена и неожиданное всегда может появиться, единственным критерием истины является подтверждение, данное согласованностью путей, инициированных из разных точек: только благодаря непреднамеренному совпадению результатов независимых операций вы можете преуспеть в ориентировании себя. Вы начинаете свою дорогу с двух концов, и вы встречаетесь: вы локализуете или фиксируете свою точку, проводя ее координаты к двум линиям направления, взятым как угодно поначалу, и только в сформированной науке расходящимся под фиксированным углом. И в абсолюте ваши линии направления не могут считаться фиксированными: вы можете только постепенно приспосабливать их друг к другу по мере продвижения. Интеллект, говорит Аристотель, есть принцип, начало; и интеллект, говорит он снова, поставляет начала [4]. Наука, в техническом смысле, вступает в действие только — или, другими словами, дедукция и (в более узком смысле, используемом Миллем, и действующая путем чистого наблюдения и эксперимента) индукция только находят путь — там, где начала и принципы были установлены, где был установлен приблизительный порядок или временная система. И если логика, в ее более строгом смысле, есть метод наук, уже сделанных и в своих существенных чертах конституированных, тогда от логики нельзя требовать ничего большего, чем предоставление теории таких формальных процессов. Если она прослеживает путь, который ведет «от известного к неизвестному», если она всегда действует на гипотезе данного знания, тогда такая индукция или дедукция (из достоверных и одобренных единичных фактов, или из достоверных и одобренных общих истин) полностью удовлетворяет практическую потребность научного исследователя. Но если Логика, как это иногда бывает, и может быть очень разумно, берется в более широком смысле эпистемологии — теории природы и происхождения знания в целом, а не просто вывода или силлогизма; — если она не просто спрашивает, как мы можем удовлетворительно перейти от одного куска знания (который, как предполагается, у нас есть) к другому (который еще не предполагается), но как мы вообще приходим к знанию; тогда ее проблема должна идти за рудименты вульгарной индукции и дедукции. Она должна спросить — что, насколько можно видеть, Милль и его простые последователи никогда серьезно не спрашивали вообще — что такое индукция, каковы ее отношения с дедукцией и каково место каждой в процессе знания. И так как процесс знания есть путь к реальности, она должна также спросить о природе этой цели — реальности и истины. Все очень хорошо для более узкой Логики формулировать в терминах методы, актуально используемые в науках: излагать в абстрактных канонах то, что там видно в жизни и действии. Но Наука Логики — эпистемология — (а подлинная эпистемология не может претендовать на то, чтобы быть чем-то меньшим, чем онтология) должна встретить факт самой науки — должна спросить, как идеи познающего должны — иначе они не являются знанием — охватывать и содержать реальность познаваемого. Другая и более узкая Логика есть и останется теорией форм рассуждения — транскриптом в более слабых терминах процедуры науки на любом данном шаге, который она делает вверх к общим положениям или вниз к частностям: но логика, которая имеет дело со знанием как таковым, в его систематической целостности, — трансцендентальная Логика, короче говоря, должна иметь реальную ценность, непобедимое отношение к реальности. Формальная Логика — логика Милля и Гамильтона — должна быть возвращена к своим принципам, к своему первому шагу: и этот первый шаг, который будет также последним шагом и вдохновляющим принципом каждого промежуточного шага, есть шаг Интеллекта (Νοῡς Аристотеля), продуктами или проявлениями которого являются λόγοι, т. е. определенные концепции, категории, формулировки правил и принципов определенного диапазона, — детерминации или специальные типы единства.

Милль действительно столкнулся с проблемой метода с лучшим эффектом, когда он пришел к рассмотрению класса вопросов, в которых он был действительно заинтересован и которые, кроме того, имеют для эпистемологических целей преимущество быть еще не сведенными в ряды дисциплинированной науки. Эти вопросы — те, что имеют дело с человеком, его ментальной и моральной природой, и историей. Даже ее защитники или покровители иногда признают, что нет принятой идеи о том, что такое Социология или что она делает. Ее имя, по крайней мере, выражает стремление к единству или предчувствие, что существует некоторое лежащее в основе единство и общий метод в группе того, что свободно называют моральными, или историческими, или социальными и политическими науками. Но социология — это, как большинство людей признает, имя нереализованной науки — ощущаемая и осознанно воспринятая потребность в науке и неудовлетворенность существующим состоянием знания в определенных департаментах. И несомненно, именно проблемами социальной науки — проблемами политико-экономических и социо-этических или социо-религиозных материй — интересы Милля были в основном заняты. Подобно своему учителю в этом департаменте, Огюсту Конту, он хотел внести в темы, на которых он был главным образом сосредоточен, ту «научную» точность, которой им по довольно общему признанию не хватало и в которой революционные движения показали, что они сильно нуждались. Но он не мог не видеть, что «индукция» динамики и физики была не совсем тем инструментом, который он искал. Теория и гипотеза здесь требовали гораздо большей доли в процессе, чем в более математических науках. Причины и следствия в реальности здесь вращались друг в друга, вместо того чтобы оставаться спокойно зафиксированными, один набор здесь, а другой там. Конечно, даже здесь — т. е. в органических и конкретных науках — возможно ввести наблюдение и эксперимент — несомненно, с большими усилиями и ограничением, но все же не совсем непрактично. Но искусственный и искажающий характер такого экспериментирования чувствуется здесь иначе, чем его давление в других случаях. И что более важно, установить эксперимент или начать научное наблюдение (а наблюдать означает следить за определенно ограниченным естественным процессом с целью ответить на какой-то вопрос о нем), предполагает — как мы уже видели — довольно определенную временную теорию относительно общего положения страны, подлежащей исследованию. Только когда страна была достаточно хорошо нанесена на карту по провинциям и обеспечена некоторой системой дорог, эти проблемы деталей — вопросы, на которые нужно ответить «Да» или «Нет» — могут быть выгодно поставлены. И это — в некоторых частях исторических наук, по крайней мере — несколько преждевременно ставить вопросы, требующие категорического ответа. Есть только смутное malaise ощущаемой трудности, чтобы направлять нас. Мы не знаем, во многих случаях, что это такое, что мы хотим знать; ибо требуется много мудрости и обученного искусства, чтобы поставить правильный или разумный вопрос, — настолько, действительно, что преуспеть в формулировании вашего вопроса полностью эквивалентно или почти эквивалентно способности ответить на него. Ценность наблюдений и экспериментов — которые являются способами постановки природы перед вопросом и, возможно, перед пыткой — зависит целиком от знания и владения общими идеями, которыми обладает наблюдатель и экспериментатор. И то же самое можно сказать о сокращенных и табулированных конспектах результатов многих наблюдений и экспериментов, которые называются Статистикой. Их ценность зависит от истины и широты взгляда, которые председательствовали при их сборе и расположении [5].

Исторический или генетический метод есть метод Науки в целом, но рассматриваемый и используемый под ограниченным аспектом. И под своим более всеобъемлющим аспектом он может быть назван — хотя ни одно имя не является безупречным — методом развития. Теперь сущность идеи развития — как было ясно показано Лейбницем — есть отказ допустить внешнее вмешательство и решимость позволить вещи объяснять саму себя самой. Он не манипулирует вещью извне, как механический метод — не пытается сложить ее из факторов или элементов, созданных и изготовленных по какому-то внешнему стандарту. Он также не смотрит, как химический, на результат как на необъяснимое изменение, обязанное, по-видимому, простому удару комбинации или дезинтеграции — и все же не очевидно сводимое к простому эквиваленту своих элементов. Напротив, он признает в объекте определенную независимость или оригинальность, но также присутствие имманентного закона, который не ждет аутсайдера, чтобы собрать его, но конструирует себя, как если бы, по плану своего собственного. В так называемом объекте есть, хотя мы не сразу признаем это, тот же самый инициативный принцип, как аналитический, так и синтетический, который мы признаем в мышлении. Объект есть — в истинной логике — процесс, самозавершающийся процесс, а не просто объект, механический или иной объект. Он меняется, растет или распадается, пока мы наблюдаем, если только на краткие мгновения мы не отрезаем его от его связей и не останавливаем его развитие. И наше наблюдение, если оно истинно научное, должно быть симпатизирующим его процессу изменения. Это не просто вещь, которую нужно объяснить и истолковать ab extra: ни тайна внезапной трансформации, которую нужно пассивно принять; но рост, история, за которой нужно симпатизирующе следить и которую нужно понимать — понимать, потому что она следует тому же порядку, что и движение нашего собственного мышления в процессе знания. Similia similibus cognoscuntur [6].