«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

Точно так же страна и жизнь феаков кажутся идеальной картиной ионийского государства, недавно основанного в далекой стране, вдали от суматохи, беспокойного соперничества и всех ограничений их привычных греческих домов. Но эта безоблачная мечта, залитая чистейшим светом, лежит далеко в далекой стране, почти недоступной для человека. Только случайно чужеземный корабль выбрасывается на тот берег, и тут же волшебные корабли феаков уносят чужеземца через ночь и облака обратно в его собственный дом. Правда, нет причин видеть в феаках своего рода перевозчиков мертвых, соседей Елисейских полей. Тем не менее, поэтическая фантазия, которая изобрела страну феаков, не лишена связи с той, что породила идею Елисейских полей за пределами обитаемого мира. При наличии идеи, что жизнь, полная безмятежного блаженства, может быть обретена только в самых отдаленных пределах земли, ревностно охраняемых от всякого вторжения, остается сделать лишь один шаг, прежде чем люди придут к убеждению, что такое блаженство действительно можно найти только там, куда ни случай, ни цель никогда не могут привести людей, — еще более отдаленно, чем феаки, чем страна эфиопов, любимцев богов, или чем абии Севера, уже известные «Илиаде». Это должно лежать за пределами реальной жизни. Такие идиллические стремления породили картину Элизиума. Счастье тех, кто наслаждается там вечной жизнью, казалось полностью гарантированным только в том случае, если бы их место обитания было навсегда удалено за пределы всякого исследования, вне досягаемости всякого будущего открытия. Это счастье воображается как состояние совершенного блаженства под самым благосклонным небом; легкой и безмятежной, говорит поэт, является жизнь людей там, в этом напоминая жизнь богов, но в то же время без стремлений и без деятельности. Сомнительно, чтобы поэт «Илиады» счел такое будущее достойным своих героев или дал имя счастья такому блаженству, как это.

§ 5

Мы были вынуждены предположить, что поэт, вставивший эти неподражаемо гладкие, мелодичные стихи в «Одиссею», не был первым изобретателем или первооткрывателем Елисейского рая за пределами царства смертности. Но хотя он следовал по стопам других, когда ввел в гомеровскую поэму упоминание об этом новом веровании, он впервые дал этой идее прочное место в греческом воображении. Другие поэмы могли исчезнуть, но все, что появлялось в «Илиаде» или «Одиссее», было обеспечено вечной памятью.

Воображение греческих поэтов или греческого народа никогда не оставляло заманчивой фантазии о далекой стране блаженства, в которую отдельные смертные могли по милости богов быть перенесены. Даже скудные сведения, дошедшие до нас о содержании героических поэм, которые подводили к двум гомеровским эпосам, продолжали или связывали их и соединяли со всем циклом фиванских и троянских легенд, позволяют нам увидеть, как эта постгомеровская поэзия находила удовольствие в пересказе все новых примеров перенесения.

«Киприи» первыми описали, как войско ахейцев во второй раз расположилось лагерем в Авлиде, будучи задержанным встречными ветрами, посланными Артемидой; и как Агамемнон по совету Калхаса принес бы в жертву богине свою собственную дочь Ифигению. Артемида, однако, похитила девушку и перенесла ее в страну тавров, и там сделала ее бессмертной.

«Эфиопида», продолжение «Илиады», рассказывает о помощи, оказанной троянцам Пентесилеей и ее амазонками, а после ее смерти — Мемноном, эфиопским принцем, воображаемым представителем восточных монархий внутренней Азии. Антилох, новый любимец Ахилла, падает в войне, но Ахилл убивает самого Мемнона. После этого Эос, мать Мемнона (и известная как таковая уже «Одиссее»), получает разрешение Зевса даровать бессмертие своему сыну. Можно предположить, что поэт описал то, что мы так часто видим изображенным на греческих вазах: мать, несущую по воздуху мертвое тело своего сына. Согласно истории, рассказанной в «Илиаде», Аполлон с помощью Сна и Смерти, братьев-близнецов, унес тело Сарпедона, сына Зевса, в его ликийский дом после того, как он был убит Ахиллом, лишь для того, чтобы он мог быть похоронен в своей стране. Но поэт «Эфиопиды» попытался превзойти историю в «Илиаде» по впечатляемости (ибо она была, очевидно, его моделью) и заставил Эос с разрешения Зевса не просто унести мертвого в его далекий дом на Востоке, но там пробудить его к бессмертной жизни.

Вскоре после смерти Мемнона судьба настигает самого Ахилла. Когда его тело, спасенное друзьями после многих тяжелых боев, возлагается на погребальные носилки, Фетида, его мать, с Музами и другими морскими богинями приходят и поют погребальный плач. Об этом нам рассказывается в последней книге «Одиссеи» (xxiv, 47 сл.), которая повествует далее, как его тело было сожжено, его кости собраны и погребены под курганом, а психея Ахилла отправилась в дом Аида; вся история была рассказана ему в подземном мире психеей Агамемнона. Но автор «Эфиопиды» — всегда примечательный своими смелыми нововведениями в традиционном материале — здесь решается на важный новый штрих. С погребального костра, говорит он нам, Фетида унесла тело своего сына и принесла его на Левку. То, что она восстановила его там к жизни снова и сделала бессмертным, один скудный отрывок, который сохранил для нас случай, не говорит. Но не может быть сомнений, что именно это поэт и повествовал — все более поздние рассказы завершают историю именно так.

Параллель ясна: два противника, Ахилл и Мемнон, оба освобождены от судьбы смертных своими матерями-богинями. В телах, вновь восстановленных к жизни, они продолжают жить не среди людей и не среди богов, а в далекой стране чудес — Мемнон на востоке, Ахилл на «Белом острове». Сам поэт вряд ли воображал остров Ахилла в Эвксинском море, где, однако, более поздние греческие мореплаватели локализовали это чисто мифическое место.

Перенесение Менелая еще более тесно перекликается с историей, рассказанной в «Телегонии», которая была последней и самой поздней из киклических поэм, о судьбе, постигшей семью Одиссея. Телегон, сын Одиссея и Кирки, убивает своего отца невольно; когда он обнаруживает свою ошибку, он приносит тело Одиссея с Пенелопой и Телемахом к своей матери, Кирке, которая делает их бессмертными; и там они живут теперь (на острове Ээя, далеко в море, мы должны предположить) — Пенелопа как жена Телегона, а Кирка с Телемахом.

§ 6

Естественно испытывать удивление, что ни в одной из этих историй нет упоминания о перенесении в общее место встречи Избранных, каким казались Елисейские поля. Мы должны по этой причине довольствоваться тем, что оставим без ответа вопрос, в какой именно степени эти строки «Одиссеи», описывающие перенесение Менелая в Элизиум, могли повлиять на развитие историй о перенесении в постгомеровских эпосах. Влияние должно было быть значительным. Истории о перенесении отдельных героев к уединенной загробной жизни в скрытых обителях бессмертия показывают, во всяком случае, то же направление фантазии, что породило поля Элизиума. Больше Эос, после того как она вырвала его из Аида, не возвышает своего сына, чтобы он был среди богов, как когда-то она возвысила Клейта и других своих любимцев. Мемнон вступает в особое состояние бытия, которое отличает его от остального человечества так же, как и от богов. То же самое относится к Ахиллу и другим перенесенным героям. Так поэзия увеличивала число тех, кто принадлежал к этому среднему царству; кто, рожденный в смертности, вне пределов Олимпа достиг бессмертия. Все еще только избранные индивиды входят в это царство; все еще поэтическое стремление, давая волю своему творческому инстинкту, продолжает переносить все возрастающее число ярких фигур Легенды в озарение вечной жизни. Религиозное поклонение не могло иметь большего влияния на развитие этих историй, чем оно имело в повествовании о перенесении Менелая. Ахилл, например, мог в более поздние времена иметь культ, воздаваемый ему на острове в устье Дуная, который считался Левкой. Но культ был результатом, а не мотивом или причиной истории. Ифигения, безусловно, была эпитетом богини Луны; но поэт, который рассказывал о перенесении ее тезки, дочери Агамемнона, не подозревал об идентичности последней с богиней — иначе он никогда не рассматривал бы ее как дочь Агамемнона. Также, мы можем быть довольно уверены, не могло быть случайной встречей с культом богини Ифигении, которая побудила его изобрести бессмертие iure postlimini для своей смертной Ифигении посредством механизма перенесения. Как для поэта, так и для его современников важность и сущность его повествования — будь то свободное изобретение или реконструкция из более старого материала — заключались в том, что оно рассказывало о возвышении смертной девы, дочери смертных родителей, к бессмертной жизни, а не к религиозному почитанию, которое не могло бы проявить себя очень заметно для девы, сосланной в далекую таврическую страну.

Суетное расширение легендарного материала продолжалось в эпосах, которые в конечном итоге терялись в генеалогических поэмах. В какой степени оно могло использовать мотив перенесения или преображения, мы уже не можем точно судить. Материалы, находящиеся в нашем распоряжении, совершенно недостаточны, чтобы оправдать какой-либо вывод. Когда такая туманная фигура, как Телегон, считается достойной бессмертия, можно предположить, что в сознании поэта все герои эпической традиции стали обладать виртуальным правом на долю в этом способе продолжения существования в жизни после смерти. Конечно, более важные из них не могли быть оставлены в стороне — по крайней мере те, о чьем конце гомеровские поэмы сами еще не дали другой версии. Поэма о возвращении героев из Трои могла особенно дать простор для многих историй о перенесении. Мы можем, например, спросить, не был ли Диомед, по крайней мере, чье бессмертие часто подтверждается более поздней мифологией, уже добавлен к числу бессмертных в эпосах героического цикла. Аттическая народная песня пятого века может с уверенностью говорить о Диомеде как о не умершем, а живущем на «Островах блаженных». Таким образом, гораздо большая компания героев Троянской войны мыслилась поэзией гомеровской традиции как собранная на «Островах блаженных», далеко в море, чем мы могли бы предположить из резюме постгомеровских эпосов, которые сохранил для нас случай. Этот вывод должен быть сделан из строк гесиодовской поэмы, которые дают нам некоторую замечательную информацию о древнейших греческих формах культа душ и веры в бессмертие, и строки, следовательно, должны быть подвергнуты более тщательному изучению.

II

Гесиодовская поэма, известная как «Труды и дни», состоит из ряда независимых частей дидактического или повествовательного интереса, слабо связанных между собой. В ней, недалеко от начала, идет история о пяти веках человечества. Что касается ее содержания, то ход мысли, который объединяет этот раздел с отрывками, предшествующими ему и следующими за ним, едва ли обнаружим; по форме он совершенно разрознен.

В начале нам там говорится, что боги Олимпа создали Золотой род, члены которого жили подобно богам, без забот, болезней или дряхлости, и в наслаждении богатыми владениями. После их смерти, которая пришла к ним подобно сну к уставшим людям, они стали по воле Зевса даймонами и стражами человечества. За ними последовал Серебряный род, гораздо более низкий, чем первый, и непохожий на них ни телом, ни разумом. Люди этого рода имели долгое детство, длившееся сто лет, за которым следовала короткая юность, во время которой их распущенность и гордыня в отношениях друг с другом и с богами приносили им много горя. Поскольку они отказывались от почестей, причитающихся богам, Зевс уничтожил их, и теперь они — даймоны подземного мира, почитаемые, но уступающие даймонам Золотого века. Затем Зевс создал третий род, на этот раз из Бронзы — жестокосердный и обладающий великой силой; война была их наслаждением, и, будучи уничтоженными собственными руками, они сошли непочтенными в дом Аида. После этого Зевс создал четвертый род, который был справедливее и лучше, род героев, которых называли «полубогами». Они сражались под Фивами и Троей, и некоторые из них погибли, в то время как других Зевс отправил жить на края света на Острова блаженных у реки Океан, где Земля приносит им свои плоды трижды в год. «О, если бы я не принадлежал к пятому веку; о, если бы я умер раньше или родился позже», — говорит поэт, — «ибо теперь Железный век», когда труд и горе никогда не покидают людей, когда существует вражда всех против всех и сила побеждает право, и Зависть, злоязычная, наслаждающаяся пороком, свирепоглазая, находится над всем. Теперь Стыд и богиня возмездия, Немезида, покидают людей и уходят к богам; всякое несчастье остается для человека, и нет защиты от зла.

Автор здесь излагает перед нами результаты мрачного размышления о происхождении и росте зла в мире людей. Он видит ступени вырождения человечества от высоты богоподобного счастья до крайностей нищеты и порочности. Он следует народным представлениям. Естественно для каждого рода людей помещать сцену земного совершенства в прошлое, по крайней мере до тех пор, пока человек получает информацию об этом прошлом не из отчетливой исторической памяти, а из живописных историй и прекрасных снов поэтов, которые поощряют естественную склонность фантазии сохранять в памяти только более привлекательные черты прошлого. Фольклор многих стран может рассказать о Золотом веке и о том, как человечество постепенно пало с этой высокой ступени; и совсем не удивительно, если причудливая спекуляция, начиная с той же точки и путешествуя по той же дороге, пришла к тому же выводу в случае не одного народа без помощи какой-либо исторической связи. У нас есть ряд выражений идеи постепенного вырождения человека через несколько веков, которые представляют самые поразительные сходства между собой и с гесиодовской картиной пяти веков человечества. Даже Гомер иногда бывает охвачен этим настроением; оно, например, лежит в основе таких идеализаций прошлого, которые подразумеваются, когда в своем описании героической жизни он думает о «людях, каковы они сейчас» и «как мало сыновей равны своим отцам в добродетели; хуже, большинство из них; немногие, действительно, люди, которые лучше своих отцов» (Od. ii, 276 сл.). Но эпический поэт удерживает себя и свою фантазию на высотах героического прошлого; лишь изредка и мимоходом его взгляд падает на обыденный уровень реальной жизни. Но поэт «Трудов и дней» все свои мысли сосредоточил на ровной равнине реальной и современной жизни; взгляд, который он изредка бросает на высоты легендарного прошлого, от этого только более горек.

То, что он имеет сказать о первом состоянии человечества и постепенном процессе ухудшения, дается не как абстрактное изложение того, что в необходимом ходе вещей должно было произойти, а скорее как традиционный отчет о том, что произошло на самом деле — по сути, как история.

В этом свете он сам, безусловно, должен был рассматривать это, хотя, помимо нескольких смутных воспоминаний, никакой исторической традиции не содержится в том, что он говорит о природе и делах более ранних поколений человечества. Его история остается воображаемой картиной. И по этой причине развитие, как он его представляет, принимает логически определенный и регулируемый курс, основанный на идее постепенного ухудшения. За бессобытийным счастьем первого рода людей, которые не знают ни добродетели, ни порока, следует второй род, который после длительного несовершеннолетия проявляет гордыню и презрение к богам. В третьем, или бронзовом веке, активная порочность прорывается с войной и убийством. Последний век, в начале которого, кажется, стоит сам поэт, знаменует собой крах всякого морального сдерживания. Четвертый род людей, к которому принадлежат герои фиванских и троянских войн, единственный среди всех остальных не назван и не ранжирован по металлу. Это чужак в эволюционном процессе. Нисходящий курс прерывается в течение четвертого века, и все же в пятом он продолжается снова, как если бы он никогда не прерывался. Неясно, почему этот курс должен был быть прерван. Большинство комментаторов признали в истории четвертого века фрагмент другого материала, изначально чуждого поэме о веках человечества и намеренно добавленного Гесиодом к этой поэме, которую он, возможно, заимствовал в ее существенных чертах у более старых поэтов. Но если мы примем этот взгляд, мы должны спросить, что могло искусить поэта на столь серьезное нарушение и смещение упорядоченной последовательности оригинальной спекулятивной поэмы. Будет недостаточно сказать, что поэт, воспитанный в гомеровской традиции, нашел невозможным обойти в описании более ранних веков человечества фигуры героической поэзии, которые благодаря силе песни приобрели в воображении греков больше реальности, чем самые явные проявления реальной жизни. Также не похоже, что, введя в своем мрачном описании Бронзового рода более темную картину героического века, нарисованную с точки зрения, отличной от точки зрения придворного эпоса, он пожелал поставить рядом с ней это яркое видение того же века, каким он видел его в своем собственном сознании. Если картина Бронзового рода действительно относится к героическому веку, давая его обратную сторону, так сказать, Гесиод никогда, кажется, не замечал этого факта. У него должны были быть более веские основания, чем эти, для введения своего повествования. Он не мог не заметить, что нарушает непрерывность морального ухудшения своим введением героического рода. Из этого следует, что у него должна была быть какая-то цель, отличная от цели описания морального ухудшения людей, которой он воображал себя служащим путем введения этого нового раздела. Эта другая цель станет ясной, если мы спросим, что же на самом деле интересует поэта в героическом роде. Это не их более высокая мораль — она только прервала серию постоянно ухудшающихся поколений. Также он не стал бы в этом случае отделываться несколькими словами, которых едва хватает, чтобы связать этот раздел с темой морального развития. Далее, это не битвы и великие дела, совершенные под Фивами или Троей, которые интересуют его, ибо он ничего не говорит об их величии и сразу заявляет, что жестокая война и страшная ярость битвы уничтожили героев. Это, опять же, не проводит различия между героями и людьми Бронзового века, которые также, будучи уничтоженными своими собственными делами, должны были сойти в Аид. Что отличает героический век от других, так это способ, которым некоторые из героев покидают эту жизнь, не умирая. Это тот момент, который интересует поэта, и именно это, должно быть, главным образом побудило его привести здесь свой рассказ о четвертом роде людей. Он достаточно ясно сочетает со своей главной целью описания прогрессирующего морального упадка человека вторичную цель — рассказать о том, что произошло после смерти с представителями каждого последующего рода. При введении героического рода людей эта вторичная цель становится главной и оправдывает то, что в противном случае было бы лишь навязчивым эпизодом. Именно эта цель также придает гесиодовскому повествованию его важность для нашего настоящего исследования.

§ 2

Люди Золотого века, после того как сон одолел их и они умерли и были положены в землю, становятся по воле Зевса «даймонами» — даймонами на земле, стражами людей, блуждающими по всей земле, окутанными облаками, наблюдающими за справедливостью и несправедливостью, раздающими богатства подобно царям. Эти люди древнейших времен стали тогда действующими реальностями. Они не духи, ограниченные недоступным регионом за пределами этого мира, а силы, действующие и работающие среди людей. В этом возвышенном состоянии Гесиод называет их даймонами и таким образом описывает их именем, которое в остальном применяется им, как и Гомером, только к бессмертным богам. Имя, так используемое, не должно пониматься как подразумевающее отдельный класс бессмертных, промежуточный класс существ между богами и людьми, как более поздняя спекуляция использовала это слово. Эти более поздние существа промежуточного класса мыслились как обладающие изначально бессмертной природой, подобно богам, и как обитающие в своем собственном промежуточном регионе. Даймоны Гесиода, напротив, когда-то были людьми и только после своей смерти стали бессмертными, невидимо блуждающими по земле. Когда им дается имя даймонов, не подразумевается ничего большего, чем то, что они теперь разделяют невидимую мощь и бесконечную жизнь богов, и в этой степени могут называться богами — с таким же правом, как Ино Левкотея, например, которая, согласно Гомеру, стала богиней после того, как была смертной; или как Фаэтон, который, согласно гесиодовской «Теогонии», был возвышен Афродитой из мира смертности и теперь называется «богоподобным даймоном» (Th., 991). С другой стороны, эти бессмертные, которые когда-то были людьми, четко отличаются от вечных богов, «которые имеют свои олимпийские обители», тем, что называются даймонами, «которые правят на земле». И хотя им дается имя, знакомое каждому из Гомера, даймонов, то есть богов, они, тем не менее, образуют класс существ, который совершенно неизвестен Гомеру. Гомер знает о некоторых отдельных людях, которые возвышены или перенесены, телом и душой вместе, к неумирающей жизни. Более поздний эпос может рассказать о некоторых также, кто, подобно Мемнону или Ахиллу, получает новую жизнь после своей смерти и теперь живет в нераздельном единстве тела и души. Но что душа вне Эреба могла продолжать сознательную жизнь свою собственную и влиять на живых людей — об этом нет упоминания у Гомера. Однако это именно то, что произошло согласно гесиодовской поэме. Люди Золотого века умерли и теперь живут дальше, отделенные от своих тел, невидимые и богоподобные, и поэтому называемые богами. Точно так же, как у Гомера, сами боги принимают многообразные формы и посещают города людей, наблюдая за добрыми и злыми делами людей, так же поступают и души умерших у Гесиода. Ибо существа, которые здесь, после своего отделения от тела, стали даймонами, являются Душами — то есть существами, которые после своей смерти вступили в любом случае в более высокое существование, чем было их, пока они были соединены с телом. Это, однако, идея, которую мы никогда не встречаем в гомеровских поэмах.

И все же совершенно немыслимо, чтобы это примечательное представление было независимым и мимолетным вымыслом беотийского поэта. Он возвращается к нему позже, в ходе своей поэмы. «Тридцать тысяч», то есть бесчисленные бессмертные стражи смертных людей, незримо бродят по земле на службе у Зевса, отмечая правое и неправое (Op., 252 сл.). Это представление важно для него по этическим соображениям; если он использует его в своих рассуждениях, значит, он не мог его выдумать сам. И, по сути, ничто из того, что относится к сфере религиозных верований и культа или даже к низшим уровням суеверий, не было изобретено этим серьезным поэтом. Беотийская поэтическая школа, к которой он принадлежал, была далека от свободной изобретательности и блуждающей фантазии, с помощью которых гомеровская школа «...умеет говорить много лжи, похожей на правду» (Th., 27), и даже враждебна им. Следуя своей цели не просто развлекать, а всегда в каком-то смысле поучать, беотийские поэты никогда не привносят новшеств в область чисто мифического, а лишь упорядочивают, собирают воедино или просто фиксируют то, что находят в традиции. В религии же изобретательство меньше всего занимает их мысли, хотя они никоим образом не отказывают себе в праве на независимые размышления о традиционном. Таким образом, то, что Гесиод рассказывает нам о людях прежней эпохи, чьи души после смерти становятся даймонами, пришло к нему из традиции. Можно было бы возразить, что эта традиция, будучи древнее Гесиода, тем не менее может быть моложе Гомера и являться результатом послегомеровских спекуляций. Нет необходимости развивать доводы, делающие такой взгляд несостоятельным; ход нашего исследования к настоящему моменту позволил нам решительно утверждать, что в словах Гесиода мы имеем фрагмент первобытного верования, уходящего корнями далеко за пределы Гомера и сохранившегося в уединенной беотийской сельской местности. Мы обнаружили даже в поэмах Гомера следы культа мертвых, достаточные для того, чтобы поверить, что когда-то в далеком прошлом греки, подобно большинству других народов, верили в продолжение сознательного существования психеи после ее отделения от тела и в ее мощное влияние на мир людей. Мы также обнаружили, что в соответствии с этим верованием бестелесным душам воздавались религиозные почести различного рода. В повествовании Гесиода мы просто имеем документальное подтверждение того, что с трудом можно было извлечь из изучения Гомера. Здесь мы сталкиваемся с еще живой верой в возвышение души после смерти к более высокой жизни. Следует отметить, что это души давно исчезнувшего рода людей, о которых сохраняется такое верование. Вера в их богоподобную загробную жизнь, следовательно, должна быть давней, и поклонение этим душам как могущественным существам продолжается до сих пор. Ибо когда о душах второго рода говорится «и им также воздается поклонение» (Op., 142), отчетливо подразумевается, что даймоны первого, или золотого, поколения тем более получали поклонение.

Люди серебряного поколения из-за своего отказа воздавать должные почести олимпийцам были «скрыты» Зевсом под землей и теперь называются «смертными блаженными, живущими под землей, вторыми по рангу, но и им также воздается поклонение» (141-2). Таким образом, поэт знает о душах людей, которые также принадлежали к далекому прошлому, чей дом находится в недрах земли, которые получают религиозные почести и которые, следовательно, должны были мыслиться как могущественные. Поэт не уточнил характер их влияния на верхний мир. Правда, он не называет отчетливо духов этого второго поколения «добрыми», как он сделал это в отношении первого (122), и он заставляет их происходить из менее совершенного серебряного века, по-видимому, отведя им низший ранг. Но из этого не следует, что он здесь предвосхитил позднейшие спекуляции и мыслил второе поколение как класс злых демонов, чья природа — творить зло. Лишь по отношению к олимпийцам они, кажется, находятся в несколько более отдаленных отношениях — почти враждебных. Они и прежде не воздавали богам своих благочестивых даров, и поэтому теперь их не называют, подобно душам первого рода, «даймонами, назначенными Зевсом стражами людей». Поэт упоминает их с примечательным выражением «смертные блаженные», то есть смертные боги. Это весьма своеобразное наименование, две части которого фактически аннулируют друг друга, указывает на определенное замешательство, испытанное поэтом при использовании выражения, взятого из гомеровского словаря (которым, как он чувствовал, он был ограничен), чтобы ясно и эффективно обозначить класс существ, неизвестный Гомеру. Бестелесные души первого рода он просто называл даймонами. Но это имя, общее как для рода тех, кто из смертности достиг бессмертия, так и для бессмертных богов, оставляло невыраженным существенное различие между двумя классами бессмертных существ. Именно по этой причине имя никогда не использовалось на манер Гесиода позднейшими эпохами, которые всегда называли тех, кто, не будучи рожден бессмертным, достиг бессмертия, именем «героев». Гесиод, который не мог использовать слово в этом смысле, описал их смелым оксюмороном: смертные блаженные, человеческие боги. Как бессмертные духи они напоминали богов в своем новом состоянии бытия. Но их природа все еще оставалась смертной, и поэтому их тела должны были умереть, и это составляло их отличие от вечных богов.

Таким образом, имя даймонов, по-видимому, не предполагает какого-либо существенного различия между духами людей серебряного поколения и даймонами золотого века. Различно лишь место, где обитают эти два класса духов — даймоны серебряного рода живут в глубинах земли. Выражение «подземные», используемое по отношению к ним, является расплывчатым и лишь позволяет отличить их от духов «верхнего мира», происходящих из первого рода. Тем не менее, обитель душ серебряного века в любом случае не мыслится как отдаленное место встречи бессознательных, прозябающих теней-душ — дом Аида; «призраки», которые парят вокруг этого места, не могли быть названы даймонами или «смертными богами», и они не получают никакого поклонения после своей смерти.

§ 3

Серебряный век, таким образом, принадлежит к давно исчезнувшему прошлому. О героях бронзового века, как нам говорят, погубленных их собственными делами, сказано, что они сошли в мрачный дом грозного Аида безымянными. Черная смерть постигла их, несмотря на всю их ярость, и они покинули свет солнца.

Если не считать добавления прилагательного «безымянные», можно было бы, действительно, предположить, что это описание участи душ гомеровских героев. Возможно, однако, слово означает лишь то, что никакого почетного и отличительного титула, подобного тем, что принадлежали душам первого и второго, а также четвертого рода, не было присвоено тем, кто сошел в теневой мир уничтожения и стал ничем.

Далее следует «божественный род героев, которых называли полубогами». Войны в Фивах и Трое погубили их. Часть была «объята судьбой смерти»; другие получили жизнь и дом вдали от людей из рук Зевса Кронида, который дал им жилище на краю света. Там они живут, свободные от забот, на островах блаженных, у глубоководного Океана; облагодетельствованные герои, для которых земля по своей воле трижды в год приносит свои сладкие плоды.

Здесь, наконец, мы впервые достигли четко определяемого периода легендарной истории. Поэт намерен говорить о героях, чьи приключения были описаны в «Фиваиде», «Илиаде» и родственных поэмах. Что мы здесь особенно отмечаем, так это то, как мало греки еще знали свою историю. Сразу после исчезновения героев поэт начинает эпоху, в которой должен жить он сам. Там, где заканчивается область поэзии, заканчивается и всякая дальнейшая традиция; следует пробел, и, по всем признакам, немедленно начинается нынешняя эпоха. Это объясняет, почему героический век — последний перед пятым, к которому принадлежит сам поэт, и почему он, например, не предшествует (недатированному) бронзовому веку. Он удобно связывается с бронзовым веком также в том, что рассказывается о судьбе, постигшей часть его представителей, ибо предмет, который здесь особенно интересует поэта, — это судьба усопших. Некоторые из павших героев просто умирают — то есть (в этом не может быть сомнений) они входят в царство Аида, подобно представителям бронзового рода или героям «Илиады». Но когда другие отличаются от тех, кого «взяла смерть», тем, что достигают островов блаженных, невозможно не предположить, что последние не претерпели смерти, то есть отделения психеи от видимого «Я», а были унесены живыми во плоти. Поэт думает о таких случаях, как те, что мы встречали в одиссеевском повествовании о Менелае или, в «Телегонии», о Пенелопе, Телемахе и Телегоне. Эти немногие исключительные случаи вряд ли могли произвести на него такое глубокое впечатление, чтобы он почувствовал себя обязанным ради них создать особый класс «перенесенных», противопоставленный тем, кто просто умер. Нет сомнений, что перед ним было гораздо больше примеров этого же таинственного способа отделения от мира людей, который не предполагал смерти. Мы уже видели, как строки в «Одиссее», в которых предвосхищается перенесение Менелая, указывают на другие и более ранние поэмы того же рода. Далее, ссылки на эту тему, которые мы нашли в остатках киклических эпосов, позволяют легко предположить, что позднейшая героическая поэзия постоянно расширяла круг тех, кто удостоился перенесения и просветления.

Только из такого поэтического источника Гесиод мог почерпнуть свое представление об общем месте встречи, где «перенесенные» вечно наслаждаются своим безмятежным существованием. Он называет это место «островами блаженных»; и они лежат далеко от мира людей, в Океане, на краю земли, как раз там, где «Одиссея» помещает Елисейскую равнину, другое место встречи все еще живущих «перенесенных», или, скорее, то же самое под другим именем. Его название не обязывает нас рассматривать «Елисейскую равнину» как остров, но и не исключает такого предположения. Гомер никогда прямо не называет землю феаков островом, но воображение большинства читателей будет представлять Схерию именно так, и, возможно, так же представляли ее греки уже во времена гесиодовской школы поэтов. Точно так же поэт мог думать о «земле судьбы», которая мимоходом упоминается у Гомера, как об острове или группе островов; только остров, окруженный и отрезанный морем, может дать полное впечатление далекого убежища, удаленного от мира, недоступного всем, кроме тех, кто был специально призван туда. И соответственно, мифология многих народов, особенно тех, кто живет у моря, сделала далекий остров обителью душ усопших.

Полная изоляция — существенная черта всей идеи перенесения, как ясно показывает Гесиод. Позднейший поэт добавил строку — которая не совсем подходит к месту, — чтобы сделать эту изоляцию еще более заметной. Согласно ей, эти блаженные живут не только «вдали от людей» (167), но также (169) вдали от бессмертных, и ими правит Кронос. Автор этой строки следует прекрасной легенде, более поздней, однако, чем Гесиод, в которой Зевс освободил состарившегося Кроноса вместе с другими титанами из Тартара, так что старый царь богов, под властью которого когда-то царили мир и счастье на земле, теперь держит скипетр другого золотого века над блаженными в Элизиуме, сам являясь фигурой мирного созерцания, живущей вдали от бурного мира, с трона которого он был изгнан Зевсом. Гесиод сам спровоцировал этот перенос Кроноса из золотого века в землю «перенесенных»; ибо в немногих строках, которые он посвящает описанию жизни блаженных, ясно прослеживается реминисценция картины безмятежного существования золотого века. Обе картины — одна о детском рае в прошлом, другая о безоблачном счастье, уготованном в будущем для избранных, — тесно связаны; трудно сказать, какая из них повлияла на другую, поскольку цвета в любом случае должны были быть одинаковыми — чисто идиллическое неизбежно обладает своим собственным единообразием.

§ 4

Гесиод ничего не говорит о каком-либо влиянии на этот мир, оказываемом душами «перенесенных» на островах блаженных, подобно тому, как это приписывается даймонам золотого рода, и ни о каком религиозном поклонении, которое подразумевалось бы таким влиянием, если бы оно существовало, подобно тому, как его получают подземные духи серебряного века. Все связи с этим миром разорваны, ибо любое влияние с той стороны полностью противоречило бы всей концепции этих блаженных усопших. Гесиод верно излагает концепцию «перенесенных» именно так, как ее инстинктивно сформировала поэтическая фантазия, без какого-либо вмешательства религиозного культа или основанного на нем народного верования.

Предполагая, таким образом, что в этом частном случае он следует гомеровской и послегомеровской поэтической традиции, откуда он почерпнул свои идеи о даймонах и духах золотого и серебряного веков? Он не мог и не должен был получить их из гомеровских или полугомеровских источников, ибо они (в отличие от идеи перенесения) не просто расширяют, а фактически противоречат гомеровским верованиям о душе. На этот вопрос мы можем ответить с уверенностью: он почерпнул их из культа. Вопреки Гомеру, по крайней мере в Центральной Греции, где зародилась гесиодовская поэзия, сохранилось религиозное поклонение, воздаваемое душам определенных классов усопших; и этот культ сохранил живым, по крайней мере как смутную традицию, верование, которое Гомер затмил и вытеснил. Оно дошло до беотийского поэта, чьи собственные концепции полностью произрастают из почвы гомеровского верования, как издалека. Уже во времена бронзового рода, говорит он нам, души умерших поглощались грозным домом Аида, и это (за немногими чудесными исключениями) относится и к героическому роду. И для поэта, стоящего у начала железного века, к которому принадлежит он сам, не остается ничего, кроме растворения в небытии Эреба. Что таков его взгляд, доказывается его молчанием о судьбе после смерти его собственного поколения — молчанием, которое тем более тягостно, что мрачная картина, которую он дает о нищете и все возрастающей порочности реальной и современной жизни, могла бы потребовать более светлой и обнадеживающей картины будущего воздаяния, хотя бы для того, чтобы уравновесить ее и сделать выносимой. Но он молчит о всяком таком будущем воздаянии; у него нет такой надежды, которую он мог бы предложить. Хотя в другой части той же поэмы Надежда — единственная из всех благ более ранней и лучшей эпохи — все еще остается среди людей, такая Надежда, во всяком случае, больше не освещает своими лучами загробный мир. Поэт, более глубоко удрученный обычными реалиями жизни, никак не может так легко, как певцы эпической традиции, заключенные в магический круг своей поэзии, обойтись без таких надежд на будущее. Он может черпать утешение только в том, что поэзия или религиозный миф говорят ему о далеком прошлом. Ему никогда не приходит в голову поверить, что чудо перенесения живых людей может выйти за пределы героического века и повториться в обыденном и прозаическом настоящем. И время, когда, согласно закону природы, который (как кажется) больше не действует, души умерших становились даймонами и жили более высокой жизнью на земле и под землей, расположено далеко в далеком прошлом. Другой закон правит теперь; люди сегодняшнего дня могут по-прежнему поклоняться бессмертным духам золотого и серебряного веков, но сами они никогда не будут добавлены к числу тех просветленных и возвышенных душ.

§ 5

Описание Гесиодом пяти веков человечества дает нам важнейшую информацию о развитии греческого верования в душу. То, что он говорит нам о духах серебряного и золотого рода, показывает, что с самой зари истории вплоть до реальной жизни поэта преобладала форма культа предков, основанная на некогда живой вере в возвышение бестелесных и нематериальных душ до ранга могущественных, сознательно действующих духов. Но сонм этих духов не получает пополнений из жизни сегодняшнего дня. Уже столетия души умерших принадлежат Аиду и его тщетному теневому миру. Поклонение душе статично; оно затрагивает только души давно усопших; оно больше не увеличивает число объектов своего поклонения. Другими словами, вера изменилась; гомеровские поэмы победили, и взгляд, которого они придерживались и которому они придали авторитет и, так сказать, официальную санкцию, теперь преобладает. Они учат людей, что психея, однажды отделившись от тела, теряет все свои силы и сознание; лишенные силы тени принимаются в отдаленный подземный мир. Для них невозможно никакое действие, никакое влияние на мир людей, и поэтому никакой культ не может быть им воздан. Только на самом дальнем горизонте смутно появляются острова блаженных, но круг счастливцев, которые, согласно провидческой фантазии поэтов, переносятся туда живыми, теперь закрыт, точно так же, как завершен круг эпического сказания. Такие чудеса больше не случаются.

Ничто в этом эволюционном процессе, так ясно изображенном в поэме Гесиода, не противоречит тому, что мы узнали от Гомера. Одно лишь ново и чрезвычайно важно: вопреки всему сохраняется память о том, что когда-то души усопших поколений людей достигали более высокой, неумирающей жизни. Гесиод говорит в настоящем времени об их бытии и деятельности и о поклонении, воздаваемом им после смерти; если верят, что они бессмертны, люди, естественно, будут продолжать поклоняться им. И обратное также верно: если бы поклонение таким духам не сохранилось до настоящего времени, никто не считал бы их бессмертными и вечно могущественными.

Одним словом, мы находимся на старой греческой материковой части, в земле беотийских крестьян и городских фермеров, среди оседлого народа, который не знает и не желает знать о мореходной жизни, искушающей людей отправиться в чужие земли, откуда они привозят так много нового и странного. Здесь, на центральных возвышенностях, сохранились следы древнего обычая и верования, которые были забыты в приморских городах новой Греции на азиатском побережье. Даже здесь, однако, новое знание проникло до такой степени: структура древнего верования, перенесенная в далекое прошлое, переплетенная с причудливыми сказаниями о самом раннем состоянии человечества, подобно замирающему эху полузабытой песни, живет лишь в памяти. Но культ душ еще не совсем мертв; остается возможность того, что он может еще обновить свою силу и расшириться в новую жизнь, когда магическое влияние гомеровского взгляда на мир будет сломлено.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ II

1 Недаром то, что здесь сказано о «климате», если можно так выразиться, Елисейской равнины, δ 566–8, так поразительно напоминает описание обители богов на Олимпе, ζ 43–5.

2 Объявление участи Менелая совершенно излишне; оно не требуется (и даже не оправдано) его первой просьбой (468 сл.) или его дальнейшими вопросами (486 сл.; 551 сл.). Нич уже рассматривал строки 561–8 как более позднее дополнение: Anm. z. Od. iii, p. 352 — хотя, правда, на основаниях, которые я не могу считать убедительными. Другие делали то же самое с тех пор.

3 Следующие становятся невидимыми (из-за окутывания облаком) и уносятся — это, хотя и не всегда утверждается, скорее всего, следует понимать в большинстве случаев: Парис — Афродитой, Γ 380 сл.; Эней — Аполлоном, Ε 344 сл.; Идей, сын Дареса, жреца Гефеста, — Гефестом, Ε 23; Гектор — Аполлоном, Υ 443 сл.; Эней — Посейдоном, Υ 325 сл.; Агенор — Аполлоном, Φ 596 сл. — последний случай, по-видимому, является оригиналом, дважды скопированным в истории этого одного дня сражения позднейшими поэтами (в вышеупомянутых случаях использования мотива, Υ 325 сл.; 443 сл.). Примечательно (ибо никакой особой причины для этого не предлагается), что все эти случаи перенесения встречаются на троянской стороне. В остальном у нас есть только один пример (и то лишь в повествовании о давно прошедшем приключении), перенесение Анакторионов их отцом Посейдоном, Λ 750 сл. Наконец, случай, который едва ли выходит за рамки уже упомянутых: Зевс мог бы перенести живым своего сына Сарпедона из гущи сражения и поместить его в его ликийском доме (Π 436), но воздерживается из-за предупреждения Геры (440 сл.).

4 Желание умереть быстро прямо противопоставляется желанию быть унесенным гарпиями, 63 ἢ ἔπειτα — «или если нет», т.е. если быстрая смерть мне отказана. (v. Rh. Mus. 50, 2, 2.) Снова 79–80: ὡς ἔμ’ ἀϊστώσειαν Ὀλύμπια δώματ’ ἔχοντες ἠέ μ’ ἐϋπλόκαμος βάλοι Ἄρτεμις. Таким образом, гарпии (= θύελλα 63) в этом случае не приносят смерть, а уносят людей живыми (ἀναρπάξασα οἴχοιτο 63 f., ἅρπυιαι ἀνηρείψαντο 77 = ἀνέλοντο θύελλαι 66, и они уносят их κατ’ ἠερόεντα κέλευθα 64 к προχοαὶ ἀψορρόου Ὠκεανοῖο 65 ἔδοσαν στυγερῇσιν Ἐρινύσιν ἀμφιπολεύειν 78). У «устьев Океана» (где он впадает в море) находится вход в мир мертвых; κ 508 сл., λ 13 сл. Быть унесенным духами бури используется пословичным образом как пожелание: Ζ 345 сл. ὧς μ’ ὄφελ’ ἤματι τῷ ὅτε με πρῶτον τέκε μήτηρ οἴχεσθαι προφέρουσα κακὴ ἀνέμοιο θύελλα εἰς ὄρος ἢ εἰς κῦμα πολυφλοίσβοιο θαλάσσης (т.е. в какое-то уединенное место, Orph., H. 19, 19; 36, 16; 71, 11). Такое перемещение по воздуху в других местах противопоставляется смерти и пребыванию в Аиде, как в молитве Пенелопы. (Рошер, Kynanthropie [Abh. d. sächs. Ges. d. Wiss. xvii], p. 67, дает странное, но вряд ли верное объяснение этого.) Ср. Soph., Tr., 953 сл.; Ai., 1193 сл.; (Phil., 1092 сл.?); ср. также Eur., Hipp., 1279 сл.; Ion, 805 f.; Supp., 833–6. Глубоко укоренившийся народный образ мышления, и притом первобытной древности, лежит в основе всех этих примеров. — ὑπὸ πνευμάτων συναρπαγέντα ἄφαντον γενέσθαι является причиной τιμαὶ ἀθάνατοι, в только наполовину рационализированной истории Геспера у D.S. 3, 60, 3.

5 Хотелось бы знать больше об этой странной истории, но то, что мы узнаем в других местах о Пандарее и его дочерях (Sch. υ 66–7; τ 518; Ant. Lib. 36), ничего не добавляет к пониманию гомеровского повествования и, вероятно, частично относится к другой связи. Пандарей, отец Аэдон (τ 518 сл.), по-видимому, другое лицо. Даже странное изображение двух дочерей Пандарея на картине Полигнота, изображающей подземный мир (Paus. 10, 30, 2), не проливает света на гомеровскую басню. (Ср. Roscher, Kynan., 4 ff., 65 f.)

6 Эринии живут обычно в Эребе, как это показано, в частности, I 571 f.; Τ 259. Но когда они наказывают при жизни преступника за деяния, совершенные в нарушение законов семейной жизни, следует предполагать, что их иногда мыслили как бродящих по земле, например, I 454: λ 278 — ибо «действие на расстоянии» кажется невозможным — как в Hes., Op., 803 f. — Ἐρινύσιν ἀμφιπολεύειν (78) не может быть ничем иным, как «служить Эриниям», «стать их ἀμφίπολοι». Понимать это так, как делает Рошер (Kynan., 65, n. 183), следуя Евстафию, в смысле «летать в свите Эриний» запрещено использованием простого дательного падежа Ἐρινύσι, тесно связанного с ἀμφ. (θεαῖς ἀμφιπολῶν Soph., O.C., 680, это другое.)

7 «Когда приближается Невеста Ветра, ты должен броситься на землю, как если бы это было Muodisheere (о котором см. Grimm (E.T.), p. 931), иначе они унесут тебя». Birlinger, Volksthüml. a. Schwaben, i, 192, «Она — Невеста Дьявола», ib. (О «Невесте Ветра» и т.д. см. Grimm, pp. 632, 1009.) Такие духи ветра находятся в нечестивом союзе с «Яростным воинством», т.е. беспокойными «душами» умерших, которые путешествуют по воздуху ночью.

8 О гарпиях см. Rh. Mus., 50, 1–5.

9 См. Nägelsb., H.T., pp. 42–3, и Roscher, Nektar u. Ambrosia, p. 51 ff., отвечая на возражения Бергка, Opusc. ii, 669. (Arist. Meta., 1000a, 9–14, очень определенно.)

10 Не невероятно, что эта Ино Левкотея была изначально богиней, которая позже была превращена в «героиню» (отождествленную с дочерью Кадма по причинам, которые уже невозможно восстановить) и только впоследствии снова превращена в богиню. Но для гомеровской эпохи она была по существу смертной, которая стала богиней: по этой причине, именно потому, что она была примером такого обожествления смертных, она оставалась интересным персонажем для позднейших писателей; ср. в дополнение к хорошо известным отрывкам у Пиндара и др., Cic., T.D. i, 28. Меня в этом, как и во многих других случаях, интересует только то, каково было действительное представление народа и их поэтов, а не то, что может быть предложено в качестве сомнительного фона таких представлений.

11 Только временное перенесение (ἀνήρπασε) Марпессы Аполлоном I 564.

12 Ганимед, ἀνήρπασε θέσπις ἄελλα, h. Ven., 208, как θύελλα (= Ἅρπυια) дочерей Пандарея. Орел — это дополнение позднейшей поэзии.

13 Λ 1; ε 1.

14 Ἠὼς . . . ἀπ’ Ὠκεανοῖο ῥοάων ὤρνυθ’, ἵν’ ἀθανάτοισι φόως φέροι ἠδὲ βροτοῖσιν, Τ 1 f.: ср. ψ 244 (h. Merc., 184 f.). Так же и h. Ven., 224 ff., говорит о Тифоне: Ἠοῖ τερπόμενος χρυσοθρόνῳ ἠριγενείῃ ναῖε παρ’ Ὠκεανοῖο ῥοῇς ἐπὶ πείρασι γαίης, в хорошем гомеровском стиле. Кажется, что волшебный остров Ээя считался домом Эос (и Тифона): μ 3: νῆσόν τ’ Αἰαίην, ὅθι τ’ Ἠοῦς ἠριγενείης οἰκία καὶ χοροί εἰσι ἀντολαὶ ἠελίοιο. Мне здесь нет нужды вдаваться в попытки, предпринимавшиеся даже в древности, объяснить много обсуждаемую трудность, внесенную этим стихом, и привести его в соответствие с западным положением Ээи, подразумеваемым в остальной части «Одиссеи». Одно несомненно: первый сочинитель этого стиха мыслил Ээю лежащей на востоке. Только последние ресурсы искусства комментатора могли поместить место «восхода солнца» и «обитель Зари» на западе.

15 Среди бесчисленных безуспешных попыток, предпринятых древними в поисках этимологического вывода для слова Ἠλύσιον (Sch., δ 563, Eust., p. 1509, Hesych., s.v., etc., также Cels. ap. Orig., Cels. vii, 28, p. 53 L.) встречается также верный, E.M., 428, 36: παρὰ τὴν ἔλευσιν, ἔνθα οἱ εὐσεβεῖς παραγίνονται. Грамматики, по-видимому, спорили по вопросу: жил ли Менелай вечно в Элисии? Все были согласны в том, что он достиг этой обители живым, без отделения психеи от тела; но слишком тонкие умы полагали, что пророчество означало, что он тоже должен умереть там, хотя и не в Аргосе, — а не то, что он никогда не должен умереть: так, в частности, E. Gud., 242, 2 сл. Это было мнение также тех, кто выводил Ἠλύσιον из того факта, что там ψυχαὶ λελυμέναι τῶν σωμάτων διάγουσι: Eust., 1509, 29, E.M. и т.д. Этимология так же плоха, как и интерпретация строки. Строка, однако, оставалась на протяжении всей античности как курьез; умные читатели понимали пророчество совершенно верно как относящееся к перенесению Менелая к вечной жизни без отделения ψυχή от тела; например, Porph. ap. Stob., Ecl. i, p. 422, 8 сл., W. Так же и те, кто давал верную интерпретацию факта, но основывал ее на более сомнительной этимологии: Ἠλύσιον οὐλύσιον, ὅτι οὐ διαλύονται ἀπὸ τῶν σωμάτων αἱ ψυχαί. Hesych. (ср. E.M., 428, 34–5; Sch., δ 563; Procl. on Hes., Op., 169).

16 οὐ μὴν φαίνεταί γε (ὁ ποιητής) προαγαγὼν τὸν λόγον ἐς πλέον ὡς εὕρημα ἄν τις οἰκεῖον, προσαψάμενος δὲ αὐτοῦ μόνον ἅτε ἐς ἅπαν ἤδη διαβεβοημένου τὸ Ἑλληνικόν — чтобы принять слова, которые Павсаний (10, 31, 4) использует в аналогичном случае.

17 Причины особого благоволения, проявленного к Радаманту, столь же неизвестны нам, как, очевидно, были неизвестны грекам позднейших времен. То, что обычно говорят о «справедливости» Радаманта, основывается только на частном мнении и не заменяет собой точную легенду, которая должна была оправдать его перенесение. Что у него когда-то была полная легенда, можно догадаться по намеку на него в η 323, хотя этот отрывок все еще оставляет нас в полном неведении. Во всяком случае, из этой ссылки, конечно, не следует, что, живя в Элисии, он был соседом феаков, как думает Велькер: и далее, что он всегда был обитателем Элисия, как предполагает Преллер, вместо того чтобы быть перенесенным туда. Ничто в первом отрывке не оправдывает нас в том, чтобы считать его тогда живущим в Элисии; в то время как другая ссылка на него должна пониматься в том смысле, что Радамант, точно так же, как и Менелай, был перенесен в Элисий (и так, например, Павсаний понимал поэта 8, 53, 5: πρότερον δὲ ἔτι Ῥαδάμανθυν ἐνταῦθα ἥκειν; сомнительно: Aesch. fr. 99, 12–13). Фактически, мы потеряли легенды, которые давали детали его перенесения: его фигура стала изолированной и не вошла в больший круг эпических фигур — и, как следствие, его мифический контекст вскоре тоже исчез.

18 Перенесение Хасисатры: см. перевод вавилонского отчета в Paul Haupt’s Der Keilins. Sintfluthber. (Leip. 1881), p. 17, 18. Выражения, используемые грекоязычными репортерами, точно такие же, как те, что обычны в греческих отчетах о перенесении: γενέσθαι ἀφανῆ (τὸν Ξίσουθρον) μετὰ τῶν θεῶν οἰκήσοντα, Beros. ap. Sync., p. 55, 6, 11 Di.; θεοί μιν ἐξ ἀνθρώπων ἀφανίζουσι, Abydenus ap. Syncell., p. 70, 13. Об Енохе мы читаем, Быт. 5 24: οὐχ εὑρίσκετο ὅτι μετέθηκεν αὐτὸν ὁ θεός (μετετέθη, Ecclus., 44 16; Hebr. 11 5); ἀνελήφθη ἀπὸ τῆς γῆς, Ecclus. 49 14; ἀνεχώρησε πρὸς τὸ θεῖον, Jos., AJ. i, 3, 4 (о Моисее: ἀφανίζεται, Jos., AJ. iv, 8, 48). О перенесении Еноха и Илии см. также Schwally, D. Leben. nach d. Tode n. d. Vorst. d. a. Israel (1892), p. 140. Перенесение живых в Шеол часто встречается в Ветхом Завете, см. Schwally, p. 62. Даже Енох не избежал участи быть рассматриваемым сравнительными мифологами как солнце. Еноха можно отдать им, если у востоковедов нет возражений; но жаль, что теория, в соответствии с любимым аргументом от аналогии, должна применяться и к греческим мифам о перенесении, так что мы должны видеть всю серию таких фигур, от Менелая до Аполлония Тианского, превращенных магией в мифологические солнца (или зари, водные луга, грозовые тучи и т.д.).

19 μαλθακὸς αἰχμητής, Ρ 588.

20 Ξ 321–2.

21 Можно даже заподозрить, что Менелай перенесен к вечной жизни не только потому, что у него в жены Елена, дочь Зевса: οὕνεκ’ ἔχεις Ἑλένην, как говорит ему Протей, но в подражание гораздо более ранней мифической традиции, согласно которой сама Елена была перенесена и сделана бессмертной. Ни одна древняя традиция не сообщает о смерти Елены — за исключением абсурдного вымысла Птолемея Хенна (Phot. Bibl., p. 149 a, 37 Bk.; 42; 149 b, 1 ff.) и не очень превосходного этиологического мифа у Павсания 3, 19, 10. С другой стороны, мы часто слышим о ее обожествлении, жизни на острове Левка или на островах блаженных. Было не неестественно, что мифологическая традиция должна была в ранний период освободить самую «даймоническую» из женщин от обычной участи человечества и что Менелай скорее последовал ее примеру, чем она его (как Исократ 10, 62 определенно говорит).

22 Cf. Tylor, ii, 85: J. G. Müller, Ges. d. Americ. Urrelig., 660 f.; Waitz, Anthrop. v, 2, 114; vi, 302, 307.

23 Нам говорят, что Радамант был однажды перевезен феаками на Эвбею ἐποψόμενος Τιτυὸν Γαιήϊον υἱόν (η 321 сл.). У нас нет оснований и нет права дополнять эту историю предположением, что это было тогда, когда Радамант уже жил в Элисии. Рассматривать феаков как своего рода «паромщиков мертвых», связанных каким-то образом с Элисием, — чистая, ничем не подкрепленная фантазия.

24 Обладатель ἀθανασία не обязательно обладал также δύναμιν ἰσόθεον (Isoc. 10, 61).

25 Отождествлять Ὀρτυγίη, ο 404, с Делосом, а Συρίη с островом Сирос, как это делали старые комментаторы и К. О. Мюллер, Dorier, i, 381 [? не в E.T.], невозможно из-за добавления слов ὅθι τροπαὶ ἠελίοιο одних. Они показывают, что Сирия была далеко на сказочном западе, единственно возможном месте для такой страны чудес. Очевидно, что Ортигия изначально является чисто мифическим местом, священным для Артемиды и не более определенно зафиксированным в одном месте, чем дионисийская Ниса, и по этой причине всегда обнаруживаемым там, где культ Артемиды был особенно популярен, в Этолии, Сиракузах, Эфесе или Делосе. Делос ясно отличается от О. в h. Ap. 16, и только позже отождествляется с О. (Делос считается более старым именем, O. Schneider, Nicandr., p. 22, n.), когда Артемида была приведена в более тесную связь с Аполлоном, и даже тогда не всегда. Таким образом, у Гомера Ортигия никогда ясно не = Делос.

26 Ἄρτεμις δὲ αὐτὴν ἑξαρπάξασα εἰς Ταύρους μετακομίζει (ср. μετέθηκεν αὐτὸν ὁ θεός Еноха, Быт. 5 24) καὶ ἀθάνατον ποιεῖ, ἔλαφον δὲ ἀντὶ τῆς κόρης παρίστησι τῷ βωμῷ, Procl., Chrest. ap. Kinkel Epic. Fr., p. 19: [Apollod.] Epit. iii, 22. Wagn.

27 τούτῳ (τῷ Μέμνονι) Ἠὼς παρὰ Διὸς αἰτησαμένη ἀθανασίαν δίδωσι, говорит Прокл с прискорбной краткостью (p. 33, Kinkel).

28 Нельзя сомневаться (вопреки Мейеру, Annali dell’ Inst. Arch., 1883, p. 217 ff.), что история, приведенная в Π о смерти Сарпедона и унесении его тела, даже если она не принадлежит к самой старой части поэмы (что я не могу считать достоверным), тем не менее древнее «Эфиопиды» и была моделью для ее рассказа о смерти Мемнона (ср. также Christ, Chron. altgr. Epos., p. 25). Но почему Танатос и Гипнос уносят тело Сарпедона (вместо обычных θύελλα, ἄελλα, Ἅρπυια или ветров, Q.S. ii, 550, в случае Мемнона)? Там, где эти двое встречаются на аттических лекифах как носильщики трупа (Robert, Thanatos, 19), они, возможно, предназначались в каком-то утешительном смысле, как на надгробных надписях ὕπνος ἔχει σε, μάκαρ . . . καὶ νέκυς οὐκ ἐγένου. Гомеровский поэт, однако, вряд ли мог иметь в виду что-то подобное, а просто изобретает незаменимого второго носильщика, чтобы помочь Танатосу — эффективный штрих, но не тот, который основывался на каких-либо религиозных основаниях. Гипнос как брат Танатоса также встречается в Διὸς ἀπάτη, Ξ 231.

«ἐκ τῆς πυρᾶς ἡ Θέτις ἀναρπάσασα τὸν παῖδα εἰς τὴν Λευκὴν νῆσον διακομίζει» (Фетида, похитив ребенка из костра, переносит его на остров Левка), Procl., Chrest., p. 34, Kink. Затем он продолжает: «οἱ δὲ Ἀχαιοὶ τὸν τάφον χώσαντες ἀγῶνα τιθέασιν» (Ахейцы же, насыпав курган, устраивают состязания). Таким образом, могильный курган воздвигается, хотя тело Ахилла было перенесено: очевидно, это уступка более древнему сказанию (ω 80–4), которое ничего не знало о перенесении тела, но отводило главное место могильному кургану. Кроме того, курган Ахилла — ориентир на морском берегу Троады — требовал объяснения, и поэт, соответственно, говорит о возведении кенотафа. Возведение кенотафов считалось допустимым не только для тех, чьи тела невозможно было обрести (см. выше, гл. I, прим. 88), но и для героев, чьи тела были перенесены. Так, Геракл, после того как был поражен молнией и вознесен на небо, получает свой χῶμα (курган), хотя на πυρά (костре) не было найдено никаких костей, D.S. 4, 38, 5; 39, 1. (Курганы, найденные в Троаде, разумеется, изначально не были пустыми, как полагал Шлиман, Troy, etc., стр. 252, 263; они не были кенотафами, а являлись просто могильными холмами, которые когда-то были заполнены и принадлежат к типу, часто встречающемуся во Фригии; см. Schuchhardt, Schliemann’s Excav. [E.T.], стр. 84 сл.; Kretschmer, Einl. Ges. gr. Spr., 1896, стр. 176.)