«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

20 Ср. Mannhardt, Mythol. Forsch. 1884, p. 225 ff.

21 Нельзя, однако, отрицать, что уже у Гомера Персефона — дочь Деметры и Зевса. Приведя Ξ 326 и λ 217, К. О. Мюллер (Kl. Sch. ii, 91) окончательно развеял сомнения Преллера: несмотря на это, Г. Д. Мюллер в своей реконструкции мифа о Деметре твердо придерживается взгляда, что богиня, похищенная Аидом, была лишь впоследствии сделана дочерью Деметры. — Гомеровские поэмы, по-видимому, знают о похищении Персефоны Аидонеем, но не о мифе о ее периодическом возвращении в верхний мир — что является самой важной чертой в элевсинском вероучении. То, что говорит Лерс на эту много обсуждаемую тему, совершенно убедительно (Pop. Aufs. 2, p. 277 f.).

22 Культ Деметры стар и во Фтиотиде (— Πύρασον, Δήμητρος τέμενος, Β 695 f. — ἔχουσαι Ἀντρῶνα πετρήεντα, h. Cer. 490). Также на Паросе и Крите. То, что можно проследить расширение культа Деметры в деталях (как многие пытались сделать), является одной из текущих иллюзий на эту тему, которую я не могу разделить.

23 Aornon и νεκυομαντεῖον (ψυχοπομπεῖον Phot. Θεοὶ Μολοττικοί ср. Append. prov. iii, 18 L.-S.; Eust. κ 514, p. 1667) в Эфире на реке Ахерон в Феспротии: хорошо известно из рассказа Геродота о Периандре (v, 92). Здесь было локализовано место спуска Орфея в нижний мир, Paus. 9, 30, 6; ср. также Hyg. 88, p. 84, 19–20 Schm. — Вход в Аид на Тенаре, через который Геракл вытащил Кербера (Schol. D.P. 791 и т. д.), с ψυχομαντεῖον: ср. Plu., Ser. Num. Vind. 17, p. 560 E (ср. Stat., Th. ii, 32 ff., 48 f. и т. д.). — Похожий вход в Аид в Гермионе, см. ниже; καταβάσιον ᾅδου в Эгиале = Сикион: Call. fr. 110. — В Фигалии в Аркадии ψυχομαντεῖον, в котором вопрошал царь Павсаний, Paus. 3, 17, 9. — Более известен ψυχομαντεῖον в Гераклее Понтийской: см. Rh. Mus. 36, 556 (это также было место, где Кербер появлялся наверху, Mela i, 103). Сюда Павсаний приходил за руководством, согласно Plu., Ser. Num. 10, p. 555 C; Cimon 6. — Πλουτώνιον и ψυχομαντεῖον в Кумах в Италии имели давнюю репутацию (упоминаются еще у Soph., fr. 682 [748 P.]): ср. Rh. Mus. 36, 555 (италийский грек обращается к τι ψυχομαντεῖον, Plu., Cons. Apoll. 14, p. 109 C). — Далее азиатские Πλουτώνια и Χαρώνεια: в Ахараке в Карии, Str. 649–50; в Магнесии на Меандре, ἄορνον σπήλαιον ἱερόν, Χαρώνιον λεγόμενον, Str. 636; в Миунте, Str. 579. Это то, чем должно было быть τὸ ἐν Λάτμῳ ὄρυγμα, упомянутое среди других Χαρώνια у Antig. Caryst. 123; Κίμβρος καλούμενος ὁ περὶ Φρυγίαν βόθυνος, также упомянутый там, вполне мог быть местом во Фригии, о котором говорил Алкман ap. Str. 580: βόθυνος Κερβήσιος ἔχων ὀλεθρίους ἀποφοράς (предложено Келлером в Antig). Возможно, последнее место — названное в честь корибантов (?) см. Bergk в Alcm. fr. 82 — то же самое, что пещера в Иераполе. — Более известной, чем любая другая, была оракульная пещера в Иераполе во Фригии, в которую только галлы Великой Матери, Matris Magnae sacerdos, могут входить, не будучи побежденными испарениями, исходящими из нее: Str. 629–30, Plin. ii, 208. Существовал под храмом Аполлона прямой καταβάσιον ᾅδου, доступный по крайней мере верным τετελεσμένοι: см. весьма примечательный отчет Damasc., V. Isid. ap. Phot., p. 344b, 35–345a, 27 Bk. (Культ Ехидны в Иераполе, см. Gutschmid, Rh. Mus. 19, 398 ff.; это также хтонический культ: νέρτερος Ἔχιδνα, Eur. Ph. 1023; Ехидна среди монстров Аида: Ar., Ra. 473). — Это mortifera in Asia Plutonia, quae vidimus, Cic., Div. i, 79 (ср. Gal. iii, 540; xvii, 1, 10). — Входы в Аид регулярно находились в тех местах, где показывали пещеру, через которую Аидоней совершал свой выход или вход, похищая Кору. Так в Элевсине, τόθι περ πύλαι εἰσ’ Ἀΐδαο, Orph., H. 18, 15, Paus. 1, 38, 5; в Колоне, Sch. S., OC. 1590–3; в Лерне, Paus. 2, 36, 7; в Фенее (χάσμα ἐν Κυλλήνῃ: Conon 15) и, вероятно, на Крите тоже (ср. Bacch. fr. 53 Jebb, ap. Sch. Hes., Th. 914); в Энне на Сицилии χάσμα κατάγειον: D.S. 5, 3, 3; Cic., Verr. iv, 107; в Сиракузах у источника Киана, D.S. 5, 4, 2; в Кизике, Prop. 3 (4), 22, 4.

24 Σεμναί живут там в χάσμα χθονός, Eur., El. 1266 f., на восточном склоне холма.

25 Paus. 2, 35, 10. Ограда храма была Asylon, Phot. Ἑρμίονη; AB. 256, 15; Znb. ii, 25 (Ar. Βαβυλ.). — Кербер выводится снизу в Гермионе: Eur., HF. 615. Ахерон и даже Ἀχερουσιὰς λίμνη находились в Феспротии, Трифилии, Гераклее на Понте, Кумах и Козенции в Бруттии — все места древних культов Аида, считавшиеся находящимися в непосредственной близости к подземному миру.

26 Strabo viii, 373 — то же самое сообщает Call. fr. 110 о жителях Αἰγιαλός (вероятно = Сикион, где был культ Деметры, Paus. 2, 11, 2–3; ср. 2, 5, 8. Hesych. ἐπωπίς · Δημήτηρ παρὰ Σικυωνίοις), где, во всяком случае, был καταβάσιον ᾅδου. — Имя «Гермиона», кажется, почти приобрело родовое значение. В орфической «Аргонавтике» говорится, что город Гермиония расположен на сказочном северо-западе Европы в окрестностях золотоносной реки Ахерон, где (как всегда на краю οἰκουμένη) живут γένη δικαιοτάτων ἀνθρώπων, οἷσιν ἀποφθιμένοις ἄνεσις ναύλοιο τέτυκται и т. д. (1135-47). Таким образом, Гермиона в этом случае лежит непосредственно в стране душ и блаженства, которую древние жители пелопоннесского города скорее предполагали находящейся в окрестностях их собственной страны. — Hesych. странно: Ἑρμιόνη · καὶ ἡ Δημήτηρ καὶ ἡ κόρη ἐν Συρακούσαις. Было ли там тоже место под названием Гермиона? См. Lob., Paralip. 299.

II

27 Если отец зарабатывает деньги на нецеломудрии своего сына, сын освобождается от обязанности предоставлять пищу или кров своему отцу, пока последний жив — ἀποθανόντα δ’ αὐτὸν θαπτέτω καὶ τἆλλα ποιείτω τὰ νομιζόμενα: закон Солона ap. Aeschin., Tim. 13.

28 Dem. 43, 57–8.

29 Sch. Soph., Ant. 255. Philo ap. Euseb., PE. viii, 358 D; 359 A. See Bernays, Berichte Ber. Ak. 1876, p. 604, 606 f.

30 Ψ 71 ff.

31 Isoc. 14, 55.

32 βάραθρον в Афинах, Καιάδας в Спарте. Но тела часто отдавались родственникам для погребения, и в любом случае отказ в погребении мог быть только временным — невероятно, чтобы они хотели оставить тела гнить под открытым небом.

33 Афинский закон, Xen., HG. 1, 7, 22; обычный греческий институт, по крайней мере, против храмовых грабителей, D.S. 16, 25. Примеры применения этого закона в пятом и четвертом веках обсуждаются W. Vischer, Rh. Mus. 20, 446 ff. — Самоубийцам в некоторых местах отказывали в погребальных почестях (в Фивах и на Кипре); даже в Афинах было принято отсекать руку самоубийцы и хоронить ее отдельно (Aeschin., Ctes. 244). Это наказание αὐτόχειρες. Самоморение голодом считалось менее шокирующим, и, возможно, поэтому оно так часто встречается как метод самоубийства. Ср. Thalheim, Gr. Rechtsalt. p. 44 f. Возможно также, что религиозное возражение пифагорейцев (и платоников) против использования этого средства избавления от существования, ставшего невыносимым, основывается на народном чувстве и вере — оно совсем не разделялось просвещенными людьми более поздних эпох. (Однако в древних верованиях нет ничего, что указывало бы на идею о том, что тело самоубийцы должно быть только погребено, а не сожжено. Согласно Ἰλιὰς μικρά, Аякс после того, как лишил себя жизни, был похоронен, а не сожжен, διὰ τὴν ὀργὴν τοῦ βασιλέως — fr. 3: [Apollod.] Epit. v, 7. Нет оснований предполагать, что басня Philostr., H. 721, p. 188 K., согласно которой Калхас объявил сожжение тел самоубийц не ὅσιον, взята из древней поэмы; как делает Welcker Kl. Schr. ii, 291.)

34 Ср. слова Teles περὶ φυγῆς ap. Stob., Fl. 40, 8 (iii, p. 738, 17 ff. Hens.) и ответ Кратета Киника Деметрию Фалерскому ap. Plu., Adul. 28, p. 69 CD. Стоит отметить, что в четвертом и даже третьем веках все еще было необходимо отвечать на идею ὅμως δὲ τὸ ἐπὶ ξένης ταφῆναι ὄνειδος. Когда позже космополитизм, проповедуемый киниками (и по их образцу Телесом), становится действительно общим достоянием, кажется, уже нет необходимости вводить особые основания для утешения в том, что приходится быть похороненным в чужой земле, в памфлетах περὶ φυγῆς. По крайней мере, это не делается стоиком Музонием или платонизирующим Плутархом. Ср. также Philodem. Mort., p. 33–4 Mekl.

35 Это причина, почему так часто кости или пепел тех, кто умирает за границей, собираются и привозятся домой для погребения их родственниками. Примеры ap. Westermann on Dem., Eubul. 70; ср. также Plu., Phoc. 37.

36 Ar., Ec. 1030. Ориганон (дикий майоран, белый тимьян) обладает апотропеической силой: он отгоняет злых духов. Древние знали о достоинстве, которым обладают эти растения, отпугивать змей, муравьев и других паразитов — Aristot., HA. 4, 8, 534b, 22; Plin. 10, 195; Thphr., CP. 6, 5, 4; Diosc., MM. iii, 29 = i, p. 375 Spr.; Gp. 12, 19, 9: ср. Niclas ad Gp. 13, 10, 5. Современное суеверие использует их против гоблинов и водяных, ведьм и призраков, Grimm, p. 1214; p. 1820, n. 980. Если майоран и горечавка кладутся женщинами в родах, призраки и дьяволы не могут причинить им вреда, «ибо они избегают таких трав»: J. Ch. Männlingen ap. Alwin Schultz, Alltagsleben e. d. Frau im 18 Jahrh., p. 195 f. Обе цели тесно связаны. Едкий запах трав и горящих веществ отгоняет змей, как и nocentes spiritus monstra noxia: Pall. 1, 35 = 11, 3, p. 49 Sohn. То же самое относится к monstra noxia, если они пытаются приблизиться к трупу в виде змей или насекомых (точно так же, как призрак в Apul., M. ii, 25, приближается к трупу в виде ласки; где мы также читаем, что versipelles, которые угрожают трупу, et aves et rursum canes et mures immo vero etiam muscas induunt: ii, 22). Так же и майоран оказывает катартический эффект на труп, т.е. он является средством отпугивания духов подземного мира.

37. Ar., Ec. 1031. В ряде недавно обнаруженных в Афинах могил на Дипилонском кладбище труп лежал на виноградных лозах: Athen. Mitt. 1893, стр. 165, 184. В данном случае также следует подозревать суеверные причины (как и в тех случаях, когда в качестве подстилки используются оливковые листья: см. ниже), однако доказать это вряд ли возможно: ср. Fredrich, Sarkophagstud., Nach. Gött. Ges. Wiss. Ph. Cl. 1895, стр. 18, 69; Anrich, Gr. Mysterienw. 102, 3. Помимо этого, ἄμπελος (виноградная лоза), по-видимому, не обладает очистительной силой.

38. λήκυθοι, τοὔστρακον: Ar., Ec. 1032 сл.; χέρνιψ ἐπὶ φθιτῶν πύλαις: Eur., Al. 98 сл. Сосуд назывался ἀρδάνιον: Sch. Ar., Ec. 1033; Poll. viii, 65 (ср. Phot. 346, 1 ὀρδάνιον). Он содержал воду, принесенную из другого дома: Hesych, ὄστρακον — очевидно, потому что вода в доме, где лежал труп, считалась оскверненной. (Так, например, когда огонь считается «оскверненным», извне приносят свежий огонь: Plu., Q. Gr. 24, стр. 297 A; Arist. 20.) Те, кто покидал дом, очищались ею: Hesych. ἀρδάνια, ср. 189 πηγαῖον, πηγαῖον ὕδωρ. В него помещали лавровую ветвь (как кропило для святой воды, что было обычным при очищениях): Sch. Eur., Al. 98.

39. Serv., A. iii, 680: apud Atticos funestae domus huius (cupressi) frondo velantur. Целью этого могло быть предостережение суеверных людей от приближения к «нечистому» дому: это характерная черта δεισιδαίμων (суеверного человека), «ни на могилу не ступить, ни к покойнику, ни к роженице не подойти», Thphr., Ch. 16. По крайней мере, именно такая причина приводилась в Риме для подобного обычая: Serv., A. 3, 64; 4, 507.

40. Увенчание умерших гирляндами, ставшее впоследствии общим обычаем, впервые упоминается в «Алкмеониде» (эпическое произведение, которое трудно датировать точно: fr. ii, стр. 76 Kink.). На вазе с изображением «Архемора» женщина собирается возложить миртовый венок на голову Архемора. Мирт священен для χθόνιοι (хтонических божеств), и поэтому миртовый венок принадлежит как мистам Деметры, так и умершим: см. Apollod. ap. Sch. Ar., Ran. 330; Ister ap. Sch. Soph., OC. 681. Надгробные памятники также украшались венками и засаживались преимущественно миртом; Eur., El. 324, 512; ср. Thphr., HP. 5, 8, 3; Vg., A. iii, 23. Не только умерших, но и могилы часто украшали σέλινον (сельдереем): Plu., Timol. 26; Smp. 5, 3, 2, стр. 676 D; Diogen. viii, 57 и др.; ср. выше, гл. iv, прим. 21. Увенчание венком неизменно подразумевает ту или иную форму посвящения божеству. Согласно Tertul., Cor. Mil. 10, умерших увенчивали, quoniam et ipsi idola statim fiunt habitu et cultu consecrationis; что, по крайней мере, ближе к истинному смыслу практики, чем мнение Sch. Ar., Lys. 601: στέφανος ἐδίδοτο τοῖς νεκροῖς ὡς τὸν βίον διηγωνισμένοις (венок давался умершим как тем, кто завершил жизненный путь).

41. Pl., Lg. 959 A. Poll. iii, 65. Еще более странная причина добавлена в Phot. πρόθεσις.

42. Разрешение присутствовать либо при πρόθεσις (выносе тела для прощания) (и погребальном плаче), либо при погребальной процессии (ἐκφορά) давалось только женщинам-родственницам μεχρὶ ἀνεψιότητος (до двоюродных сестер): закон в Dem. 43, 62–3: т.е. в пределах ἀγχιστεία (ближайшего родства), к которому в принципе и принадлежала обязанность культа умерших. Только эти женщины из ближайшего круга родственников считаются μιαινόμεναi (оскверненными) в случае смерти: ср. Hdt. vi, 58; это причина ограничений, установленных погребальным предписанием с Кеоса (SIG. 877, 25 сл.), которое делает еще более узкий выбор в рамках ἀγχιστεία. (Начиная со строки 22 μὴ ὑποτιθέναι и т.д., закон говорит о πρόθεσις, хотя в начале речь идет только об ἐκφορά.)

43. ἀμυχὰς κοπτομένων ἀφεῖλεν (запретил царапать лицо при оплакивании). Plu., Sol. 21. Демократизация жизни в Аттике после времен Солона, возможно, способствовала осуществлению там положений, ограничивающих сложные погребальные обряды старого аристократического периода. Практика κόπτεσθαι ἐπὶ τεθνηκότι (бить себя в грудь по умершему), однако, по-видимому, осталась в употреблении: биение головы во время погребальных плачей — излюбленный мотив на аттических вазах (так называемые вазы с «Протезисом»); ср. Monum. dell’ Instit. viii, 4, 5; iii, 60 и т.д. См. Benndorf, Griech. Sicil. Vasenb. 1.

44. τὸ θρηνεῖν πεποιημένα, Plu., Sol. 21: под этим подразумеваются погребальные гимны, тщательно подготовленные заранее и, возможно, заказанные у профессиональных θρήνων σοφισταί (софистов плача), а не спонтанные выражения горя, вырывающиеся как бы непроизвольно.

45. Plu., Sol. 21: καὶ τὸ κωκύειν ἄλλον ἐν ταφαῖς ἑτέρων ἀφεῖλεν (и запретил оплакивать одного на похоронах других). Это, безусловно, должно означать: Солон запретил петь погребальные плачи на похоронах одного человека в честь другого, отличного от того, кого на самом деле хоронят. (ἑτέρων используется только для разнообразия после ἄλλον и просто означает ἄλλων: как часто у аттических писателей: μὴ προϊέμενον ἄλλον ἑτέρῳ τὴν ἀλλαγὴν, Pl., Lg. viii, 849 E: ἕτερον—ἄλλον Isoc. 10, 36 и т.д.). 190 Тенденция распространять погребальные гимны на других, помимо умершего, подразумевается запретом в погребальном постановлении πατρία (рода) Лабиадов в Дельфах (V–IV вв. до н.э.), BCH. ’95, стр. 11, строка 39 сл. τῶν δὲ πρόστα τεθνακότων ἐν τοῖς σαμάτεσσι μὴ θρηνεῖν μηδ’ ὀτοτύζεν (на похоронах другого человека). Думал ли Гомер о чем-то подобном в Τ 302: Πάτροκλον πρόφασιν —?

46. В Афинах когда-то существовал обычай ἱερεῖα προσφάττειν πρὸ τῆς ἐκφορᾶς (приносить жертвенных животных перед выносом тела), т.е. пока оно еще находилось в доме умершего: [Pl.] Min. 315 C. Такое жертвоприношение перед ἐκφορά (которая описывается только в строках 1261 сл.) подразумевается Еврипидом, Hel. 1255, при погребении мертвого тела, найденного в море: προσφάζεται μὲν αἷμα πρῶτα νερτέροις (сначала проливается кровь для подземных богов) — где προσφάγιον используется неточно в отношении жертвоприношения на могиле, в каковой ситуации предлог πρό (перед) лишен смысла; как и в надписи с Кеоса (SIG. 877, 21). πρόσφαγμα также используется таким образом, Eur., Hec. 41. Plu. (Sol. 21) говорит о Солоне: ἐναγίζειν δὲ βοῦν οὐκ εἴασεν (не позволил приносить в жертву быка). Возможно, Солон запретил жертвоприношение животных перед ἐκφορά, поскольку автор псевдоплатоновского «Миноса» также, по-видимому, ссылается на такой запрет.

47. Солоновские ограничения, говорит Плутарх (Sol. 21), были по большей части приняты в наших (т.е. беотийских) νόμοι (законах) — как, согласно несомненному свидетельству Цицерона, погребальные правила Солона были воспроизведены eisdem prope verbis (почти теми же словами) в десятой из Двенадцати таблиц децемвирами. Пределы, установленные для церемониального траура в Спарте: Plu., Lyc. 27 (откуда Inst. Lac., 18, стр. 238 D), в Сиракузах Гелоном: D.S. 11, 38, 2; ср. «Харонд», Stob., Fl. 44, 40 M. = iv, 2, 24, стр. 153, 10 H. Некоторая степень ограничений была наложена на своих членов (около начала IV в. до н.э.) πατρία (родом) Лабиадов в Дельфах в τεθμός (постановлении), опубликованном в BCH. ’95, стр. 9 сл.

48. Мы имеем очень наивное выражение идей, лежащих в основе таких неистовых плачей, членовредительства и других чрезмерных проявлений горя в присутствии мертвого тела, когда, например, на Таити люди ранят себя, а затем «призывают душу умершего засвидетельствовать их привязанность к нему» (Ratzel, Hist. of Mankind, i, 330); ср. Waitz-Gerland, Anthrop. vi, 402.

49. Это очень древняя идея, общая для многих различных народов, что слишком неистовые выражения горя по умершему могут потревожить его покой и заставить его вернуться: см. Mannhardt, Götter der deutschen Völker, 1860, стр. 290 (о Германии в частности см. Wuttke, Deut. Volksabergl. 2, § 728, стр. 431; Rochholz, D. Glaube u. Brauch, i, 207). Подобное суеверие в Греции упоминается у Лукиана, Luct. 24 (в котором поздний характер свидетеля не мешает тому, что вера является древней). Выживших, которые сверх меры затягивают свои плачи, спрашивают: μέχρι τίνος ὀδυρόμεθα; ἔασον ἀναπαύσασθαι τοὺς τοῦ μακαρίου δαίμονας (доколе мы будем рыдать? позвольте даймонам блаженного упокоиться). — В Pl., Mx. 248 B умершие говорят: δεόμεθα πατέρων καὶ μητέρων εἰδέναι ὅτι οὐ θρηνοῦτες οὐδὲ ὀλοφυρόμενοι ἡμᾶς ἡμῖν μάλιστα χαριοῦνται (мы просим отцов и матерей знать, что не плачем и не рыданиями они доставят нам наибольшее удовольствие) — таким образом, неистовое горе, как предполагается в Греции, также должно радовать умерших: см. последнее примечание — ἀλλὰ . . . οὕτως ἀχάριστοι εἶεν ἂν μάλιστα (но... так они были бы наиболее неблагодарны): в то время как согласно «Харонду», Stob., Fl. iv, 2, 24, стр. 153 H.: ἀχαριστία ἐστὶ πρὸς δαίμονας χθονίους λύπη ὑπὲρ τὸ μέτρον γιγνομένη (неблагодарностью по отношению к хтоническим даймонам является горе, становящееся сверх меры).

50. ἐκφέρειν τὸν ἀποθανόντα τῇ ὑστεραίᾳ ᾗ ἂν προθῶνται, πρὶν ἥλιον ἐξέχειν (выносить умершего на следующий день после того, как его выставили, до восхода солнца), закон Солона в D. 43, 62; ср. Antipho, Chor. 34. Klearch. ap. Proclus in Pl. Rp. ii, 114 Kroll: Клеоним в Афинах, τεθνάναι δόξας τρίτης ἡμέρας οὔσης κατὰ τὸν νόμον προὐτέθη (казавшийся мертвым, на третий день согласно закону был выставлен), т.е. это было утро третьего дня, непосредственно перед ἐκφορά, так как πρόθεσις занимал весь второй день (совершенно иначе истолковано Maass, Orpheus, 1895, стр. 232, 46; но вряд ли верно. Едва ли вероятно, что человек τεθνάναι δόξας, т.е. кажущийся окружающим мертвым, должен быть узнан этими же людьми и рассматриваться как находящийся лишь в трансе — как, собственно, и было). Так же и в аналогичной истории Феспесия из Сол у Плутарха, S. Num. Vind. 22, стр. 563 D, τριταῖος, ἤδη περὶ τὰς ταφὰς αὐτάς, ἀνήνεγκε (на третий день, уже во время самих похорон, пришел в себя). (Philostr., VA. 3, 38, стр. 114, 28 K.: жена человека, который только что умер, περὶ τὴν εὐνὴν ὕβρισε, τριταίου κειμένου [sc. τοῦ ἀνδρός] γαμηθεἱσα ἑτέρῳ: т.е. непосредственно перед ἐκφορά, пока умерший еще находился в доме). Подобные обычаи подразумеваются для греков на Кипре ap. Ant. Lib. 39, 5, стр. 235, 21 West. [= стр. 122, 7 сл. Mart.]: ἡμέρᾳ δὲ τριτῃ τὸ σῶμα προήνεγκαν εἰς ἐμφανές (εἰς τοὐμφανές?) οἱ προσήκοντες (на третий день родственники вынесли тело на всеобщее обозрение). Далее, согласно взгляду Платона, изложенному в Lg. 959 A, должна быть τριταία πρὸς τὸ μνῆμα ἐκφορά (вынос на могилу на третий день).

51. До восхода солнца: D. 43, 62 (более четко предписано законом Деметрия Фалерского: Cic., Lg. ii, 66). С другой стороны, считалось позором быть похороненным ночью: ἦ κακὸς κακῶς ταφήσῃ, νυκτὸς οὐκ ἐν ἡμέρᾳ (да будешь ты, негодяй, похоронен по-негодяйски, ночью, а не днем), Eur., Tro. 448.

52. Так, в частности, погребальный закон с Кеоса, SIG. 877; ср. Plu., Sol. 21; Bergk, Rh. Mus. 15, 468. Погребальный закон Лабиадов в Дельфах, строка 29 сл.: στρῶμα δὲ ἓν ὑποβαλέτω καὶ ποικεφάλαιον ἓν ποτιθέτω (для умершего) (пусть подстелет одну подстилку и положит одну подушку).

53 Reproduced Monum. dell’ Instituto, ix, 391 [and in Rayet-Collignon, Céramique grecque, Pl. i].

54. Закон в D. 43, 62 (ср. 64) вводит ограничения на посещение похорон, которые должны применяться только к женщинам (и только к тем, кому меньше 60 лет): мужчинам, следовательно, по-видимому, предоставляется разрешение без ограничений. Нам также говорят в Plu., Sol. 21, что при ἐκκομιδή (выносе) Солон не запретил ἐπ’ ἀλλότρια μνήματα βαδίζειν (ходить на чужие могилы) — для мужчин, надо полагать. Мужчины шли впереди в процессии; женщины следовали за ними: D. 43, 62. Очевидно, то же самое применялось на Кеосе: SIG. 877, 20. — Питтак как эсимнет в Митилене полностью запретил accedere quemquam in funus aliorum (кому-либо приходить на похороны других), Cic., Lg. ii, 65. — Погребальный закон Лабиадов (Дельфы), строка 42 сл.: ἀπῖμεν ϝοἴκαδε ἕκαστον, ἔχθω ὁμεστίων καὶ πατραδελφεῶν καὶ πενθερῶν κἠκγόνων καὶ γαμβρῶν (мы уходим домой каждый, исключая сотрапезников, дядьев по отцу, тестей, потомков и зятьев), т.е. ближайших родственников умершего в восходящем и нисходящем порядке.

55. Это упоминается как все еще существующий обычай Платоном, Lg. 800 E; ср. Sch. ad loc.; Hesych. Καρῖναι. Menand. Καρίνη, Mein., Com. iv, стр. 144 (каро-фригийские погребальные флейты: Ath. 174 F: Poll. iv, 75–9).

56. τὸν θανόντα δὲ φέρεν κατακεκαλυμμένον σιωπῇ μέχρι ἐπὶ τὸ σῆμα (умершего нести покрытым в молчании до самой могилы), SIG. 877, 11. Погребальный закон Лабиадов, строка 40 сл.: τὸν δὲ νεκρὸν κεκαλυμμένον φερέτω σιγᾷ, κὴν ταῖς στροφαῖς («на поворотах улиц») μὴ καττιθέντων μηδαμεῖ, μηδ’ ὀτοτυζόντων ἔχθος τᾶς ϝοικίας πρίγ κ’ ἐπὶ τὸ σᾶμα ἵκωντι· τηνεῖ δ’ ἔναγος ἔστω κτλ. (последнее еще не удовлетворительно объяснено).

57. Солон уменьшил (под предполагаемым влиянием Эпименида) на похоронах τὸ σκληρὸν καὶ τὸ βαρβαρικὸν ᾧ συνείχοντο πρότερον αἱ πλεῖσται γυναῖκες (суровость и варварство, которыми ранее были охвачены большинство женщин), Plu., Sol. 12.

58. В списке цитат из отдельных авторов начиная с V века, приведенном у Беккера Char. 2 iii, 98 сл. [= E.T. 3 стр. 390–1], только следующие говорят о погребении как о преобладающем обычае: Plu., Sol. 21. οὐκ εἴασεν (Солон) συντιθέναι πλέον ἱματίων τριῶν (не позволил класть более трех одежд), и Plu., Lyc. 27, συνθάπτειν οὔδεν εἰασεν (Ликург) ἀλλὰ ἐν φοινικίδι καὶ φύλλοις ἐλαίας θέντες τὸ σῶμα περιέστελλον (не позволил ничего класть в могилу, но, положив тело в пурпурную одежду и оливковые листья, обернули его): ср. Th. i, 134, 4. Кремация, с другой стороны, подразумевается как более распространенная в Афинах (IV век) у Исея 4, 19: οὔτ’ ἔκαυσεν οὐτ’ ὠστολόγησεν (ни сжег, ни собрал кости); так же и завещание (III век) перипатетика Ликона (D.L. v, 70): περὶ δὲ τῆς ἐκφορᾶς καὶ καύσεως ἐπιμεληθήτωσαν κτλ. (пусть позаботятся о выносе и сожжении и т.д.). Ср. также Телес ap. Stob. 40, 8, i, стр. 747, 5 H.; τί διαφέρει ὑπὸ πυρὸς κατακαυθῆναι (в чем разница между сожжением огнем) — что здесь рассматривается как греческий погребальный обычай. — В могилах, недавно обнаруженных перед Дипилонскими воротами в Афинах, те, что принадлежат к самому раннему периоду, почти без исключения имеют своих умерших погребенными (без гроба); следующий период (до VI века) обычно сжигал своих умерших; позже погребение, по-видимому, стало более обычным — см. отчет Брюкнера и Перниса о раскопках перед Дипилонскими воротами, Ath. Mitt. 1893, стр. 73–191. Таким образом, оказывается, что в более поздний период погребение было преобладающей практикой в Аттике (L. Ross, Archaeol. Aufs. i, 23), как также, будучи существенно дешевле кремации, и в других частях Греции (несколько ссылок дано в BCH. ’95, стр. 144, 2).

59. ὠστολόγησεν (собрал кости), Is. 4, 19.

60. Обычай ἐκφορά (выноса) на открытом κλίνη (ложе) не согласуется с намерением положить тело умершего в гроб, но, очевидно, предполагает, что тело должно быть либо положено в землю без оболочки, либо сожжено. Практика погребения в гробу (вероятно, заимствованная с Востока) позже стала обычной, но никогда не была полностью согласована с древними церемониями ἐκφορά.

61. Погребение без гроба было обычным в могилах «микенского» периода, а также в древнейшие времена в Аттике. Спартанцы лишь поддерживали этот древний обычай, когда ἐν φοινικίδι καὶ φύλλοις ἐλαίας θέντες τὸ σῶμα περιέστελλον (положив тело в пурпурную одежду и оливковые листья, обернули его) (погребали), Plu., Lyc. 27. Здесь все указывает на сохранение примитивного обычая. Тела хоронили по древнему способу, а не сжигали; их заворачивали в пурпурную одежду. Пурпур, кроме того, является особым цветом для военной и праздничной одежды (ср. Müller, Dorians, ii, 264); здесь он используется в связи с хтоническим культом: ἔχει γάρ τινα τὸ πορφυροῦν χρῶμα συμπάθειαν πρὸς τὸν θάνατον (ибо пурпурный цвет имеет некоторую симпатию к смерти), справедливо говорит Artemid. 1, 77, стр. 70, 11 H. Это вряд ли из-за красного цвета крови; не более, чем из-за этого θάνατος (смерть) называется πορφύρεος (пурпурной). Но даже Гомер Ω 796 заставляет кости Гектора быть завернутыми πυρφυρέοις πέπλοισι (в пурпурные пеплосы) — в данном случае только кости вместо всего тела: явно след более старого обычая, который выжил без изменений в Спарте. Аналогично Ψ 254. Так же, например, в Дипилонских могилах в Афинах были найдены сожженные кости, завернутые в ткань, Ath. Mitt. 18, 160–1, 185. Голову убитого брата φοινικίδι ἐκαλυψάτην καὶ ἐθαψάτην (покрыли пурпурной одеждой и похоронили) два других Кабира в религиозном мифе, рассказанном Clem. Al., Protr. ii, стр. 16 P. Пурпурный часто встречается как цвет, используемый в хтоническом культе: например, при церемониальных ἄραι (проклятиях), подразумевающих посвящение подземным божествам в [Lys.] 6, 51; при жертвоприношениях платейским героям: Plu., Arist. 21; при переносе костей Реса: см. выше, гл. iv, прим. 36; Polyaen. vi, 53; при жертвоприношениях Эриниям, Aesch., Eum. 1028. — Обычай погребения на листьях также сохранялся пифагорейцами: они хоронили своих умерших (не сжигая их, Iamb., VP. 154) in myrti et oleae et populi nigrae foliis (фактически, деревья, регулярно священные для χθόνιοι), Plin. 35, 160. Фовель (ap. Ross, Arch. Aufs. i, 31) нашел в могилах у Мелитейских ворот в Афинах le squelette couché sur un lit épais de feuilles d’olivier encore en état de brûler (скелет, лежащий на толстом слое оливковых листьев, все еще способных гореть). (Оливковые косточки в микенских могилах, Цундас, Ἐφ. Ἀρχ., ’88, стр. 136; ’89, стр. 152.)

62. Так в письме Гиппарха, у Флегонта, 1; аналогично Xen. Eph. 3, 7, 4 (см. мой Griech. Roman, стр. 391 прим. 2). Платон хотел, чтобы его эвтины были похоронены так на каменных κλῖναι (ложах) (Lg. xii, 947 D); и, вероятно, именно так тела помещались в скальные погребальные камеры, снабженные отдельными ложами, которые встречаются, например, на Родосе и Косе (см. Ross, Arch. Aufs. ii, 384 сл., 392): ср. особенно описание, данное Heusey, Mission arch. de Macédoine (Texte), стр. 257 сл., ’76. Это обычный способ погребения в Этрурии (по греческим образцам?): там было найдено несколько скелетов, лежащих на каменных ложах в погребальных камерах.

63. Как будто умершие не полностью ушли, καὶ ὅπλα καὶ σκεύη καὶ ἱμάτια συνήθη τοῖς τεθνηκόσιν συνθάπτοντες ἥδιον ἔχουσιν (и, хороня вместе с умершими оружие, утварь и привычную одежду, они чувствуют себя лучше), Plu., Ne Suav. Ep. 26, стр. 1104 D. Ограничения в законе Лабиадов (строка 19 сл.) ὅδ’ ὁ τεθμός περ τῶν ἐντοθηκῶν· μὴ πλέον πέντε καὶ τριάκοντα δραχμᾶν ἐνθέμεν, μήτε πριάμενον μήτε ϝοίκω (вот постановление о погребальных дарах: не класть более тридцати пяти драхм, ни купленных, ни из дома).

64. Helbig, Hom. Epos. 41.

65. βελτίονες καὶ κρείττονες (лучшие и более сильные). Arist., Eudem. 37 [44] ap. Plu., Cons. Apoll. 27, стр. 115 BC.

66. [Pl.] Min. 315 D. Вызывать сомнения по этому пункту — просто извращенность. Бесполезно выдвигать аргумент (который обычно используется также против подобных утверждений о Риме в Serv., A. v, 64; vi, 152), что эта история имеет целью лишь объяснить происхождение культа домашних ларов. У греков не было этого конкретного культа, или же он был настолько полностью забыт, что никакого объяснительного рассказа о его происхождении никогда не предлагалось. — Рядом с очагом и алтарем Гестии должно было быть помещено и самое древнее место покоя главы дома. Когда жена Фокиона сожгла тело своего мужа за границей, ἐνθεμένη τῷ κόλπῳ τὰ ὀστᾶ καὶ κομίσασα νύκτωρ εἰς τὴν οἰκίαν κατώρυξε παρὰ τὴν ἑστίαν (положив кости за пазуху и принеся их ночью в дом, похоронила их у очага), Plu., Phoc. 37. — Ошибочно полагали, что в примечательных скальных могилах в окрестностях Пникса в Афинах были обнаружены примеры таких могил, расположенных внутри дома. См. Milchhöfer в Baumeister’s Denkm. 153b.

67. Это встречается среди новозеландцев, эскимосов и т.д.; ср. Lubbock, Prehistoric Times, стр. 465, 511 и т.д.

68. В Спарте и Таренте: см. Becker, Char. 2 iii, 105 (E.T. 3 стр. 393). Согласно Klearch. ap. Ath. 522 F, некоторые люди в Таренте были поражены молнией и убиты; их похоронили πρὸ τῶν θυρῶν (перед дверями) их домов и поставили в их честь στῆλαι (стелы). Если бы они действительно были преступниками, какими их сделала легенда, было бы невозможно, даже в Таренте, похоронить их внутри городских стен, тем более перед дверями их домов — честь, оказываемая только героям; ср. выше, гл. iv, прим. 136. Насильственное изменение πρὸ τῶν θυρῶν (перед дверями) на πρὸ τῶν πυλῶν (перед воротами), чтобы избежать этой трудности, очевидно, становится несостоятельным из-за предыдущего ἑκάστη τῶν οἰκιῶν ὅσους κτλ. Легенда, очевидно, является вымыслом, и эти διόβλητοι (пораженные молнией) (которым, по-видимому, как героям, не предлагались ни погребальный плач, ни обычные χοαί (возлияния)) должны были принадлежать к классу тех, кого смерть от удара молнии возвысила до более высокого и почетного ранга (см. Append. 1). Таким образом, могилы на рынке в Мегарах, упомянутые Беккером, также должны были быть могилами героев: см. выше, гл. iv, прим. 83. Эти случаи, когда могилы героев находятся посреди города, на рыночной площади и т.д., очень ясно показывают существенную разницу, которая, как считалось, существовала между героями и обычными умершими.

69. μνῆμα κοινὸν πᾶσι τοῖς ἀπὸ Βουσέλου γενομένοις (общая могила для всех потомков Бусела) была πολὺς τόπος περιβεβλημένος, ὥσπερ οἱ ἀρχαῖοι ἐνόμιζον (большое огороженное место, как было принято у древних): D. 43, 79. Буселиды составляли не γένος (род), а группу из пяти οἶκοι (домов), связанных определенно прослеживаемыми узами родства. Члены γένος в его политическом смысле больше не владели могилами совместно: см. Meier, de gentil. Att. 33; Dittenb., Hermes, 20, 4. Κιμώνεια μνήματα (Кимоновы могилы) также были семейными могилами: Plu., Cim. 4, Marcellin. V. Th. 17, Plu., X Or., стр. 838 B. Всегда настаивали, по очевидным причинам, чтобы никто, чуждый семье, не был положен в семейную могилу. Но точно так же, как карательные оговорки, так часто высекаемые на могилах более позднего периода, были необходимы для предотвращения погребения чужаков в этих могилах, так и Солон должен был издать закон в отношении могил ne quis alienum inferat (чтобы никто не вносил чужого): Cic., Lg. ii, 64.

70. Оратор в Dem. 55, 13 сл. упоминает παλαιὰ μνήματα (древние могилы) πρόγονοι (предков) более ранних владельцев его χωρίον (земельного участка). Этот обычай хоронить членов семьи на частной земле семьи καὶ τοῖς ἄλλοις χωρίοις συμβέβηκε (случается и в других местах). Тимарха просит его мать τὸ Ἀλωπέκῃσι χωρίον (которое лежало в 11 или 12 стадиях от городских стен) ἐνταφῆναι ὑπολιπεῖν αὐτῇ (оставить ей для погребения) (несмотря на что он продал его): Aeschin., Tim. 99. Примеры в Восточной Аттике обнесенных стеной семейных кладбищ с местом для многих могил: Belger, Localsage von den Gräbern Agamem., etc. (Progr. Berl. 1893), стр. 40–2. Таким образом, было очень общим обычаем сохранять семейные могилы на своей собственной земле и почве; и это достаточно близко соответствует самому древнему обычаю из всех — погребению главы дома в его собственном доме. — В Plu., Arist. 1, Деметрий Фалерский упоминает Ἀριστείδου χωρίον ἐν ᾧ τέθαπται (участок Аристида, на котором он похоронен) в Фалероне.

71. Ограничение растущего великолепия могильных колонн в Афинах, введенное Деметрием Фалерским, Cic., Lg. ii, 66. (Карательные оговорки εἴ τίς κα θά[πτῃ ἢ ἐπί]σταμα ἐφιστᾷ κτλ. (если кто-либо похоронит или поставит надгробие и т.д.) в законе из Нисироса [Berl. Phil. Woch. 1896, стр. 190, 420]: они, вероятно, не относятся к общему запрету надгробий вообще.)

72. Ср. Curtius, Z. Ges. Wegebaus Gr., стр. 262.

73. Nemora aptabant sepulcris ut in amoenitate animae forent post vitam (рощи приспосабливали к гробницам, чтобы души пребывали в приятности после жизни): Serv., A. v, 760. In lucis habitabant manes piorum (в рощах обитали тени праведных): iii, 302; ср. ad i, 441; vi, 673. «Моя могила в роще, приятном пристанище птиц», — говорит умерший, ὄφρα καὶ εἰν Ἄϊδι τερπνὸν ἔχοιμι τόπον (чтобы и в Аиде иметь приятное место), Epigr. Gr. 546, 5–14.

74. Ср. надпись с Кеоса, SIG. 877, 8–9. Eur. IT. 633 сл.: ξανθῷ τ’ ἐλαίῳ σῶμα σὸν κατασβέσω, καὶ . . . γάνος ξουθῆς μελίσσης ἐς πυρὰν βαλῶ (желтым оливковым маслом я омою твое тело и... мед золотистой пчелы брошу в костер).

75. ἐναγίζειν δὲ βοῦν οὐκ εἴασεν (не позволил приносить в жертву быка), Plu., Sol. 21.

76. προσφαγίῳ (жертвенным животным) (на похоронах) χρῆσθαι κατὰ τὰ πάτρια (пользоваться согласно обычаям предков), SIG. 877, 13. В целом, однако, жертвоприношение животных на могилах частных лиц постепенно становилось все более редким: см. Stengel, Chthon. u. Todt. 430 сл.

77. Ср. особенно надпись с Кеоса, строки 15 сл., 30. ἐγχυτρίστριαι (женщины, приносящие жертвы в горшках), использовавшиеся в старом афинском обычае, [Pl.] Min. 315 C, по-видимому, были женщинами, которые собирали кровь жертвенных животных в чаши и очищали ею μιαινόμενοι (оскверненных). Само название говорит об этом; к этому же сводится одно из нескольких других, явно ошибочных объяснений, данных схолиастом к «Миносу», loc. cit. (иначе Sch. Ar., Vesp. 289).

78. περὶ τὰ πένθη . . . ὁμοπαθείᾳ τοῦ κεκμηκότος κολοβοῦμεν ἡμᾶς αὐτοὺς τῇ τε κουρᾷ τῶν τριχῶν καὶ τῇ τῶν στεφάνων ἀφαιρέσει (в трауре... из сострадания к умершему мы уродуем себя стрижкой волос и снятием венков), Arist. fr. 108 (101) Rose.

79. περίδειπνον (поминальный обед). Это подразумевается как повсеместно происходящее у Aen. Tact. 10, 5. Этот обед, разделяемый родственниками (которые одни приглашаются: Dem. 43, 62), должен иметься в виду у Heraklid., Pol. 30, 2, παρὰ τοῖς Λόκροις ὀδύρεσθαι οὐκ ἔστιν ἐπὶ τοῖς τελευτήσασιν, ἀλλ’ ἐπειδὰν ἐκκομίσωσιν εὐωχοῦνται (у локров не принято плакать по умершим, но когда они вынесут их, они пируют).

80 ἡ ὑποδοχὴ γίγνεται ὑπὸ τοῦ ἀποθανόντος, Artemid. 5, 82, p. 271, 10 H.

81. Cic., Lg. ii, 63 (ср. λέγειν ἐπιδέξια ἐπὶ τεθνηκότι (говорить подобающее об умершем), Anaxandr. ap. Ath. 464 A.). С другой стороны, mentiri nefas erat (лгать было грехом). И все же εἰώθεσαν οἱ παλαιοὶ ἐν τοῖς περιδείπνοις τὸν τελευτηκότα ἐπαινεῖν, καὶ εἰ φαῦλος ἦν (древние имели обычай на поминальных обедах хвалить умершего, даже если он был никчемным), Zenob. v, 28, и другие паремиографы. — Помимо этого, плач по умершему мог возобновляться при различных поминовениях умерших; погребальное постановление Лабиадов в Дельфах прямо запрещает (не праздник, а) погребальный плач в таких случаях: строки 46 сл. μηδὲ τᾷ ὑστεραίᾳ (после погребения, в который день проводился περίδειπνον) μηδὲ ἐν ταῖς δεκάταις μηδ’ ἐν τοῖς ἐνιαυτοῖς (мы ожидали бы скорее ἐν τ. ἐνιαυτίοις, ср. прим. 88–92 этой главы) μήτ’ οἰμώζεν μήτ’ ὀτοτύζεν (ни стонать, ни рыдать).

82. Эти трапезы, предлагаемые умершим, происходили на самой могиле. Ar., Lys. 612 сл. ἥξει σοι . . . (придет к тебе...); Is. 8, 39, τὰ ἔνατα ἐπήνεγκα (я принес девятидневные дары).

83. Τρίτα (третины) и ἔνατα (девятины), во всяком случае, проводились на третий и девятый дни после похорон, а не после дня смерти. Правда, ссылки на эти жертвоприношения в Ar., Lys. 612 сл., Исее и т.д. не делают это очень ясным. Но если бы τρίτα происходили на третий день после смерти, они совпали бы с самой ἐκφορά, что противоречит всем свидетельствам. Далее, римские novemdiale (девятидневные поминки), которые были явно смоделированы по греческому обычаю, также происходили на девятый день после погребения, согласно недвусмысленному свидетельству Porph. на Hor., Epod. xvii, 48 (nona die qua sepultus est — на девятый день после того, как он был похоронен). Это также выводимо из Vg., A. v, 46 сл. и 105; ср. также Ap., M. ix, 31.

84 То, что это было целью праздника Novemdialia в Риме, достаточно ясно показано свидетельствами; что то же самое было верно и для Греции, по меньшей мере, весьма вероятно; ср. К. О. Мюллер, Aesch. Eum., стр. 143 [120 E.T.]. Лейст, Graecoitalische Rechts., стр. 34. — Девять — это, очевидно, круглое число, особенно у Гомера; т. е. деление периодов времени на группы по девять было в древности весьма распространенной и привычной практикой. Ср. теперь: Kaegi, Die Neunzahl bei den Ostariern, Phil. Abh. f. Schweitzer-Sidler, 50 сл. Обычаи траура в действительности были призваны предотвратить вредоносное воздействие со стороны умерших. Как правило, они длились до тех пор, пока следовало опасаться возвращения души умершего (особенно в Индии: см. Ольденберг, Rel. d. Veda, стр. 589), и согласно древнему поверью, душа может вернуться еще раз на девятый день после смерти. См. ниже, гл. xiv, ii, прим. 154.

85 Во время χρόνος πένθους (времени траура) в одиннадцать дней траур завершался жертвоприношением Деметре: Плутарх, Lyc. 27; ср. Геродот vi, 58 в конце. Лабиады в Дельфах празднуют десятый день после похорон как праздник мертвых; см. выше, прим. 81 этой главы. Этот период траура иначе не подтверждается для Греции (SIG. 633, 5 — иное дело), но он встречается у индийцев и персов (ср. Kaegi, стр. 5, 11) и, возможно, является примитивным.

86 Lex. Rh., в AB. 268, 19 сл.; Фотий несколько иначе: καθέδρα· τῇ τριακοστῇ (πρώτῃ у Фотия: Α вместо Λ) ἡμέρᾳ τοῦ ἀποθανόντος οἱ προσήκοντες συνελθόντες κοινῇ ἐδειπνοῦν ἐπὶ τῷ ἀποθανόντι—καὶ τοῦτο καθέδρα ἐκαλεῖτο (Фотий добавляет: ὅτι καθεζόμενοι ἐδείπνουν καὶ τὰ νομιζόμενα ἐπλήρουν·) ἦσαν δὲ καθέδραι τέσσαρες (последняя фраза отсутствует у Фотия). Это была трапеза, разделяемая родственниками умершего в честь умершего и проводимая «на тридцатый день»; возможно, не что иное, как часто упоминаемые τριακάδες. Гости едят пищу сидя, согласно старому обычаю, господствовавшему в гомеровские времена и всегда соблюдавшемуся женщинами; применительно к мужчинам он сохранился только на Крите, см. Мюллер, Dorians, ii, 284. Возможно, эта примитивная поза, сохранившаяся в культе, — то, что мы видим на спартанских скульптурных рельефах, изображающих «пиры мертвых», где фигуры сидят. Таких καθέδραι было четыре, т. е. период траура длился четыре месяца: так, в Гамбрионе (SIG. 879, 11 сл.) законом было установлено, что траур может длиться самое большее три месяца, или в случае с женщинами — четыре. Мы часто слышим о ежемесячных повторениях пиров мертвых: ежемесячное празднование εἰκάδες для Эпикура согласно его завещанию, Диоген Лаэртский x, 18; ср. Цицерон, Fin. ii, 101; Плиний 35, 5; κατὰ μῆνα жертвоприношение обожествленным Птолемеям, CIG. 4697, 48. (В Индии также жертвоприношения мертвым на тридцатый день месяца повторялись несколько раз: Kaegi, 7; 11.)

87 Лексикографы, Гарпократион, Фотий и др. (AB. 308, 5 также двусмысленно) говорят о τριακάς таким образом, что трудно понять, имеют ли они в виду традиционное жертвоприношение мертвым, регулярно совершаемое на тридцатый день месяца, или особое подношение на тридцатый день после погребения или после дня смерти (ἡ τριακοστὴ ἡμέρα διὰ τοῦ θανάτου у Гарпократиона, Фотий μετὰ θάνατον — это исправление Шёмана в Is., стр. 219, но διὰ θανάτου образовано, не совсем корректно, по аналогии с διὰ χρόνου, διὰ μέσου [даже διὰ προγόνων «со времен наших предков», Полибий 21, 21, 4] и должно означать то же самое, а именно «после смерти»). Но у Лисия 1, 14 у нас есть четко выраженная идея о том, что период траура должен длиться до тридцатого дня (см. Беккер, Char. 23, 117 E.T.3, стр. 398), и в этом случае естественно предположить, что τριακάδες, соответствующие τρίτα и ἔνατα, имели место на тридцатый день после погребения. Так же и надпись из Кеоса, SIG. 877, 21: ἐπὶ τῷ θανόντι τριηκόστια μὴ ποιεῖν. Об Аргосе см. Плутарх, Q. Gr. 24, стр. 296 F. Очевидно, что τριακάδες не были так прочно установлены в Афинах (по крайней мере, в IV веке), как τρίτα и ἔνατα: например, Исей обычно ссылается только на последние как на обязательные νομιζόμενα: 2, 36–7; 8, 39. По-видимому, также ошибочно считать τριακάδες в остальном точно равными по статусу τρ. и ἔνατα, как это обычно делается. Последняя пара была жертвоприношениями мертвым, τριακάδες же, по-видимому, были поминальным банкетом живых. — Эти установленные периоды траура, как и многое другое в культе мертвых, возможно, были переданы по традиции с очень раннего времени. Третий, девятый (или десятый) и тридцатый дни после похорон отмечали стадии постепенно уменьшающейся «нечистоты» родственников умершего, и это существовало, по-видимому, уже в «индогерманские» времена. До девятого дня родственники все еще находились в контакте с усопшим и, следовательно, были «нечисты»; тридцатый день кладет этому конец и является поминальным праздником (хотя часто повторяемым); ср. Kaegi, стр. 5, 10, 12 (отдельного издания); Ольденберг, 578. В христианской практике, санкционированной церковью, третий, девятый и сороковой дни после смерти или после погребения очень рано стали соблюдаться как поминальные дни (иногда третий, седьмой, тридцатый; ср. Rochholz, D. Gl. u. Brauch, i, 203) и в некоторых случаях сохранились до наших дней: см. Ac. Soc. ph. Lips. v, 304 сл.

88 τὰ νεκύσια τῇ τριακάδι ἄγεται: Плутарх, Prov. Alex. viii, стр. 6, 10 Crus. (App. prov. Vat. в критическом приложении Шнайдевина к Диогену viii, 39). Существовал праздник, проводимый слугами в честь своих умерших господ (ἀλλαθεάδες, GDI. 1731, 10; 1775, 29; 1796, 6) дважды в месяц, в нумению и седьмого числа: GDI. 1801, 6–7 Дельфы. Последние три дня месяца в Афинах священны для обитателей подземного мира и поэтому ἀποφράδες: EM. 131, 13 сл.; E. Gud. 70, 3 сл.; ср. Лисий, fr. 53. В эти дни готовились пиры на перекрестках и т. д. для Гекаты (согласно Афинею 325 A), для Гекаты καὶ τοῖς ἀποτροπαίοις (Плутарх, Symp. 7, 6, стр. 709 A). Души умерших тогда не были забыты. Схолии к Платону, Lg. vii, 800 D: ἀποφράδες ἡμέραι ἐν αἷς τοῖς κατοιχομένοις χοὰς ἐπιφέρουσιν.

89 Сын ἐναγίζει καθ’ ἕκαστον ἐνιαυτόν своему умершему отцу, Исей 2, 46. Это жертвоприношение мертвым, совершаемое раз в год (θυσία ἐπέτειος, приносимая παῖς πατρί), есть праздник Генесий, бытовавший, согласно Геродоту iv, 26, среди греков повсеместно, как кажется. Как показывает название, этот праздник приходился на день рождения почитаемого предка по мере его наступления (а не на день его смерти, как ошибочно говорит Аммиан, стр. 34–5 Valck.); ср. Схолии к Платону, Alc. i, 121 C. Так, Эпикур в своем завещании (Диоген Лаэртский x, 18) предусматривает ежегодное празднование своего дня рождения. (Аналогичное основание, CIG. 3417.) Косцы ἐναγίζουσι Гиппократу каждый год 27-го числа месяца агриана как в день его рождения: Соран, V.Hp., стр. 450, 13–14 West. Праздники героев также приходятся на день рождения героя: Плутарх, Arat. 53. У богов праздничные дни и дни рождения объединены; так, у Гермеса он 4-го числа месяца, у Артемиды — 6-го, у Аполлона — 7-го и так далее. Это праздники дней рождения, повторяющиеся каждый месяц. Во II веке в Сесте, следуя таким прецедентам, проводились τὰ γενέθλια τοῦ βασιλέως (одного из обожествленных Атталидов) καθ’ ἕκαστον μῆνα: SIG. 1246, 36. Празднование ἔμμηνος γενέσιος правящего императора: Ins. Perg. ii, 374 B, 14. Даже в более поздние времена, подражая языческому обычаю, кефалленцы все еще почитали Эпифана, сына Карпократа, κατὰ νουμηνίαν, γενέθλιον ἀποθέωσιν, Климент Александрийский, Str. iii, стр. 511 P.

90 Это общественный праздник, имеемый в виду Фринихом, стр. 103 Lob. = 83, стр. 184 Ruth., когда, чтобы отличить его от празднований дней рождения живых людей, γενέθλια (которые стали обычными лишь позже), он называет Генесии Ἀθήνησιν ἑορτή [πένθιμος добавил Мёрсий; ср. Исихий, γενέσια; AB. 231, 19]. Антиаттикист в своей довольно нелепой полемике против Фриниха (стр. 86, 20 сл.) добавляет еще более ясное утверждение (взятое из законов Солона и Филохора) о том, что ἑορτὴ δημοτελής Генесий в Афинах проводилась 5-го числа месяца боэдромиона. Нет ни малейших оснований сомневаться в правильности этого утверждения (как многие делали). В Риме также, помимо множества подвижных parentalia семей, существовали официальные и общественные Parentalia, проводимые каждый год (в феврале). Аналогично в древней Индии: Ольденберг, 550, 3.

91 Немесея упоминаются Демосфеном 41, 11. Контекст предполагает обряд, совершаемый дочерью в честь своего умершего отца. Это совершенно точно верное предположение (μήποτε—) лексикографов, что Немесея могут быть праздником мертвых (см. Гарпократион s.v. AB. 282, 32: обе глоссы объединены у Фотия и Суды, νεμέσια). Ясно, однако, что они не знали об этом ничего больше. Моммзен объявляет (Heort. 209) Немесея «вне сомнения» идентичными Генесиям. Я не вижу никаких оснований полагать так. — Название νεμέσεια характеризует его как праздник, посвященный «гневу» мертвых, νέμεσις τῶν θανόντων, Софокл, El. 792; φθιμένων ὠκυτάτη νέμεσις, Epigr. Gr. 119; ср. 195 — это легко становится персонифицированной Немесидой: ἔστι γὰρ ἐν φθιμένοις Νέμεσις μέγα, Epigr. Gr. 367, 9. Культ мертвых, как и культ подземного мира в целом, всегда носит апотропеический характер (placantur sacrificiis ne noceant, Сервий, A. iii, 63): Немесея, следовательно, также должны были иметь апотропеическое намерение.

92 В Аполлонии Халкидской существовал ежегодный обычай τὰ νόμιμα συντελεῖν τοῖς τελευτήσασιν в ранние времена в элафеболионе, позже в антестерионе: Гегесандр у Афинея 334 F. — ἐνιαύσια, ежегодный праздник мертвых (но, возможно, скорее следует понимать как sacra privata) на Кеосе: SIG. 878. — В Кноссе существует месяц под названием Некюсий (и общий для всего Крита согласно Ἡμερολόγιον Flor. [Корсини, Fast. Att. ii, 428]). Он получил свое название от праздника мертвых (νεκύσια упоминаются вместе с περίδειπνα как обычное выражение у Артемидора iv, 81, стр. 249, 9 H.): об этом см. «Договоры критских городов», BCH. 1879, 294, строка 56 сл. — Существовал месяц Агрионий или Агрианий в Беотии и даже в Византии, Калимне, Косе, Родосе: Исихий, Ἀγριάνια· νεκύσια παρὰ Ἀργείοις καὶ ἀγῶνες ἐν Θήβαις (что касается агона в А., см. надпись из Фив, Ath. Mitt. vii, 349). — ἐτελεῖτο δὲ καὶ θυσία τοῖς νεκροῖς ἐν Κορίνθῳ, δι’ ἣν τῆς πόλεως ἐν τοῖς μνήμασιν οὔσης ἐπέρχεται ὁ Ἀλήτης ктл. Схолии к Пиндару, N. vii, 155.

93 Исихий, μιαραὶ ἡμέραι. Фотий, μιαρὰ ἡμέρα.

94 συγκλεισθῆναι τὰ ἱερὰ во время Хой: Фанодем у Афинея 437 C.

95 Фотий, μιαρὰ ἡμέρα· ἐν τοῖς Χουσὶν Ἀνθεστηριῶνος μηνός, ἐν ᾧ (ἐν οἷς?) δοκοῦσιν αἱ ψυχαὶ τῶν τελευτησάντων ἀνιέναι, ῥάμνον ἕωθεν ἐμασῶντο, καὶ πίττῃ τὰς θύρας ἔχριον. Ῥάμνος· φυτόν, ὃ ἐν τοῖς Χουσὶν ὡς ἀλεξιφάρμακον ἐμασῶντο ἕωθεν· καὶ πίττῃ ἐχρίοντο τὰ σώματα (читать δώματα) · ἀμίαντος γὰρ αὕτη· διὸ καὶ ἐν ταῖς γενέσεσι τῶν παιδίων χρίουσι τὰς οἰκίας εἰς ἀπέλασιν τῶν δαιμόνων. — Я не припоминаю, чтобы читал где-либо еще о смоле как о защите от злых духов или о ее использовании в греческих суеверных практиках. (Пламя и дым горящей смолы — и асфальта: Дифил, fr. 126 [ii, стр. 577 K.] у Климента Александрийского, Str. 7, 4, 26, стр. 844 P. — как и серы, принадлежат к области магии и являются καθαρμοί: но это другое дело. — τὰ καθάρσια· ταῦτα δέ ἐστι δᾷδες καὶ θεῖον καὶ ἄσφαλτος, Зосим ii, 5, стр. 67, 19 Bk.). Лучше известна магическая защитная сила рамна (крушины). Он полезен против φάρμακα и φαντάσματα, и поэтому его вешают на двери ἐν τοῖς ἐναγίσμασι: Схолии к Никондру, Th. 860 (Эвфорион и Софрон также ссылались на это суеверие). Ср. Anon., de Vir. Herb. 9–13, 20 сл., и Схолии (стр. 486, изд. Haupt., Opusc. 2); также Диоскорид i, 119 в конце. (Рамн также отпугивает ядовитых зверей: Диоскорид iii, 12. Таким же образом майоран и морской лук одинаково доступны против даймонов и ἰοβόλα.) В Риме боярышник (spina alba) особенно известен своими очистительными свойствами. Овидий, F. vi, 129 (во время свадебного шествия используется факел из ветви spina alba [Fest. 245 a, 3 Mü.], и это purgationis causa: Варрон у Харисия, стр. 144, 22 K.). — Во время Хой рамн (т. е. его веточки или листья) жуют: это для того, чтобы его силы могли впитаться в тело самого жующего. Суеверный человек (как Пифия) кладет листья лавра в рот καὶ οὕτω τὴν ἡμέραν περιπατεῖ: также во время Хой? Теофраст, Ch. 16. Лавр, помимо других своих чудесных свойств, может также отгонять духов: ἔνθα ἂν ᾗ δάφνη, ἐκποδὼν δαίμονες, Gp. 11, 2, 5–7. Лидий, Mens. 4, 4, стр. 68, 9 Wü.

96 Схолии к Аристофану, Ach. 961, стр. 26, 8 сл. Dübn. — На νεκρῶν δεῖπνα души усопших членов семьи призываются προσήκοντες прийти и принять свою долю (за единственным исключением тех, кто повесился): Артемидор i, 4, стр. 11, 10 сл. H. (ср. то, что говорится о νεκύσια в Вифинии у Арриана у Евстафия, ι 65, стр. 1615). То же самое должно было происходить на Антестериях.

97 Почитатели предлагали χύτραν πανσπερμίας Гермесу ἱλασκόμενοι τὸν Ἑρμῆν καὶ περὶ τῶν ἀποθανόντων, Схолии к Аристофану, Ach. 1076 (Дидим из Феопомпа). — τοὺς τότε παραγενομένους (читать περιγινομένους, т. е. от Потопа) ὑπὲρ τῶν ἀποθανόντων ἱλάσασθαι τὸν Ἑρμῆν, Схолии к Аристофану, Ran. 218 (после Феопомпа). Подношение просто размещалось готовым для получателей (не отправлялось на небо в пламени и дыму), как это было принято на Theoxenia (особенно тех, что в честь хтонических божеств) и в подношениях, сделанных героям. Ἑκάτης δεῖπνα были похожи, и особенно подношения Эриниям: τὰ πεμπόμενα αὐταῖς ἱερὰ πόπανα καὶ γάλα ἐν ἄγγεσι κεραμείοις, Схолии к Эсхину i, 188.

98 EM. 774, 56: Ὑδροφόρια· ἑορτὴ Ἀθήνησι πένθιμος (также Исихий, s.v.) ἐπὶ τοῖς ἐν τῷ κατακλυσμῷ ἀπολομένοις. Праздник Chytrai также считался поминовением Потопа Девкалиона. Говорили, что потоп окончательно спал через расщелину в земле в храме Γῆ Ὀλυμπία: Павсаний 1, 18, 7. Павсаний добавляет: ἐσβάλλουσιν ἐς αὐτὸ (расщелину) ἀνὰ πᾶν ἔτος ἄλφιτα πυρῶν μέλιτι μάξαντες. По крайней мере, естественно, вместе с Преллером, Dem. u. Pers. 229, прим., видеть в Hydrophoria, часть которого описана Павсанием, праздник, связанный с Chytrai. Связь мертвых с Γῆ также в Генесиях: Исихий s.v. — Ὑδροφόρια праздник Аполлона на Эгине: Схолии к Пиндару, N. v, 81 (фантастические замечания об этом К. О. Мюллера в Aesch. Eum., стр. 141 [116 E.T.]).

99 Рассказ Овидия о Lemuria в Риме, F. v, показывает самое близкое сходство с афинскими обычаями. Духи окончательно изгоняются: Manes exite paterni! (443). То же самое происходит на праздниках мертвых во многих местах: особенно в Индии, Ольденберг, 553; ср. также эстонские обычаи: Гримм, стр. 1844, прим. 42. Параллель из древней Пруссии приведена (после Иоганна Мелетия, 1551) Х. Харткнохом в Alt- u. Neues Preussen, 1684, стр. 187–8. Там на третий, шестой, девятый и сороковой день после похорон проводился банкет родственников умершего. Души умерших приглашались и (вместе с другими душами) угощались. «Когда пир заканчивался, священник вставал из-за стола и выметал дом, изгоняя души умерших, как будто он изгонял блох, говоря при этом: “Вы ели и пили, о Блаженные, уходите отсюда! уходите отсюда!”» В конце праздника фонарей для мертвых в Нагасаки (Япония), когда угощение душ заканчивалось, по всему дому поднимался большой шум, «чтобы ни одна душа не осталась позади и не преследовала это место — они должны быть изгнаны без милосердия»: Preuss. Exped. nach Ostasien, ii, 22. Другие примеры изгнания душ приведены у Тайлора, ii, 199. О призраках думали в совершенно материалистическом ключе и изгоняли их, размахивая дубинками в воздухе, вращая факелами и т. д., как в случае с ξενικοὶ θεοί кавнийцев: Геродот i, 172. Сравните с этим молитвы, обращенные к Гераклу в Орфических гимнах (воспроизводящих древние суеверия, как это часто бывает): ἐλθὲ μάκαρ . . . ἐξέλασον δὲ κακὰς ἄτας, κλάδον ἐν χερὶ πάλλων, πτηνοῖς τ’ ἰοβόλοις κῆρας χαλεπὰς ἀπόπεμπε (12, 15–16). Будет ясно, как близки такие персонифицированные ἆται и κῆρες к гневным «душам», из которых, по сути, они и возникли; ср. кроме того, Orph., H. 11, 23; 14, 14; 36, 16; 71, 11. — κῆρας ἀποδιοπομπεῖσθαι, Плутарх, Lys. 17.

100 θύραζε Κῆρες, οὐκ ἔτ’ Ἀνθεστήρια. Это правильная формулировка формулы; Κᾶρες — форма, ставшая обычной позже и объясненная с ошибочной изобретательностью. У Фотия она правильная, и он объясняет: ὡς κατὰ τὴν πόλιν τοῖς Ἀνθεστηρίους τῶν ψυχῶν περιερχομένων. — Κῆρες — это, очевидно, самый примитивный эквивалент ψυχαί, который стал почти полностью затемнен у Гомера, хотя он смутно проявляется в Β 302, ξ 207, где о Κῆρες говорится как о тех, кто уносит другие ψυχαί в Аид. Эсхил знал это (по-видимому, из старой аттической речи) и просто заменил ψυχαί на Keres в сцене взвешивания судеб у Гомера, таким образом превратив Kerostasia в Ψυχοστασία (к удивлению Схолий A, Θ 70; A.B. X 209). См. О. Крузиус в Ersch-Gruber, “Keren,” 2, 35, 265–7 [Эсхил, fr. 279 Sidg.].

101 Cf. the collections in Pottier, Les lécythes blancs attiques à représ. funér., p. 57, 70 ff.

102 Хотя не все из них, некоторые, по крайней мере, сцены, в которых игра на лире у могилы представлена на лекифе, следует понимать как подразумевающие, что живые обеспечивают музыку для развлечения мертвых: см. Фуртвенглер в Sammlung Saburoff, i, табл. lx.

103 См. Бенндорф, Sicil. u. unterital. Vasenb., стр. 33.

104 Как способ осмысления духовной деятельности мертвых и, следовательно, культ мертвых был поначалу более торжественным и благоговейным и полностью наравне с культом χθόνιοι; как с течением времени отношения живых к усопшим становились более фамильярными, а культ мертвых — соответственно менее внушающим трепет, более благочестиво-защитным по характеру, чем апотропеическим — все это изложено более подробно П. Штенгелем, Chthonisch. u. Todtencult [Festschrift für Friedländer], стр. 414 сл.

105 Рельефы изображают человека на троне, иногда одного, иногда с женщиной рядом, протягивающего канфар, чтобы принять подношения. Как правило, к нему приближается группа почитателей, представленных в меньшем масштабе. Самые ранние примеры этих рельефов были найдены в Спарте и восходят к VI веку. Со времени исследований Мильхёфера, в частности, они теперь общепризнанно считаются изображающими семейный культ мертвых. Они являются предшественниками изображений подобных подношений пищи, в которых (следуя более позднему обычаю) герой лежит на kline и принимает своих почитателей. (То, что этот класс рельефов, изображающих «пиры мертвых», также носил жертвенный характер, ясно доказывается присутствием почитателей, которые во многих случаях ведут жертвенных животных. Г. фон Фритце в Ath. Mitt. ’96, стр. 347 сл., предполагает, что они призваны изображать не жертвоприношения, а συμπόσιον, которым умерший должен наслаждаться в загробной жизни. Но он может объяснить присутствие почитателей таким натянутым и неестественным образом [стр. 356 сл.], что это само по себе, кажется, опровергает его теорию. πυραμίδες и ладан среди сделанных подношений никоим образом не противоречат его природе как жертвоприношения мертвым.) Тот же смысл имеют рельефы, найденные особенно в Беотии, на которых почитаемый человек сидит на лошади или ведет лошадь и принимает подношения (сводка Вольтерса, Archäol. Zeitung, 1882, стр. 299 сл.; ср. также Гарднер, JHS. 1884, стр. 107–42; Фуртвенглер, Samml. Sab. i, стр. 23). Почитатели приносят гранаты, петуха (например, Ath. Mitt. ii, табл. 20–2), свинью (петух и свинья на фиванском рельефе: A. Mitt. iii, 377; свинья на беотийском рельефе: A. Mitt. iv, табл. 17, 2), барана (рельеф из Патр: A. Mitt. iv, 125 сл.; ср. голову барана на надгробном памятнике из окрестностей Аргоса, A. Mitt. viii, 141). Все эти дары — того рода, который подобает подземному миру. Мы знаем гранат как пищу χθόνιοι из Гимна к Деметре; свинья и баран — основные составляющие жертвоприношения, приносимого χθόνιοι и сжигаемого в очистительном или умилостивительном обряде. В таких случаях петух, конечно, не появляется, потому что он был священен для Гелиоса и Селены (ср. Диоген Лаэртский viii, 34; Ямвлих, VP. 84), а потому что он был жертвенным животным χθόνιοι (и Асклепия) и по той же причине часто использовался в некромантии, вызывании духов и магии [Дитерих, Pap. mag. 185, 3]. Как таковой он был запретной пищей для мистов Деметры в Элевсине: Порфирий, Abs. 4, 16, стр. 255, 5 N. Схолии к Лукиану, D. Me. 7, 4, стр. 280, 23 Rabe — любой, кто вкушает пищу духов подземного мира, обречен им. Со своей стороны, возлежащие или восседающие на троне духи мертвых на этих рельефах сопряжены со змеей (A. Mitt. ii, табл. 20–2; viii, табл. 18, 1 и т. д.), собакой или лошадью (иногда встречается только голова лошади). Змея — хорошо известный символ героя: собака и лошадь, конечно, не представляют жертв, как думает Гарднер, стр. 131 — их истинное значение еще не выяснено. Лошадь иногда встречается рядом с женщинами и поэтому вряд ли может символизировать статус рыцаря. Я рассматриваю ее также как символ усопшего, который теперь вошел в мир духов, как и змею (Гримм понимает это иначе: стр. 841 сл., 844). Я не могу составить определенного мнения относительно собаки: вряд ли это просто жанровая сцена — как и все остальное в этих скульптурах.