«Психея: Культ душ и вера в бессмертие у греков»

55 ἀπόσπασμα τοῦ θεοῦ [i, 36 Arn.].

56 Часто повторяемая стоическая догма (изложенная с особой полнотой Сенекой, «Письма», 93): см. Гатейкер в комментариях к Марку Аврелию (III, 7), стр. 108–9. Счастье (стоического) мудреца не требует μῆκος βίου τέλειου (полноты совершенной жизни), как утверждал Аристотель (см. выше, прим. 32). В этом пункте стоическое и эпикурейское учения полностью соглашались: magni artificis est clusisse totum in exiguo: tantum sapienti sua, quantum deo omnis aetas patet (великому мастеру свойственно заключить целое в малом: мудрецу доступно столько же своего, сколько богу — вся вечность) (Сенека, «Письма», 53, 11, и см. ниже, прим. 92).

57 Согласно Панетию, в душе есть duo genera (два рода), которые он называет inflammata anima (воспламененная душа) (Цицерон, «Тускуланские беседы», I, 42). Во всяком случае, весьма вероятно, что Панетий (и Боэт — примерно современник Панетия: см. Компаретти, «Стоический указатель», стр. 78 сл. — согласно Макробию, «Комментарий на Сон Сципиона», I, 14, 20) рассматривал душу как состоящую из двух элементов, aer et ignis (воздуха и огня), а не как единое и несложное πνεῦμα ἔνθερμον (теплое дыхание), как учила ранняя Стоя (см. Шмекель, «Философия средней Стои», 324 сл.).

58 φύσις (природа) и ψυχή (душа): Панетий у Немесия, «О природе человека», стр. 212, Матт. Это ясно показывает тенденцию к психологическому дуализму: Целлер, «Стоики и эпикурейцы», стр. 542 сл. Какие еще предположения делал Панетий относительно деления души, остается весьма проблематичным. Единственное более точное утверждение принадлежит Цицерону, «Тускуланские беседы», I, 80 (говоря о Панетии): aegritudines iras libidinesque semotas a mente et disclusas putat (он считает скорби, гнев и страсти отделенными от разума и обособленными).

59 Панетий отрицал не только бессмертие, но даже διαμονή (пребывание) души после смерти: Цицерон, «Тускуланские беседы», I, 78–9. Там приводятся две причины: все, что возникло (как душа человека при рождении), должно также погибнуть — аристотелевский принцип: см. выше, прим. 25; то, что может чувствовать боль (как душа), должно заболеть, а то, что заболело, должно в конечном итоге погибнуть. (Здесь утверждается разрушение души от ее собственного внутреннего распада — а не от воздействия внешней силы при мировом пожаре, периодичность которого Панетий, по крайней мере, ставил под сомнение.) Согласно Шмекелю («Средняя Стоя», стр. 309), из Цицерона, «Тускуланские беседы», I, 42, следует, что Панетий также добавил третий аргумент: что душа, будучи составной, должна претерпеть при смерти распад своих частей, которые превращаются в другие элементы. Это, правда, вовсе не следует из отрывка, но такой взгляд был бы почти неизбежным при учении Панетия о душе и уже был предложен Карнеадом в его полемике против неразрушимости божественного и всякого ζῷον (живого существа) — аргумент, которому Панетий в целом уступил.

60 Посидоний различал в человеческой душе не три части, а три δυνάμεις μιᾶς οὐσίας ἐκ τῆς καρδίας ὁρμωμένης (силы одной сущности, исходящие из сердца) (Гален, V, 515), а именно платоновские три: λογιστικόν, θυμοειδές, ἐπιθυμητικόν (разумное, яростное, вожделеющее) (Гален, V, 476). Последние два — это δυνάμεις ἄλογοι (неразумные силы) (они лишь придают φαντασίαι (представлениям) особые формы, принимаемые их импульсами: Гален, V, 474, 399). πάθη (страсти) — это не суждения и не последствия суждения, а движения (κινήσεις) этих δυνάμεις ἄλογοι (Гален, V, 429; ср. 378). Только так можно понять, как в человеке могут возникнуть страсть или злодеяние; это происходит потому, что душа не является (как учил Хрисипп) чистой разумной силой (ср. также Гален, IV, 820). Таким образом, в человеке существует ἄλογον καὶ κακόδαιμον καὶ ἄθεον (неразумное, злополучное и безбожное) в дополнение к δαίμων συγγενὴς τῷ τὸν ὅλον κόσμον διοικοῦντι (даймону, родственному тому, кто управляет всем миром): Гален, V, 469 сл. Как, в самом деле, это возможно, когда душа есть единая οὐσία (сущность) и по своей природе есть не что иное, как божественное πνεῦμα (дыхание), трудно сказать. — Посидоний также был совершенно не осведомлен о злом принципе в мире, не божественном или противостоящем божественному принципу. Этическое учение стоицизма всегда содержало дуализм, который здесь переносится в физическое учение, где он изначально был неизвестен. Со времен Посидония растет тенденция подчеркивать контраст (который, однако, был всегда знаком и ранним стоикам) между «душой» и «телом», inutilis caro ac fluida (бесполезной и текучей плотью), Посидоний у Сенеки, «Письма», 92, 10. Ввиду этого контраста о «душе» также больше не говорят, что она возникает вместе с телом или с физическим зачатием индивида (ср. γεγονέναι τὴν ψυχὴν καὶ μεταγενεστέραν εἶναι [τοῦ σώματος] — душа возникла и является более поздней, чем тело, Хрисипп у Плутарха, «О стоических противоречиях», 1053 D [II, 222, Арним]), а скорее, что она жила до этого, в отдельной жизни божественного. Нигде прямо или авторитетно не сказано, что Посидоний придерживался «пресуществования» «души»; но этот взгляд был справедливо приписан ему, поскольку он согласуется с другими его идеями и поскольку он часто вводится и принимается как должное в тех отрывках, где Цицерон или Сенека следуют Посидонию (см. Корссен, «О Посидонии Родосском», стр. 25 сл. Но мы не должны привносить доктрину пресуществования в Секст Эмпирик, «Против ученых», IX, 71, как это делает Хайнце, «Ксенократ», 134, 2). Если душа-даймон существовала до своего воплощения, она, по-видимому, может войти в тело только с зачатием индивидуальной жизни θύραθεν (извне), tractus extrinsecus (влекомая извне), как выражается Цицерон, «О дивинации», II, 119; отрывок, очевидно связанный (как отмечает Бонхёффер, «Эпиктет», 79) с утверждением в «О дивинации», I, 64, где он говорит об immortales animi (бессмертных душах), которыми полон воздух — и там Посидоний упомянут по имени как авторитет. Из своей пресуществующей жизни в воздухе «душа» входит в человека. Множество индивидуальных бестелесных душ — а не только одна безличная душевная субстанция мира — таким образом, жили до своего ἐνσωμάτωσις (воплощения), и стоический пантеизм превращается в довольно сомнительный «пандаемонизм». С другой стороны, Посидоний, в противоположность своему учителю Панетию, придерживается доктрины периодического угасания всей жизни в единой Душе Мира, изначальном Огне: ср. Доксаграфы, 388a, 18; b, 19. Придерживаясь этого взгляда, он не мог очень хорошо поместить происхождение каждого из индивидуальных душ-даймонов до начала того конкретного мирового периода, в котором они живут. Также и выживание душ после их отделения от тела не может быть продлено за пределы следующего ἐκπύρωσις (мирового пожара) (что делает цицероновское immortales animi неточным: «О дивинации», I, 64, вслед за Посидонием). Таким образом, хотя выживание, которое Панетий отрицал, подтверждается вновь, оно не выходит за рамки квалифицированной доктрины бессмертия, которой придерживались ранние стоики. В то же время Посидоний мог придерживаться, вместе с Хрисиппом и другими стоиками, того, что существует περιοδικὴ παλιγγενεσία (периодическое возрождение) (Марк Аврелий, XI, 1) после мирового пожара и даже того, что каждый отдельный человек предыдущего мирового периода будет восстановлен снова в точности на том же месте (Хрисипп у Лактанция, «Божественные установления», 7, 23, 3 и т. д.; II, 189, Арним; ср. орфико-пифагорейскую фантазию: выше, гл. X, прим. 47). Но это не означало бы ἀθανασία (бессмертия) для индивида: индивидуальная жизнь была прервана и отделена от своего ἀποκατάστασις (восстановления) долгим промежутком времени. — Нет удовлетворительной причины приписывать Посидонию веру в серию μετενσωματώσεις (перевоплощений) души — как это делает Хайнце, «Ксенократ», 132 сл. — хотя к такой идее было бы нетрудно прийти, даже твердо придерживаясь доктрины окончательного ἐκπύρωσις. Но сомнительные отчеты, данные многими доксографами о стоическом учении по вопросу μεταγγισμὸς ψυχῶν (переселения душ), не обязательно должны относиться к Посидонию: также мы не обязаны делать этот вывод, потому что они появляются у Плутарха. Плутарх действительно кое-где следует Посидонию, но он никогда не колеблется добавить платоновские идеи или фантазии собственного изобретения, факт, который делает крайне рискованным попытку установить точный источник для любой конкретной детали в его пестрой мозаике.

61 Шмекель («Философия средней Стои», 1892) убедительно утверждает, что Панетий был приведен к своему взгляду на природу и судьбу души главным образом полемикой Карнеада против догматических философов и, в частности, стоиков. Менее достоверно, что Посидоний и его гетеродоксальные взгляды находятся под влиянием уважения к Карнеаду. Однако несомненно, что Посидоний отличается от Хрисиппа и еще больше от Панетия. Таким образом, существует косвенная связь между ним и Карнеадом, чьим критическим замечаниям Панетий в самых существенных пунктах уступил.

62 То, что Посидоний используется в первой книге «Тускуланских бесед», признается всеми (относительно степени этого использования предположения могут, конечно, быть различными). Это по крайней мере весьма возможно в случае со «Сном Сципиона» (см. Корссен, «Посидоний», 40 сл.). — Притягательность таких теорий бессмертия оставалась для Цицерона эстетической (и, вероятно, для всех образованных людей его эпохи и круга). Там, где он не говорит риторически или в угоду литературной позе — особенно в своих письмах — он не обнаруживает следов убеждения, которое защищает в другое время с таким пылом (см. Буассье, «Римская религия от Августа до Антонинов», I, 58 сл.).

63 οὐ κατὰ ψιλὴν παράταξιν, ἀλλὰ λελογισμένως καὶ σεμνῶς (не путем простого выставления напоказ, а обдуманно и достойно), хотя не всегда вполне ἀτραγῴδως (без трагизма) (Марк Аврелий, XI, 3).

64 Юлий Кан, приговоренный к смерти Гаем, лишь пытается узнать, есть ли какая-то истина в вере в бессмертие: Сенека, «О спокойствии души», 14, 8–9. De natura animae et dissociatione spiritus corporisque inquirebat (О природе души и отделении духа от тела вопрошал) Тразея Пет перед своей казнью вместе со своим наставником, киником Деметрием: Тацит, «Анналы», XVI, 34. У них нет твердого убеждения в этих вопросах, которое могло бы послужить объяснением или оправданием их героизма (Катон читает «Федона» перед своим самоубийством: Плутарх, «Катон Младший», 68, 70).

65 nos quoque felices animae et aeterna sortitae (мы тоже счастливые души, получившие вечность), говорит душа ее отца Марции: Сенека, «Утешение к Марции», 26, 7, in antiqua elementa vertemur (мы превратимся в древние элементы) при ἐκπύρωσις (мировом пожаре).

66 Сенека, «Письма», 88, 34.

67 bellum somnium (прекрасный сон), Сенека, «Письма», 102, 2.

68 Там, где Сенека допускает более позитивные представления о жизни после смерти, он никогда не выходит за рамки «fortasse, si modo vera sapientium fama est» (Ep. 63, 16); это сознательная уступка «consensus hominum» (Ep. 117, 6) или «opiniones magnorum virorum rem gratissimam promittentium magis quam probantium» (Ep. 102, 3). Следуя условному стилю утешительных речей, он придает таким выражениям более живой оборот в «Consolationes»: например, Marc. 25, 1 сл.; Helv. 11, 7; Polyb. 9, 8. Но даже там идея личного бессмертия вряд ли воспринимается всерьез. В тех же произведениях смерть восхваляется просто как прекращение всякой боли и, по сути, всякого ощущения: Marc. 19, 4–5. В смерти мы снова становимся такими, какими были до рождения, Marc. 19, 5; ср. Ep. 54, 4, «mors est non esse, id quale sit iam scio. hoc erit post me quod ante me fuit»; и Ep. 77, 11, «non eris: nec fuisti». Таким образом, является ли смерть «finis» или «transitus» (Prov. 6, 6; Ep. 65, 24), она одинаково желанна для мудреца, который взял от жизни все, какой бы короткой она ни была. Отправится ли он затем к богам или же, напротив, от смертного существа после смерти ничего не останется, «aeque magnum animum habebit» (Ep. 93, 10); ср. «nunquam magis divinum est (pectus humanum) quam ubi mortalitatem suam cogitat, et scit in hoc natum hominem ut vita defungeretur cet.» (Ep. 120, 14); «ipsum perire non est magnum, anima in expedito est habenda» (QN. 6, 32, 5); быть готовым — это все. Из старых стоических догм единственной, которая, по-видимому, остается для Сенеки несомненной, является догма о παλιγγενεσία при новом сотворении мира, Ep. 36, 10–11: «mors intermittit vitam, non eripit: venit iterum qui nos in lucem reponat dies»; но это никоим образом не является утешением: «multi recusarent nisi oblitos reduceret». Сознание прекращается с приходом смерти в этом мировом периоде.

69 Очень редко высказывания императора по поводу того, что происходит после смерти, напоминают высказывания убежденного стоика старой школы. Души — это все части одной νοερὰ ψυχή мира, которая, хотя и распределена по столь многим индивидуальным душам, все же остается единством (ix, 8; xii, 30). После смерти индивидуальная душа будет существовать в течение некоторого периода в воздухе, пока не сольется с мировой душой εἰς τὸν τῶν ὅλων σπερματικὸν λόγον (iv, 21). Это подразумевает выживание личного «я» в течение неопределенного периода, но это не является твердым убеждением М. Антонина. Как правило, он допускает выбор между σβέσις ἢ μετάστασις, т.е. немедленным угасанием и слиянием индивидуальной души (Панетий) или ее перемещением в обитель душ в воздухе (αἱ εἰς τὸν ἀέρα μεθιστάμεναι ψυχαί, iv, 21; ср. v, 53). Или же выбор стоит между σβέσις, μετάστασις (оба согласуются со стоическим учением о ἕνωσις души) или σκεδασμός элементов души, если правы атомисты (vii, 32; viii, 25; vi, 24) — дилемма, которая на самом деле сводится к σκεδασμός или σβέσις (= ληφθῆναι εἰς τοὺς κόσμου σπερματικοὺς λόγους); и μετάστασις отпадает. Вероятно, это значение также x, 7: ἤτοι σκεδασμὸς στοιχείων ἢ τροπή (в котором τὸ πνευματικόν исчезает εἰς τὸ ἀερῶδες) и τροπή только последнего πνευματικόν, которое человек сохраняет в себе: ибо здесь (в конце главы) идентичность индивидуальной души самой себе отбрасывается в гераклитовской манере (см. выше, стр. 370). Иногда выбор представляется между ἀναισθησία или ἕτερος βίος после смерти (iii, 3) или αἴσθησις ἑτεροία в ἀλλοῖον ζῷον (viii, 58). Это не намек на метемпсихоз (в котором оболочка, в которую входит душа, иная, но ее αἴσθησις не становится ἑτεροία): это означает обращение душевной pneuma, выдохнутой при смерти, к новым формам жизни, объединенным с предыдущими формами отсутствием идентичности душевной личности. В этом случае мы действительно можем сказать: τοῦ ζῆν οὐ παύσῃ: но не может быть и речи о выживании личного эго. ἡ τῶν ὅλων φύσις обменивает и перераспределяет свои элементы; все вещи меняются (viii, 6; ix, 28). Император никогда серьезно не думает о выживании личности; он стремится скорее исследовать, почему вещи таковы, каковы они есть; но он никогда не сомневается, что, по сути, даже благороднейшие из людей должны также полностью «уйти» со смертью (xii, 5). Все меняется, и одна вещь погибает, чтобы уступить место другой (xii, 21); и поэтому каждый человек должен сказать себе: μετ’ οὐ πολὺ οὐδεὶς οὐδαμοῦ ἔσῃ (xii, 21; viii, 5). Мудрый человек скажет это со спокойствием: его душа ἕτοιμος ἐὰν ἤδη ἀπολυθῆναι δέῃ τοῦ σώματος . . . xi, 3. Живя среди людей, для которых его образ мыслей чужд (ἐν τῇ διαφωνίᾳ τῆς συμβιώσεως), он временами вздыхает: θᾶττον ἔλθοις, ὦ θάνατε . . . ix, 3; ср. Bonhöffer, Epikt. u. d. Stoa, 59 сл.

70 Я умру, не сопротивляясь Богу, εἰδὼς ὅτι τὸ γενόμενον καὶ φθαρῆναι δεῖ. οὐ γάρ εἰμι αἰὼν ἀλλ’ ἄνθρωπος, μέρος τῶν πάντων ὡς ὥρα ἡμέρας· ἐνστῆναί με δεῖ ὡς τὴν ὥραν καὶ παρελθεῖν ὡς ὥραν, Epictet. ii, 5, 13. Настоящее должно уступить место будущему ἵν’ ἡ περίοδος ἀνύηται τοῦ κόσμου, ii, 17–18; iv, 1, 106. Смерть приносит с собой не полное уничтожение, οὐκ ἀπώλειαν, а τῶν προτέρων εἰς ἕτερα μεταβολάς, iii, 24, 91–4. Но личность ныне живущего индивида действительно полностью погибает в смерти. — Ср. Bonhöffer, Epiktet, 65 сл.; ср. также Ethik des Epiktet того же автора, стр. 26 сл., 52 (1894).

71 Cornutus ap. Stob., Ecl. i, 383, 24–384, 2 W.

72 ψυχή — это σῶμα (единственное ἀσώματον — это пустое пространство, которое является лишь проходом для σώματα), D.L, x, 67 [стр. 21 Us.]. Это σῶμα λεπτομερές, παρ’ ὅλον τὸ ἄθροισμα (т.е. атомов к телу) παρεσπαρμένον, προσεμφερέστατον δὲ πνεύματι θερμοῦ τινα κρᾶσιν ἔχοντι, D.L. x, 63. Ср. Lucr. iii, 126 сл.; более точно iii, 231–46. Это ἄθροισμα, которое τὴν ψυχὴν στεγάζει, D.L. x, 64. «vas quasi constitit eius», Lucr. iii, 440, 555.

73 Lucr. iii, 94 ff., 117 ff.

74 ἄλογον ὃ ἐν τῷ λοιπῷ παρέσπαρται σώματι, τὸ δὲ λογικὸν ἐν τῷ θώρακι, Sch. D.L. x, 67 (стр. 21 Us.), fr. 312, 313 Us. anima и animus, Lucr. iii, 136 сл. Anima, хотя она уменьшается, когда человек теряет конечности (в которых она пребывает), все же позволяет ему оставаться в живых. Animus, однако, «vitai claustra coercens», не должен быть уменьшен, иначе anima также ускользает, и человек умирает: Lucr. iii, 396 сл. Animus с его восприятиями более независим от anima и corpus, чем они от него: Lucr. iii, 145 сл.

75 Lucr. iii, 421–4.

76 Lucr. iii, 445 ff.

77 Душа διασπείρεται, λυομένου τοῦ ὅλου ἀθροίσματος и не может сохранить никакой αἴσθησις отдельно от своего ἄθροισμα, D.L. x, 65–6. Ветры рассеивают ее: Lucr. iii, 506 сл. καπνοῦ δίκην σκίδναται, Epicur. fr. 337. «ceu fumus», Lucr. iii, 446–583.

78 «radicitus e vita se tollit et eicit», Lucr. iii, 877.

79 Lucr. iii, 854–60; 847–53.

80 οὐδὲ ταφῆς φροντιεῖν (τὸν σοφόν) fr. 578. Ср. Lucr. iii, 870 сл. То, как тело, покинутое душой, погребается или утилизируется, не имеет значения: Phld., Mort., стр. 41–2 Mekl.

81 D.L. x, 124–5.

82 ὁ θάνατος οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς, τὸ γὰρ διαλυθὲν ἀναισθητεῖ, τὸ δὲ ἀναισθητοῦν οὐδὲν πρὸς ἡμᾶς, Ep., Sent. ii; D.L. x, 139 (стр. 71 Us.). Часто повторяется: см. Usen., стр. 391 сл.

83 dolor и morbus, «leti fabricator uterque», затрагивают и душу, Lucr. iii, 459 сл., 470 сл., 484 сл. Ничто, что может быть разбито на части, не может быть вечным; 640 сл., 667 сл. Главный аргумент: «quod cum corpore nascitur, cum corpore intereat necesse est», Ep., fr. 336. (Они частично идентичны аргументам, которые Карнеад направил против теории вечности и неразрушимости высшего ζῷον, Бога. Карнеад, должно быть, взял их у Эпикура.)

84 Ср. Ep., Sent. xi, стр. 73 сл. Us.

85 Чтобы иметь возможность видеть, «μηδὲν πρὸς ἡμᾶς εἶναι τὸν θάνατον, ἀπόλαυστον ποιεῖ τὸ τῆς ζῳῆς θνητόν, οὐκ ἄπειρον προτιθεῖσα χρόνον ἀλλὰ τὸν τῆς ἀθανασίας ἀφελομένη πόθον», D.L. x, 123; ср. Metrod. (?), ed. Körte, стр. 588, кол. xvi.

86 γεγόναμεν ἅπαξ, δὶς δὲ οὐκ ἔστι γενέσθαι κτλ. отсюда carpe diem! fr. 204; см. также fr. 490–4. Metrod. fr. 53 K.

87 D.L. x, 81.

88 Против страха перед мучениями и наказанием в подземном мире: fr. 340–1, ср. Lucr. iii, 1011 сл. (мучения, подобные тем, что приписывают Аиду, существуют в этом мире: iii, 978 сл.). Ср. письмо эпикурейца Диогена, Rh. Mus. 47, 428 . . . φοβοῦμαι γὰρ οὐδὲν (sc. τὸν θάνατον) διὰ τοὺς Τιτυοὺς καὶ τοὺς Ταντάλους οὓς ἀναγράφουσιν ἐν Ἅιδου τινές, οὐδὲ φρίττω τὴν μύδησιν (μήδησιν — камень) κτλ.

89 «metus ille foras praeceps Acheruntis agendus, funditus humanam qui vitam turbat ab imo, omnia suffundens mortis nigrore neque ullam esse voluptatem liquidam puramque reliquit», Lucr. iii, 37 сл.

90 D.L. x, 126. «ridiculum est currere ad mortem taedio vitae», fr. 496.

91 «artifex vitae», Sen. Ep. 90, 27.

92 —σὺ δὲ τῆς αὔριον οὐκ ὢν κύριος ἀναβάλλῃ τὸν καιρόν· ὁ δὲ πάντων βίος μελλησμῷ παραπόλλυται . . . fr. 204.

93 «Negat Epicurus ne diuturnitatem quidem temporis ad beate vivendum aliquid afferre, nec minorem voluptatem percipi in brevitate temporis quam si sit illa sempiterna», Cic., Fin. ii, 87; ср. Ep., Sent. xix (стр. 75 Us.). χρόνον οὐ τὸν μήκιστον ἀλλὰ τὸν ἥδιστον καρπίζεται (ὁ σοφός): D.L. x, 126.— «quae mala nos subigit vitai tanta cupido», Lucr. iii, 1077. «eadem sunt omnia semper», 945.

94 ἡ διάνοια . . . τὸν παντελῆ βίον παρεσκεύασεν καὶ οὐδὲν ἔτι τοῦ ἀπείρου χρόνου προσεδεήθη, Sent. xx (стр. 75 Us.).

95 οὐκ ἔστι φυσικὴ κοινωνία τοῖς λογικοῖς πρὸς ἀλλήλους.— «sibi quemque consulere», fr. 523. Обособленность от ταῖς τῶν πληθῶν ἀρχαῖς frr. 554, 552, 9.

96 οἱ νόμοι χάριν τῶν σοφῶν κεῖνται, οὐχ ὅπως μὴ ἀδικῶσιν, ἀλλ’ ὅπως μὴ ἀδικῶνται, fr. 530.

97 οὐκέτι δεῖ σῴζειν τοὺς Ἕλληνας, οὐδ’ ἐπὶ σοφίᾳ στεφάνων παρ’ αὐτοῖς τυγχάνειν . . . Metrod. fr. 41.

ГЛАВА XIV ЧАСТЬ II НАРОДНОЕ ВЕРОВАНИЕ

Философское учение и философский взгляд в то время отнюдь не ограничивались узкими кругами, в которых доминировали определенные школы. Никогда еще философия в той или иной форме не служила основой и общей средой культуры, без которой не хотел бы оставаться никто из людей среднего достатка и досуга, более широко или более эффективно, чем в этот эллинистический период. Те идеи, которыми обычно обладали образованные люди того времени, имевшие дело в более связанной и определенной форме с вещами этой жизни и существования, лежащими за пределами непосредственного восприятия, были почерпнуты из учения философии. В определенной степени это верно и для текущих взглядов на природу и судьбу души. Но в области непознаваемого философия никогда не сможет полностью заменить или подавить естественные — иррациональные — верования человечества. Такие верования находились в своей естественной стихии, имея дело с подобными предметами. Они влияли даже на философски просвещенных, и их авторитет был непререкаем для многих, кто в любую эпоху неспособен понять бескорыстный поиск знаний. Даже в этот высший период всеобщей философской культуры народные верования о душе все еще оставались в силе, не измененные размышлениями или увещеваниями философов.

Эти верования имели свои корни не в какой-либо форме умозрительного мышления, а в практике культа душ: и этот культ, как он был описан для более раннего этапа греческой жизни, продолжал существовать без изменений и с прежней силой. Это можно утверждать с уверенностью, хотя мы не можем привести очень важных доказательств из литературы этого более позднего периода. Характер и содержание этой литературы таковы, что мы вряд ли ожидали бы найти в ней подобные свидетельства. Но по большей части литературные свидетельства, с помощью которых мы могли проиллюстрировать культ душ в более ранний период, можно считать применимыми в равной степени и к эпохе, с которой мы сейчас имеем дело. Даже в свои последние годы памфлет Лукиана «О плаче» свидетельствует о выживании древних и освященных обычаев в их полном объеме. Мы снова слышим об омовении, умащении и увенчании умерших, церемониальном выставлении на смертном одре, бурном и экстравагантном плаче над телом умершего и обо всех традиционных обычаях, которые все еще находятся в полной силе. Последним идет торжественное погребение тела — предметы роскоши, сожженные вместе с трупом умершего или погребенные вместе с ним в могиле — предметы, которые когда-то принадлежали ему и которыми он, как предполагается, наслаждается даже в смерти — кормление беспомощной души умершего возлияниями вина и всесожжениями — ритуальный пост родственников, прерываемый только через три дня на поминальном пире.

Умерший не должен быть лишен ни одной из «обычных вещей» — только так можно полностью обеспечить его благополучие. Самым важным из них является торжественное погребение тела. Это осуществляется не только семьей умершего, но во многих случаях также обществом, к которому он мог принадлежать. В эти времена, когда города стремились компенсировать потерю более серьезных интересов в своей жизни часто трогательной заботой о непосредственном и незначительном, достойные граждане часто удостаивались пышных похоронных процессий, в которых принимал участие муниципалитет; отцы города тогда, вероятно, постановляли, что к выжившим должны быть направлены представители, уполномоченные выразить сочувствие города в их утрате и отвлечь их мысли от горя речью.

Ритуальный акт погребения, объект столь большого благочестивого рвения, был полной противоположностью тому безразличному делу, которым его любила представлять философия. Святость места, где покоится умерший, также является делом огромной важности, не только для самого умершего, но и для остальной семьи, которая желает оставаться единой в жизни мира духов и поэтому населяет общее кладбище (обычно за пределами города, очень редко внутри, но иногда, даже до сих пор, фактически внутри дома). Основатель семейной могилы желает, чтобы члены семьи были соединены в одной могиле по крайней мере на три поколения. Те, кто имеет право быть похороненным там, принимают меры — религиозные, юридические или муниципальные — против осквернения этой семейной гробницы и святилища путем погребения в ней чужаков или разграбления склепа — практика, которая становилась все более распространенной в последний период античного мира. Существует бесчисленное множество могильных надписей, угрожающих денежными штрафами в соответствии с древним законом города, которые должны быть выплачены в государственную казну теми, кто нарушает покой могилы. Не менее распространены надписи, которые помещают могилу и ее святость под защиту божеств подземного мира, призывая в то же время самые шокирующие проклятия — мучения и бедствия, как временные, так и вечные — против осквернителей святости гробницы. Особенно жители некоторых районов Малой Азии, лишь очень поверхностно эллинизированные, дают себе полную волю в накоплении таких яростных проклятий. В их случае темные суеверия предков и туземного поклонения богам или духам могли заразить и эллинов — часто именно греки становятся варварами, а не варвары эллинизируются в истории греческих отношений с этими упрямыми и варварскими коренными народами. Но даже в землях, где греческое население сохранилось без примесей, такие проклятия иногда встречаются в могилах.

С течением времени, когда святость и покой могилы стали все более серьезно угрожать, для ее защиты были приняты меры всякого рода. Могила — это не просто камера тления; души умерших обитают там, и поэтому она свята; как святилище она становится полностью освященной, когда приняла последнего члена семьи и закрыта навсегда. Семья, пока она существует, продолжает совершать регулярный культ душ своим предкам; иногда специальные фонды обеспечивают вечную оплату культа душ, в котором нуждаются умершие. Даже те, чье место погребения находится далеко от могил их собственной семьи, не полностью лишены благожелательной заботы и культа.

Предпосылка всякого культа душ — что умершие выживают, чтобы наслаждаться по крайней мере мрачным загробным существованием в своем последнем пристанище — повсюду живо подразумевается. Она говорит с нами с архаической простотой с тех надгробий, на которых к умершим, как будто они все еще доступны звукам человеческого голоса и способны понимать слова живых, обращаются с обычными словами приветствия. Иногда сам умерший снабжается подобным приветствием, которое он должен адресовать прохожим — между ним, заключенным в свою могилу, и другими, кто все еще ходит при дневном свете, происходит диалог. Умерший не полностью отрезан от дел верхнего мира. Он чувствует прилив свежей жизни, когда его называют по имени, которое он когда-то носил при жизни и память о котором теперь сохраняется только его надгробием. Его сограждане трижды называют его по имени при погребении; но даже в могиле он способен слышать этот драгоценный звук. На надгробии в Афинах умерший предписывает членам актерской гильдии, к которой он принадлежал, называть его имя хором всякий раз, когда они проходят мимо его могилы, и радовать его звуком хлопков в ладоши, к которым он привык при жизни. В другое время прохожий «целует руку» умершему; жест, который означает честь, воздаваемую герою. Душа не просто жива; она принадлежит теперь, как выражалось примитивное и вековое верование, к Высшим и Могущественным. Возможно, это возвеличивание гнева и силы умерших является значением обычая, согласно которому умерших называют Добрыми, Честными (χρηστοί). Это использование должно было утвердиться в ранний период, но только в эти поздние дни оно впервые используется как дополнение к простым словам приветствия, адресованным умершим на надгробиях. В этом использовании оно не является повсеместно распространенным; оно редко встречается в Аттике (по крайней мере, на могилах уроженцев этой страны); тогда как в Беотии, Фессалии и странах Малой Азии оно часто и почти повсеместно. На самом деле естественно предположить, что этот способ обращения, изначально эвфемистический титул, адресованный призракам умерших, которые мыслились вполне способными действовать способом, прямо противоположным тому, который приписывался им этим словом, предназначался для того, чтобы намекнуть на силу, принадлежащую личности, к которой обращаются как к тому, кто поднялся к высшей форме существования, — и почитать его с подобающим благоговением.

§ 2

Концепция ушедшего духа как того, кто был возведен в более высокое состояние достоинства и силы, получает более ясное и сознательное выражение там, где ушедшего называют героем.

Этот класс промежуточных существ, стоящих на границе между человечеством и божественностью — мир героев — не находился под угрозой исчезновения в этот период греческого религиозного верования. Отношение ума, которое могло думать о некоторых особых душах как об изъятых из ограничений видимого существования и возведенных в более высокое духовное состояние, оставалось все еще энергичным и было даже способно порождать новые концепции.

В своем первоначальном и собственном смысле имя «герой» никогда не указывало на независимый и самодостаточный дух. Archegetes, «лидер» или «основатель», — это его настоящий и отличительный титул. Герой стоит в начале ряда, берущего начало от него, смертных людей, для которых он является лидером и «предком». Подлинные герои — это предки, реальные или воображаемые, семьи или дома; в «героях», в честь которых они хотят называться, члены общества, клана или даже целой расы чтят archegetai этих групп. Это всегда люди силы и влияния, выдающиеся и отличающиеся от других людей, которые рассматриваются как вошедшие таким образом в жизнь героев после своей смерти. И даже в более поздние времена герои более недавнего возвышения, хотя они, возможно, больше не являются лидерами вереницы потомков, берущих от них свое начало, все же рассматриваются как отличающиеся от людей, которые поклоняются им, своей особой добродетелью и достоинством. Стать героем после смерти было привилегией, зарезервированной для немногих великих и необычных личностей, которые даже при жизни были не такими, как другие люди.

Компании этих старых и специально избранных героев не постигла участь забвения, которая была бы их второй и настоящей смертью. Любовь к стране и городу, неумирающая среди греков, привязывалась в благоговейной памяти к просвещенным духам прошлого, которые когда-то защищали и обороняли свою родную землю. Когда Мессена была основана заново в четвертом веке, героев страны торжественно призывали стать жителями города, как они были раньше — особенно Аристомена, никогда не забытого поборника мессенской свободы. Даже при Левктрах он появлялся в гуще боя, сражаясь за фиванцев. Перед битвой Эпаминонд обеспечил расположение героинь этого места, дочерей Скедаса, с помощью молитвы и жертвоприношения. Это были события последнего героического века греческой истории, но культ и память о местных героях греческих стран сохранились до гораздо более позднего возраста. Леонид почитался народом Спарты на протяжении многих веков, а поборники Персидских войн, спасители Эллады, почитались их отдаленными потомками. Даже в имперские времена жители острова Кос все еще поклонялись тем, кто пал, чтобы обеспечить их свободу столетия назад. Такие отдельные случаи позволяют нам увидеть, что было общим правилом: память и культ героя жили до тех пор, пока существовало сообщество, чьим долгом было поддерживать его поклонение. Даже те герои — класс сам по себе, — которые обеспечили свое бессмертие своей славой в древней поэзии, все еще сохраняли свой культ в неизменном виде. Героическая фигура Гектора все еще сохраняла жизнь и реальность для своих почитателей в Троаде или в Фивах. Даже в третьем веке нашей эры район Трои и соседние побережья Европы все еще хранили свежими память и культ героев эпической славы. Об Ахилле, у которого была особая судьба, мы должны говорить в другой связи.

Не менее блестящие фигуры не исчезли из памяти своих более узких ассоциаций почитателей. Автолик, основатель Синопа, сохранил свой культ даже во времена Лукулла. В довольно поздний период реликвии особо популярных героев панэллинских игр все еще были предметом многих суеверий, которые свидетельствуют об их продолжающемся влиянии. Герои, которым приписывались целительные силы, продолжали совершать дела исцеления и почитаться, и их число даже увеличивалось. Простые местные духи, чьи имена были забыты, тем не менее не потеряли ни капли той чести, которая приходила к ним от их благотворных чудес; таковыми были, например, тот Филопрегмон из Потидеи, который был воспет поздним поэтом, или герой Эвод из Аполлинополя в Египте, который даровал «добрый путь» тем, кто почитал его, проходя мимо его памятника.

Но все герои еще не были сведены к таким случайным приветствиям от случайных прохожих. Во многих местах регулярные фестивали и жертвоприношения героям все еще выживали — даже человеческие жертвоприношения все еще иногда совершались духам, которые считались способными на особые проявления силы. В нескольких случаях фестивали героев являются главными праздниками в годовом календаре города. Имена героев так же, как и богов, использовались при принесении клятв в договорах, заключенных греческими городами, пока они сохраняли свою независимость. Фонды были посвящены чести богов и героев вместе. Культовые ассоциации называли себя в честь героев, которым они собирались поклоняться. Специальные жрецы определенных героев назначались регулярно. Даже во втором веке, в своей книге путешествий, Павсаний может сообщить нам о немалом количестве героев, чей культ, как он отчетливо говорит, продолжался непрерывно в их городах до его собственного дня. Ежегодный фестиваль героев, павших при Платеях, все еще праздновался с величайшей пышностью во времена Плутарха, который описывает каждую деталь его архаической церемонии. И в Сикионе, в то же время, героический фестиваль Арата, основателя Ахейского союза, все еще праздновался, хотя здесь века лишили событие многих его прежних слав.

Во всех таких церемониях преданность людей предлагалась единой и определенной душевной личности. Каждый из них получал культ, который причитался ему по условиям какого-то давно установленного и освященного фонда. Ничто не было дальше от умов людей, чем свободная и расплывчатая концепция, выраженная иногда древними писателями, что все храбрые люди прошлого или все выдающиеся личности любого времени должны рассматриваться немедленно как герои. Все еще ясно и сознательно чувствовалось, что возвышение до ранга героя не было привилегией, которая принадлежала как само собой разумеющееся любому конкретному классу человечества, но, где бы это ни происходило, было по существу ратификацией совершенно исключительной ценности и влияния, проявленных уже при жизни героя. Следуя этой концепции, даже эллинистический век добавил к числу героев, черпая из великих людей настоящего. Чуть раньше Пелопид и Тимолеон были удостоены чести таким образом, и теперь фигуры Леосфена, Клеомена и Филипомена были возвышены до героической славы. Даже Арат, само воплощение трезвости слишком приземленного века, в конце жизни, посвященной с пылом, но без прочного успеха служению своей стране, считался своими соотечественниками таинственным образом перешедшим в царство героической полубожественности.

Как в этих случаях целые популяции почитали индивидов, так и более узкие и гораздо более скромные ассоциации, даже в этот рационалистический век, возвышали своих помощников и защитников до ранга героя и почитали их как таковых. Рабы Коса таким образом почитали своего бывшего товарища и лидера Дримака; в другом месте был герой, который защищал всех беженцев, которые находили у него приют; в Эфесе был герой, который был простым пастухом. Во времена Августа благодетель своего города, Афинодор, философ, был сделан героем благодарными тарсянами после своей смерти. Иногда случается, что герой далекого прошлого может оказаться перепутанным с потомком того же имени, которого его современники ставят на место его собственного предка и поклоняются вместо него.

Настолько мало люди выросли из идей, сосредоточенных вокруг культа героев, что, привыкнув к постоянно растущему обожанию «Могущественных и Лучших», каждая эпоха стремилась добавить к их числу из людей настоящего. Они не всегда ждали смерти индивида, удостоенного такой чести, прежде чем начать обращаться к нему как к герою; даже при жизни он должен был насладиться предвкушением чести, которая была предназначена ему после его ухода из этой жизни. Таким образом, Лисандр был приветствован как герой после своей победы греками, которых он освободил от деспотизма Афин; и в эллинистическую эпоху многие удачливые армейские командиры или могущественные короли получали ту же честь. Из римлян Фламинин, друг греков, был первым, кто получил ее. Это неправильное применение культа героев к живым затем стало еще более расширенным. Может быть, иногда это было реальное чувство необычайной заслуги, которое воспламеняло импульсивный темперамент греков; но в конце концов обычай стал почти бессмысленной конвенцией; даже частные лица таким образом назывались героями при жизни, и героические почести — даже основание ежегодных атлетических игр — предоставлялись живым лицам почти без разбора. И наконец, когда было необходимо почтить индивида, которого любовь и страстное сожаление монарха возвысили до ранга героя после его смерти, тогда, действительно, эпоха едва ли могла сделать достаточно в гиперболе пышности и церемонии. Похоронные почести, возданные умершему Гефестиону, являются экстравагантным примером этого.

Если в таких случаях границы между поклонением герою и обожанием бога казались почти исчезнувшими, у нас все еще есть свидетельства отдельных случаев, в которых выжившие, не называя их фактически героями, предлагают своим горячо любимым умершим мемориальный культ, который едва ли уступает полным героическим почестям. И не только в таких случаях мы воспринимаем признаки тенденции возвеличивать культ душ повсюду и приближать его к поклонению предкам в древнем культе героев. Это проявляется достаточно ясно, несмотря на всю краткость их языка, из множества эпитафических надписей, в которых члены простых семей граждан обращаются с титулом героя. Во всяком случае, это знаменует собой рост важности и достоинства умерших, когда надгробие прямо объявляет, что отдельный гражданин был «героизирован» городом после своей смерти. И это то, что нередко случалось — рано в Тере, а позже во многих других местах тоже. Тот же вывод должен быть сделан, когда мы слышим об ассоциациях, объявляющих умершего члена героем; или когда общество признает умершего человека героем по формальному предложению индивида. Семьи тоже привыкают давать это имя тем из своих членов, которые умерли раньше остальных; и сын будет таким образом говорить о своем отце, родители о сыне, а жена о своем муже — либо неформально, либо путем формального объявления, называющего умершего героем. Более высокая и могущественная форма существования после смерти должна быть воображена для ушедшего, когда он таким образом выделяется столь явно из обычной толпы умерших — еще больше в тех случаях, когда умерший человек, возвышенный до мистического общения с высшими формами жизни, теряет свое собственное имя и получает взамен имя героя давней чести, или даже имя бога.

В каждом случае, который нам известен, «героизация» умершего человека городом или обществом или семьей осуществляется полностью по независимой власти этих органов. Дельфийский оракул, без чьего решающего голоса было едва ли возможно в ранние времена для компании избранных получить какое-либо дополнение, был, в эти дни, когда престиж оракула упал почти до нуля, больше не запрашиваем для своей санкции. Следствие было едва ли избежимым, что лицензия, таким образом предоставленная корпорациям и семьям, должна была расширить еще дальше границы королевства героев. В конце концов, эти границы разрушились полностью. Были города и страны, где стало обычаем применять титул «герой» как эпитет чести, принадлежащий всем умершим без различия. Кажется, что это расширение «героизации» на всех умерших впервые стало обычным в Беотии, хотя здесь оно не было совсем универсальным — Феспии были исключением. Фессалийские могильные надписи дают самые полные доказательства для героизации умерших любого возраста и описания. Но обычай распространился на каждую страну, населенную греками; только Афины менее несдержанны в даровании титула героя умершим — титул, который не сохранил больше ничего из старого и существенного значения слова (которое, возможно, дольше всего выжило в Афинах), кроме того, чтобы сказать, что умершие были действительно теперь мертвы.

Несмотря на такое неразборчивое применение, имя «герой» все еще продолжало быть чем-то вроде титула чести. Честь, действительно, которая таким образом предоставлялась каждому без различия, была в опасности стать противоположностью чести. Но отдельные фразы наивного и популярного характера дают понять, что разница все еще чувствовалась существующей между «героем» и теми, кто не был удостоен этого отличительного эпитета. Когда имя героя таким образом применялось ко всем умершим, не в исключительных случаях, а как правило, слава и отличие, которых идея «героя» была таким образом лишена, должны были пасть в некоторой мере на индивидуальных умерших, если они и герои могли встретиться на общей почве. Таким образом, даже рассеивание героической чести и ее неразборчивое применение ко всем умершим в действительности является лишь еще одним указанием на тот факт, что даже в упадке древнего мира сила и достоинство ушедшей души не пришли в упадок тоже, а, напротив, выросли больше.

§ 3

Души ушедших показывают свою силу и тот факт, что они все еще живы, более особенно в эффекте, который они имеют на эту жизнь и на живых. Для целей культа душ они рассматриваются как ограниченные регионом обитаемой земли; они продолжают находиться в могиле или рядом с ней, на время или постоянно, и поэтому могут быть достигнуты подношениями или молитвами их живых родственников. Не может быть сомнения, что в это время люди все еще верили, как они делали это с самых ранних времен, в добрые отношения между семьей и ее ушедшими членами, обмен, в котором подношения делались на могиле живыми, а благословения даровались Невидимыми. Это правда, однако, что у нас есть только несовершенные записи такой спокойной и комфортной семейной веры в выживание ушедших и той роли, которую они продолжают играть в повседневной жизни своих потомков.

Существует, однако, более зловещая разновидность общения с душами или духами умерших. Иногда они являются живым без приглашения; их можно принудить с помощью магии использовать свои силы на службе у живых. Обе эти возможности относятся прежде всего к тем беспокойным душам, которых судьба или их собственные руки насильственно и преждевременно лишили жизни; к тем, кто не был предан покою могилы посредством погребального обряда. Просвещенные люди того времени действительно отказываются верить в призраков и блуждающих духов умерших, которые без отдыха скитаются вокруг места своей трагической гибели и неприятным образом дают о себе знать живым. Но народ даже в такие просвещенные дни питал полное доверие к историям, в которых существование мира духов, казалось, обнаруживало свою зловещую реальность, время от времени вторгаясь в мир живых. Обычные народные сказания о призрачных явлениях, скитающихся духах несчастных душ, вампироподобных духах могил сохранились до нас в некотором количестве — главным образом те, что были привлекательны для извращенной философии, insaniens sapientia (безумной мудрости) уходящей эпохи, поскольку, казалось, подтверждали ее фантазии о невидимом мире между небом и землей. В «Любителе лжи» Лукиана седовласые философы с многозначительной серьезностью развлекают друг друга подобными сообщениями из мира духов. Сам Плутарх вполне серьезно убежден в реальности некоторых призрачных явлений. Философия, которая в это время возвращалась к Платону, нашла в своей системе демонологии способ сделать подобные бабьи сказки понятными и достоверными для себя.

Наконец, наступает время, когда насильственное и произвольное вмешательство в незримый мир — колдовство и вызывание духов — становится частью ортодоксальной философии. Народному воображению греков не нужно было ждать наставлений от своих варварских соседей, которые свели иррациональное в систему, чтобы поверить в вызов духов из бездны. Магия в этом смысле была чрезвычайно древней в Греции. Но в процессе слияния и смешения греков с варварами, который ознаменовал эллинистическую эпоху, схожие и родственные суеверия со всех уголков земли встретились и обрели силу благодаря своему объединению. Именно иностранные источники, а не греческие, главным образом способствовали раздуванию мутного и вредоносного потока колдовства и вызывания духов — практического применения иррациональной теории о природе и бытии души в отделении от тела. Высокое небо старых греческих богов начинало тускнеть перед встревоженным взором этой поздней эпохи; все чаще их место занимала толпа идолов и темный сброд низших демонов. В этой хаотической смеси греческой и варварской демонологии сонмы беспокойных душ и призраков умерших легко находили свое место. Призрак перестал быть чуждым, когда сами боги стали призрачными. Когда и боги, и духи должны отвечать на заклинания колдуна, души умерших редко остаются в покое. Мы обладаем некоторыми реликвиями искусства вызывания духов в греко-египетских магических книгах; и теперь мы можем своими глазами видеть образцы, которые иллюстрируют практический результат этого заблуждения в магических заклинаниях и экзорцизмах, выцарапанных на свинцовых или золотых табличках и помещенных в могилы — как в естественное обиталище духов, которых следовало принудить, — где они были найдены в значительных количествах в наше время. Среди зловещих влияний, которые таким образом заклинаются для совершения мести, наказания или разрушения врага заклинателя, регулярно упоминаются и беспокойные души умерших. Им приписывается сила и воля вмешиваться со злобой и препятствиями в жизнь людей, не меньше, чем другим духовным силам неба и ада, в компании с которыми их призывают.

§ 4

Культ душ, несмотря на все свое расширение, не давал никакой помощи в представлении о том, каково может быть состояние усопших душ независимо от их связи с живыми. Те, кто беспокоился о подобных материях и искал дальнейшей информации, были вынуждены прибегать, если не к системам теологов и философов, то к образным описаниям и картинам древней поэзии и легенд.

Идея далекого царства душ, в которое исчезали лишенные сил тени тех, кто покинул эту жизнь, не утратила своей власти над народным воображением даже в эти поздние века — как бы трудно ни было примирить такую идею с предпосылками культа с его обычным почитанием и кормлением душ, заключенных в могиле. Вера в далекое царство мертвых не могла не оставаться распространенной среди людей, для которых гомеровские поэмы оставались первым учебником и школьной книгой в руках молодежи, а также источником наставления и развлечения для любого возраста. Страстное негодование, с которым философы как стоического, так и эпикурейского толка нападали на верования, основанные на учении Гомера, нельзя объяснить иначе, как предположив, что Гомер и его картина оставались руководящей силой для масс, не обученных философии. И, действительно, древние авторы используют язык, который показывает, что древняя концепция Аида отнюдь не была отброшена, а, напротив, была все еще энергично жива среди народа.

Что касается того, что могло происходить внизу, и общего вида подземного мира — это были вопросы, на которые изобретательность теологической и полуфилософской фантазии, каждая в соответствии со своими особыми взглядами и предубеждениями, стремилась ответить в пылком соревновании. Но такие попытки изобразить состояние вещей в царстве душ — попытки, достигшие своей высшей точки в искусном кьяроскуро Аида у Вергилия, — оставались упражнениями изобретательной фантазии и редко претендовали на что-то иное. Четкая и авторитетная народная система верований по этим пунктам была едва ли возможна, когда ортодоксальная государственная религия формально и догматически отвергала все подобное.

Действительно, было бы естественнее, если бы в связи с идеей собрания душ, заключенных в царстве подземных божеств, возникла и получила народное распространение вера в компенсаторную справедливость, которую можно найти в этой загробной жизни мертвых. Угнетенные и нуждающиеся, которые чувствуют себя лишенными своей доли в земных благах, слишком легко думают, что где-то должно быть место, где они тоже когда-нибудь насладятся плодами, которые другим позволено срывать только на земле, — и помещают это «где-то» за пределами этого мира и реальности. Благочестивая вера в богов ожидает получить награду, так часто отрицаемую на земле, в царстве духа. Если действительно такое убеждение в грядущей компенсаторной справедливости — награде добродетельным и наказании нечестивых в загробной жизни — было действительно более широко и серьезно распространено в эту эпоху, чем прежде, то культ подземных божеств, как он практиковался в мистериях государств и различных религиозных обществах, должен был в значительной степени способствовать этому. И наоборот, вера в то, что карающее и вознаграждающее всемогущество богов будет ощущаться в загробной жизни, должно было приводить непрерывный поток приверженцев к тем мистериям, которые фактически предлагали свою помощь и посредничество в будущей жизни. Только те могли воображать, что обладают подробным знанием загадок, лежащих за пределами всякого опыта, кто мог полностью отдаться догматическому учению закрытой секты. Мы можем, по сути, позволить себе усомниться в том, были ли ужасающие картины места мучений в Аиде с его вечным наказанием в пожирающем пламени и подобные фантазии, которые позже иногда выражают авторы, чем-то большим, чем частные воображения, с помощью которых исключительные и суеверные конвентиклы стремились запугать своих членов. Очаровательные картины «Земли прибытия», куда смерть посылает многострадальных детей человеческих, возможно, были приняты более широко. Гомер, всеобщий наставник, запечатлел их в памяти людей. Для поэта Елисейские поля были местом, расположенным на поверхности земли, куда случайная милость богов могла перенести немногих из их самых дорогих любимцев, чтобы они могли там наслаждаться, не видя смерти, бесконечным блаженством. В подражание гомеровской фантазии поэзия последующих веков вообразила перенос многих других героев и героинь легендарного прошлого к тайной жизни блаженства в Элизиуме или на Островах Блаженных. Поздняя фантазия, которая видела в Элизиуме Землю Обетованную, куда все люди, жившие угодным богам образом, будут взяты после своей смерти, теперь помещала свой Элизиум или Острова Блаженных в недра земли, вне досягаемости всех, кроме бесплотных душ. В более поздние времена это стало общепринятым взглядом, но предмет оставался неопределенным и подверженным вариациям. Люди, по сути, все еще должны были воображать Острова Блаженных, обитель привилегированных духов, расположенными на поверхности земли (хотя, конечно, далеко за пределами открытых стран земного шара), когда можно было предпринять попытки найти путь туда и принести новости живым. Попытка, приписываемая Серторию, была лишь самой известной из таких экспедиций. Почему, в самом деле, эти волшебные острова должны оставаться навсегда неоткрытыми на границах обитаемого мира, который все еще предлагал столь широкое поле для открытий, когда все знали об острове в Черном море, часто посещаемом живыми людьми, где Ахилл, высший пример чудесного переноса, жил вечно в постоянном наслаждении своей юностью? На протяжении веков остров Левка, отдельный Элизиум Ахилла и немногих избранных среди героев, посещался и почитался с религиозным трепетом. Здесь люди думали, что могут различить в непосредственном восприятии и в реальном физическом контакте нечто от таинственного существования блаженных духов. Вера в возможность чудесного переноса к вечности неразрывного союза тела и души, таким образом, осязаемо и зримо обоснованная, не могла полностью умереть даже в этот прозаический век. Образованные люди действительно находили эту концепцию столь странной и непонятной, что, когда они начинают говорить о легендах о переносе прошлого, они признаются, что не могут сказать, что именно древние предполагали, когда происходили такие чудеса. Но народ, которому нет ничего легче, чем верить в невозможное, вновь наивно принял чудо. Разве примеры Амфиарая и Трофония не устанавливали ясно факт переноса в подземные убежища? И им, как все еще живым в своих пещерах под землей, поклонялись до позднего периода. Перенос прекрасных юношей к вечной жизни в царстве нимф и духов был предметом многих народных сказок. Даже в современной жизни чудо переноса казалось не совсем невозможным. Когда цари и царицы Македонской империи Востока начали получать божественные почести в подражание самому великому Александру, вскоре люди осмелились утверждать, что в конце своего земного существования Божественный Правитель не умирает, а лишь «уносится» богами и продолжает жить. Это особое свойство божественности, как ясно выражает Плато, — жить вечно в неделимом единстве тела и души. Придворная теология могла тем легче предъявлять такие требования к вере подвластных народов на семитском Востоке, а возможно, и в Египте, потому что туземные легенды уже рассказывали о переносе к бессмертной жизни отдельных людей, дорогих богам и близких богам по природе; точно так же, как подобные истории стали обычными и в итальянских легендах, хотя, возможно, только под влиянием греческих моделей. Действительно, совершенно независимо от подобострастной придворности, греки и полугреки были вполне способны развлекаться идеей, что любимцы их воображения, такие как Александр Великий, не претерпели смерти, а были перенесены живыми в царство нетленного физического существования. Это достаточно ясно показывает успех, который сопровождал появление в Мезии в начале третьего века н.э. другого Александра. Этот самозванец путешествовал из страны в страну с большой свитой вакхантов, и повсюду люди верили в его тождество с великим монархом. Чуть раньше они верили с такой же доверчивостью в повторное появление на земле императора Нерона, который, как полагали, не умер, а просто исчез. Когда Антиной, прекрасный юноша, любимый императором Адрианом, утонул и исчез в своей водяной могиле, его сразу же стали считать богом, который, по сути, не умер, а был перенесен. Чудесный перенос Аполлония Тианского сообщается с величайшей серьезностью; подобно другим чудесам и тайнам в странном и загадочном существовании этой пророческой фигуры, он нашел достаточно верующих.