«Размышления о первой философии»

Но следует помнить, что я сказал, что легко допускаю, что Воображение Может осуществляться таким образом, предполагая, что Тело Существует. И поскольку не предлагается более удобного способа Объяснения этого, я предположительно догадываюсь, что Тело Существует. Но это я говорю лишь предположительно, ибо хотя я бы тщательно исследовал все Аргументы, почерпнутые из отчетливой Идеи Тела, которую я нахожу в своем Воображении, я не нахожу ни одного из них, из которого я мог бы с необходимостью заключить, что Тело Существует.

Но я привык Воображать многие другие вещи, помимо той Телесной Природы, которая является Объектом чистой Математики; такие как Цвета, Звуки, Вкусы, Боль и т.д., но ни одну из них так отчетливо. И поскольку я воспринимаю их лучше посредством Чувства, из Которого с помощью Памяти они приходят в Воображение, то, чтобы я мог с Большей пользой рассуждать о них, я должен в то же время Рассмотреть Чувство и попытаться, могу ли я из того, что я воспринимаю посредством этого способа Мышления, который я называю Чувством, вывести какой-либо достоверный Аргумент в пользу Существования Телесных Сущностей.

И прежде всего я здесь поразмышляю о том, что это были за вещи, которые, будучи восприняты Чувством, я прежде считал Истинными, и о Причинах, по которым я так думал: затем я исследую Причины, по которым я впоследствии усомнился в этих вещах. И наконец, я рассмотрю, что я должен думать об этих Вещах в Настоящее время.

The Reasons why I Trusted my Senses.

Во-первых, следовательно, я всегда думал, что у меня есть Голова, Руки, Ноги и другие Члены, из которых Состоит Это Тело (которое я рассматривал как Часть Меня или, Возможно, как всего себя); И я также думал, что это мое Тело находится среди многих Других Тел, которыми оно может быть затронуто в том, что является выгодным или вредным; Что было Выгодным, я судил по определенному чувству Удовольствия, что было Вредным — по чувству Боли. Более того, помимо Удовольствия и Боли, я воспринимал в себе Голод, Жажду и другие подобные Аппетиты, а также определенные Телесные Склонности к Радости, Печали, Гневу и другим подобным Страстям.

Что касается Того, что происходило со мной от Внешних Тел, помимо Протяженности, Фигуры и Движения этих Тел, я также воспринимал в них Твердость, Теплоту и другие осязательные Качества, а также Свет, Цвета, Запахи, Вкусы, Звуки и т.д., и по Изменению этих качеств я отличал небо, Землю и Моря, и все другие Тела друг от друга.

И это было не совсем без Основания (принимая во внимание эти Идеи Качеств, которые предлагали себя моим Мыслям и которые одни я должным образом и Непосредственно воспринимал), что я думал, будто воспринимаю некоторые Вещи, Отличные от моей Мысли, а именно: Тела или Объекты, из которых могли Происходить эти Идеи; ибо я часто обнаруживал, что эти Идеи приходят ко мне без моего Согласия или Воли; так что я не могу воспринять Объект (даже если бы я хотел этого), если он не находится перед Органами моего Чувства; Также я не могу Помешать себе воспринимать его, когда он Присутствует.

И видя, что те Идеи, которые я получаю посредством чувств, гораздо более Живые, Явные и в своем роде более отчетливые, чем любые из тех, которые я сознательно и Добровольно создаю посредством Медитации или пробуждаю в своей Памяти; мне кажется, что они не могут происходить от меня самого. Следовательно, не остается иного пути для их появления у меня, кроме как от каких-то других Вещей Вне Меня. О Которых Вещах, видя, что я не имею иного Знания, кроме как из этих Идей, я не могу не Думать, что эти Идеи подобны этим Вещам.

Более того, Поскольку я помню, что сначала я пользовался своими чувствами, прежде чем своим Разумом; и поскольку я воспринимал, что те Идеи, которые я создавал сам, были не столь Явными, как те, которые я получал посредством своих чувств, но очень часто состояли из их частей, я легко убеждался в том, что у меня нет в Уме Идеи, которой я не имел бы Сначала в своем чувстве.

Также не без Основания я Судил, что Тело (которое по особому праву я называю своим) более тесно принадлежит Мне, чем любое другое Тело. Ибо от Него, как и от других Тел, я никогда не могу быть отделен, я был чувствителен ко всем Аппетитам и Аффектам в нем и для него, и, наконец, я воспринимал удовольствие и Боль в его Частях, а не в каких-либо других вне его. Но почему от чувства Боли возникает определенная Скорбь, а от чувства удовольствия — определенная Радость Ума, или Почему это Грызение желудка, Которое я называю Голодом, должно напоминать мне о Еде, или сухость моего Горла — о Питье, я не могу привести иной Причины, кроме той, что я научен этому Природой. Ибо, по моему разумению, нет никакого Родства или Сходства между этим Грызением Желудка и желанием Еды, или между чувством Боли и скорбной мыслью, из него возникающей. Но в этом, как и во всех других суждениях, которые я выносил о чувственных объектах, я, казалось, был научен Природой, ибо я сначала убеждал себя в том, что вещи обстоят так или иначе, прежде чем когда-либо исследовал Причину, которая могла бы это доказать.

The Reasons why I doubted my senses.

Medit. I.

Но впоследствии я обнаружил много экспериментов, в которых мои чувства так грубо обманывали меня, что я больше никогда не доверял им; ибо Башни, которые казались Круглыми издалека, вблизи казались квадратными, а большие Статуи на их вершинах казались маленькими тем, кто стоял на земле; и в бесчисленном множестве других вещей я воспринимал, что суждения моих внешних чувств были обманчивы: и не только моих внешних, но и моих внутренних чувств; ибо что может быть более сокровенным или внутренним, чем Боль? И все же я слышал от тех, кому отрезали Руку или Ногу, что они чувствовали боль в той части, которой они были лишены, и поэтому я не абсолютно уверен, что какая-либо часть меня поражена болью, хотя я чувствую боль в ней. К этому я недавно добавил две очень общие Причины сомнения; Первая заключалась в том, что, пока я бодрствовал, я не мог поверить, что воспринимаю что-либо, чего я не мог бы иногда воспринимать, даже если бы я спал; И видя, что я не могу поверить, что то, что я, кажется, воспринимаю во сне, происходит от внешних Объектов, какая у меня есть большая Причина думать так о том, что я воспринимаю, пока я бодрствую? Другая Причина Сомнения заключалась в том, что, видя, что я не знаю Автора своего Бытия (или, по крайней мере, я тогда предполагал, что не знаю его), какая есть причина, чтобы я не мог быть так устроен Природой, чтобы заблуждаться даже в тех вещах, которые казались мне наиболее истинными. А что касается Причин, которые побуждали меня доверять чувственным Вещам, то на них было легко ответить, ибо, обнаружив на опыте, что я побуждаем Природой ко многим Вещам, от которых Разум меня отговаривал, я подумал, что не должен слишком доверять тому, чему меня учит Природа. И хотя восприятия моих чувств не зависели от моей Воли, я подумал, что не должен поэтому заключать, что они происходят от Объектов, отличных от меня самого; ибо, возможно, во мне есть какая-то другая Способность (хотя пока еще неизвестная мне), которая могла бы создавать эти восприятия.

How far the senses are now to be trusted.

Но теперь, когда я начинаю лучше познавать себя и Автора своего Происхождения, я не думаю, что все вещи, которые, как мне кажется, я получаю от своих чувств, должны быть опрометчиво допущены, равно как и не во всех вещах, полученных таким образом, следует сомневаться. И во-первых, поскольку я знаю, что все, что я ясно и отчетливо воспринимаю, может быть создано Богом таким, каким я их воспринимаю; Способность понимать ясно и отчетливо одну Вещь без другой достаточна, чтобы сделать Меня уверенным в том, что Одна Вещь отличается от Другой; потому что она может, по крайней мере, быть помещена отдельно Богом, и что она может считаться отличной, не имеет значения, какой Силой она может быть так отделена. И поэтому из знания, которое я имею о том, что я сам существую, и поскольку в то же самое время я понимаю, что ничего другого не относится к моей Природе или Сущности, кроме того, что я являюсь мыслящим Существом, я справедливо заключаю, что моя Сущность состоит только в этом, что я являюсь мыслящей Вещью. И хотя, возможно (или, как я покажу сейчас, это достоверно), у меня есть Тело, которое очень тесно соединено со мной, однако, поскольку с этой стороны я имею ясную и отчетливую Идею себя, как я являюсь только мыслящей Вещью, не протяженной; а с другой стороны, поскольку я имею отчетливую Идею своего Тела, как оно является только протяженной вещью, не мыслящей, отсюда достоверно, что я действительно отличен от своего Тела и что я могу существовать без него.

Более того, я нахожу в себе некоторые Способности, наделенные определенными особыми способами мышления, такие как Способность Воображения, Способность Восприятия или чувства; без которых я могу постичь всего себя ясно и отчетливо, но (изменяя фразу) я не могу постичь эти Способности, не постигая Себя, то есть понимающую субстанцию, в которой они находятся; ибо ни одна из них в своем формальном Понятии не включает понимание; откуда я воспринимаю, что они так же отличаются от меня, как модус или способ Вещи отличается от самой Вещи.

Я признаю также, что у меня есть несколько других Способностей, таких как изменение места, принятие различных форм и т.д., которые не могут быть поняты без субстанции, в которой они находятся, не более, чем вышеупомянутые Способности, и, следовательно, они не могут быть поняты как Существующие без этой субстанции: Но все же Очевидно, что этот род Способностей, для того чтобы они могли существовать, должен находиться в Телесной, Протяженной, а не в Понимающей субстанции, потому что Протяженность, а не Интеллекция или Понимание включены в Ясное и Отчетливое понятие о них.

Но есть также во мне определенная Пассивная Способность чувства, или Получения и Познания Идей чувственных Вещей; которой я не могу воспользоваться, если бы во мне самом или в чем-то другом не было определенной Активной Способности Создания и Осуществления этих Идей. Но это не может быть во мне самом, ибо это не предполагает никакого Понимания, и эти Идеи Создаются во мне, хотя я не помогаю, и часто против моей Воли. Следовательно, не остается Места для этой Активной Способности, кроме как в какой-то субстанции, отличной от меня. В которой, поскольку вся Реальность, содержащаяся Объективно в Идеях, Созданных этой Способностью, должна содержаться Формально или Превосходно (как я Ранее заметил), эта субстанция должна быть либо Телом (в котором то, что находится в Идеях Объективно, содержится Формально), либо Должен Быть Бог, либо какое-то Творение, более совершенное, чем Тело (в котором то, что находится в Идеях Объективно, содержится Превосходно). Но видя, что Бог не является Обманщиком, совершенно Очевидно, что он не Помещает эти Идеи во мне ни Непосредственно от себя, ни Опосредованно от какого-либо другого Творения, в котором их Объективная Реальность не содержится Формально, а только Превосходно. И видя, что Бог не дал мне никакой Способности различать, происходят ли эти Идеи от Телесных или Нетелесных Сущностей, а скорее сильную Склонность верить, что они посланы от Телесных Сущностей, нет никакой Причины, Почему Бог не должен считаться Обманщиком, если эти Идеи пришли откуда-то еще, кроме как от Телесных Вещей. Поэтому мы должны заключить, что существуют Телесные Сущности. Которые, возможно, не все такие, какими я постигаю их своим чувством (ибо Восприятие посредством чувства во многих Вещах очень Неясно и Смутно), но те вещи, по крайней мере, которые я ясно и отчетливо Понимаю, то есть все те вещи, которые охвачены Объектом Чистой Математики; те вещи, я говорю, по крайней мере, являются Истинными.

Что касается Остального, то это либо некоторые Частности, как то, что Солнце имеет такую-то Величину или Форму и т.д., либо это Вещи, менее Ясно Понятые, как Свет, Звук, Боль и т.д. И хотя эти и подобные им Вещи могут быть очень Сомнительными и Недостоверными, все же, поскольку Бог не является Обманщиком и поскольку (Следовательно) ни одно из моих Мнений не может быть ложным, если Бог не дал мне какую-либо Способность для Исправления моей Ошибки, отсюда и происходит то, что я воодушевлен Надеждами на достижение Истины даже в этих самых Вещах.

И, безусловно, нельзя сомневаться в том, что все, чему я научен Природой, имеет в себе нечто от Истины. Под Природой в Общем я понимаю либо самого Бога, либо Координацию Творений, Созданных Богом. Под своей Собственной Природой в Частности я понимаю Комплекцию или Ассоциацию всех тех вещей, которые даны мне Богом.

Теперь нет ничего, чему эта моя Природа учила бы меня более выразительно, чем тому, что у меня есть Тело, Которому не Хорошо, когда я чувствую Боль, что это Тело нуждается в Мясе или Питье, Когда я Голоден или Хочу пить и т.д. И поэтому я не должен Сомневаться в том, что эти вещи являются Истинными. И этим чувством Боли, Голода, Жажды и т.д. Моя Природа говорит мне, что Я нахожусь в своем Теле не как Моряк на своем Корабле, но что я наиболее тесно соединен с ним и как бы Смешан с ним; так что я с Ним составляю одну вещь; Ибо Иначе, когда Тело было бы поранено, Я, который являюсь только Мыслящей Вещью, не чувствовал бы поэтому Боли, но только воспринимал бы Рану Оком своего Понимания (как Моряк воспринимает своим зрением все, что сломано в его Корабле), и когда Тело нуждается в Мясе или Питье, я только Понимал бы эту нужду, но не имел бы Смутного чувства Голода или Жажды; Я называю их Смутными, ибо, безусловно, Чувство Жажды, Голода, Боли и т.д. — это только Смутные Модусы или Способы Мышления, возникающие из Союза и (как бы) смеси ума и Тела.

Я научен также Природой, что есть много других Тел Вне и Вокруг моего Тела, некоторые из которых следует желать, другие следует Избегать. И поскольку я Воспринимаю очень Различные Цвета, Звуки, Запахи, Вкусы, Теплоту, Твердость и Подобное, отсюда я Справедливо заключаю, что существуют Соответствующие Различия в Телах, из которых происходят эти различные восприятия чувства, хотя, возможно, не Подобные. И поскольку некоторые из этих восприятий Приятны, другие Неприятны, совершенно достоверно, что мое Тело, или скорее весь я (поскольку я составлен из ума и Тела) подвержен Воздействию этих Тел, которые окружают меня.

Есть также много Других Вещей, которым Природа, по-видимому, учит Меня, но Реально я не научен ею, а приобрел их из-за дурного использования Неосмотрительного вынесения Суждения, и отсюда случается, что эти вещи часто бывают ложными; как то, что все пространство Пусто, в котором я не нахожу ничего, что воздействовало бы на мои Чувства; Что в горячем Теле есть что-то подобное Идее Теплоты, которая есть во мне; Что в Белом или Зеленом Теле есть та же Белизна или Зеленость, которую я воспринимаю; И тот же Вкус в горькой или сладкой Вещи и т.д. Что Звезды, Замки и Другие Удаленные Тела имеют ту же Величину и Форму, какими они Представлены моим чувствам: и тому подобное. Но чтобы я не допустил ничего в этом самом вопросе, чего я не могу Отчетливо воспринять, мне следует здесь определить более Точно, Что я имею в виду, когда говорю, Что я научен Вещи Природой.

Здесь я принимаю Природу более строго, чем за Совокупность всех тех Вещей, которые Даны мне Богом; Ибо в этой Совокупности содержится много вещей, которые относятся только к Уму, как, например, То, что я воспринимаю, что сделанное не может быть не Сделанным, и все Другие вещи, которые известны Светом Природы, но о них я не говорю в настоящее время. Есть также много Других Вещей, которые принадлежат только к Телу, как, например, То, что оно стремится Вниз и тому подобное, о них я также не рассуждаю в Настоящее время. Но я говорю только о тех Вещах, которые Бог даровал мне, поскольку я Составлен из ума и Тела вместе, а не Рассмотренных отдельно. Именно Природа, взятая таким образом, учит меня избегать неприятных Объектов и искать приятные; но не кажется, что эта Природа учит нас заключать что-либо об этих Восприятиях наших чувств, прежде чем мы произведем своим Пониманием тщательное исследование внешних Объектов; ибо Исследование Истины Вещей принадлежит не Целому Составному целого Человека, состоящего из ума и Тела, а одному лишь Уму.

Так что, хотя звезда воздействует на мой глаз не больше, чем маленькая искра Огня, в моем Глазу нет никакой Реальной или Положительной Склонности верить, что одна не больше другой, но так я привык Судить с Детства без всякой Причины: и хотя, приближаясь к Огню, я чувствую Тепло, а Подходя слишком близко, я чувствую Боль, нет никакой Причины убеждать меня, Что в Огне есть что-то подобное либо этому Теплу, либо этой Боли, но только то, что в нем есть нечто, Что бы это ни было, что возбуждает в нас те ощущения Тепла или Боли: и так, хотя в каком-то пространстве может не быть ничего, что Воздействует на мои чувства, из этого не следует, что там нет Тела; ибо я вижу, что в этих и многих других вещах я привык нарушать Порядок Природы, потому что я использую эти восприятия чувства (которые должным образом даны мне Природой, чтобы дать понять уму, что является выгодным или вредным для Составного целого, частью которого является ум, и только в этой мере они достаточно Ясны и Отчетливы) как определенные Правила, чтобы непосредственно обнаружить Сущность Внешних Тел, о Которых они не сообщают ничего, кроме как очень Неясно и Смутно.

Medit. 4.

Я * ранее показал, как мое Суждение оказывается ложным, несмотря на Божью Благость. Но теперь возникает новая Трудность относительно тех самых вещей, которые Природа говорит мне преследовать или избегать, относительно моих Внутренних чувств, В которых я нахожу много Ошибок, как когда человек, обманутый Приятным Вкусом какого-то рода Мяса, поглощает в нем какой-то скрытый Яд. Но в этом самом Примере нельзя сказать, что человек побуждается Природой желать Яд, ибо об этом он совершенно Невежественен; но говорится, что он Желает Мясо только как имеющее приятный Вкус; и отсюда ничего нельзя заключить, кроме Того, что Человеческая Природа не Всеведуща; что неудивительно, видя, что Человек есть Конечное Существо, и поэтому ему принадлежат только Конечные Совершенства.

Но Мы часто ошибаемся даже в тех вещах, к Которым мы Побуждаемы Природой, как когда больные люди желают того Мяса или Питья, которое, безусловно, окажется Вредным для них. На это, возможно, можно ответить, Что они Ошибаются в этом, потому что их Природа Испорчена. Но это не отвечает на Трудность, Ибо больной человек не менее Божье Творение, чем Человек в Здравии, и поэтому так же Абсурдно Воображать Обманчивую Природу, наложенную Богом на Одного, как и на Другого; И как Часы, которые состоят из Колес и Гирь, не менее строго соблюдают Законы своей Природы, когда они плохо сконструированы и показывают часы ложно, чем когда они отвечают Желанию Мастера во всех действиях; так если я рассмотрю тело Человека как простую Машину или Механизм, составленный и сложенный из Костей, Нервов, Мышц, Вен, Крови и Кожи; так что, даже если бы в нем не было ума, все же Оно выполняло бы все те Движения, которые сейчас есть в нем (за исключением только тех, которые Происходят от Воли и, следовательно, от Ума), я легко признаю, что для него было бы так же естественно (если, например, он болен Водянкой) страдать от той Сухости своего Горла, которая обычно приводит ему на ум чувство Жажды, и что благодаря этому его Нервы и другие Части были бы так расположены, чтобы принять Питье, которым его болезнь была бы усилена; Как (предполагая, что он не страдает от такой Болезни) от такой же Сухости Горла он был бы расположен Пить, когда это Необходимо. И хотя, если я уважаю Предполагаемое использование Часов, я могу сказать, что они Ошибаются в своей Природе, когда они показывают часы неправильно, и так, рассматривая Механизм Человеческого Тела как сконструированный для таких Движений, которые обычно выполняются посредством него, я могу думать, Что оно также Ошибается в своей Природе, если его Горло Сухо, когда оно не нуждается в Питье для своего Сохранения. И все же я Ясно обнаруживаю, что это последнее Принятие Природы сильно отличается от того, о котором мы говорили все это Время, ибо это только Наименование, внешнее по отношению к Вещам, о которых говорится, и зависящее от моей Мысли, в то время как оно Сравнивает больного человека и беспорядочные Часы с Идеей здорового человека и Исправных Часов. Но под Природой в ее прежнем Принятии я Понимаю нечто, что Реально находится в самих Вещах, что поэтому имеет в себе нечто от Истины.

Но хотя, рассматривая только Тело, больное Водянкой, это Внешнее Наименование — сказать, что его Природа Испорчена, потому что у него Сухое Горло и оно не нуждается в Питье; все же, рассматривая Целое Составное или Ум, соединенный с таким Телом, это не простое Наименование, но реальная Ошибка Природы, чтобы она испытывала жажду, когда питье вредно для нее. Остается поэтому здесь исследовать, как Благость Бога допускает, чтобы Природа, взятая таким образом, была обманчивой.

Во-первых, следовательно, я понимаю, что главное различие между моим Умом и Телом состоит в том, что мое Тело по своей Природе делимо, а мой Ум неделим; ибо пока я рассматриваю свой Ум или себя, как я являюсь только мыслящей Вещью, я не могу различить никаких частей во Мне, но я воспринимаю себя как одну целую Вещь; и хотя весь Ум кажется соединенным со всем Телом, однако, если отрезана Нога, Рука или любая другая часть Тела, я поэтому не постигаю, что какая-либо часть моего Ума отнята; Также его Способности желания, восприятия, понимания и т.д. не могут быть названы его Частями, ибо это один и тот же ум, который желает, который воспринимает, который понимает; Напротив, я не могу думать о какой-либо Телесной или протяженной Сущности, которую я не мог бы легко разделить на Части своей мыслью, и этим я понимаю, что она делима. И одного этого (если бы я не знал этого из никакого другого Аргумента) достаточно, чтобы сообщить мне, что мой ум действительно отличен от моего Тела.

Далее я обнаруживаю, что мой ум не непосредственно поражается всеми частями моего тела, а только Мозгом, и, возможно, только одной его малой частью, той, то есть, в которой, как говорят, пребывает здравый смысл; Которая часть, как часто она расположена таким же образом, будет представлять уму ту же вещь, хотя в то же самое время другие части тела могут быть иначе упорядочены. И это доказано бесчисленными Экспериментами, которые здесь не нужно перечислять.

Более того, я обнаруживаю, что природа моего тела такова, что никакая его часть не может быть приведена в движение другой удаленной частью его, но она может также быть приведена в движение таким же образом некоторыми из промежуточных частей, хотя более удаленная часть лежала спокойно и не действовала; Как, например, в Веревке,

A—B—C—D

если бы ее конец D. был потянут, конец A. был бы приведен в движение не иначе, чем если бы одна из промежуточных частей B. или C. была потянута, а конец D. оставался в покое. Так, когда я чувствую боль в своей Ноге, рассмотрение Физики учит меня, что это выполняется с помощью Нервов, рассеянных по Ноге, которые оттуда, будучи продолжены как Веревки до самого Мозга, пока они натянуты в Ноге, они также тянут внутренние части Мозга, до которых они доходят, и в них возбуждают определенное движение, которое предназначено Природой воздействовать на ум чувством Боли, как если бы она была в Ноге. Но поскольку эти Нервы должны пройти через Голень, Бедра, Поясницу, Спину, Шею, прежде чем они смогут достичь Мозга от Ноги, может случиться так, что хотя та часть их, которая находится в Ноге, не была тронута, а только некоторые из их промежуточных частей, все же то же самое движение было бы вызвано в Мозге, как когда сама Нога поражена, откуда будет необходимо следовать, что ум должен воспринимать ту же Боль. И так мы можем думать о любом другом Чувстве.

Я понимаю, наконец, что, видя, что каждое отдельное движение, выполненное в той части Мозга, которая непосредственно воздействует на ум, возбуждает в нем только один род чувства, ничего нельзя было бы придумать более удобно в этом случае, чем то, что из всех тех Чувств, которые оно может вызвать, оно должно вызывать то, которое главным образом и наиболее часто способствует сохранению здорового Человека; И опыт свидетельствует, что именно для этой цели все наши чувства даны нам Природой; и поэтому ничего нельзя найти в них, что не свидетельствовало бы в изобилии о Силе и Благости Бога. Так, например, когда Нервы Ног насильственно и более чем обычно движутся, это их движение, распространяясь через Спинной Мозг Спины к внутренним частям Мозга, там оно сигнализирует уму, что что-то должно быть почувствовано, и что это, как не Боль, как если бы она была в Ноге, посредством чего Ум побуждается использовать свои усилия для устранения Причины, как вредной для Ноги. Но Природа Человека могла быть так устроена Богом, что То же самое движение в Мозге должно представлять уму любую другую вещь, а именно: либо саму себя, как она есть в Мозге, либо саму себя, как она есть в Ноге, либо в любой из других вышеупомянутых промежуточных частей, либо, наконец, любую другую вещь вообще; но ни одна из них не способствовала бы так сильно Сохранению Тела. Подобным же образом, когда мы хотим пить, отсюда возникает определенная сухость в Горле, которая движет Нервы его, и посредством их внутренние части Мозга, и это движение воздействует на ум чувством жажды; потому что в этом случае нет ничего более необходимого для нас знать, чем то, что мы хотим пить для Сохранения нашего Здоровья. Так и об Остальном.

Из всего этого очевидно, что (несмотря на бесконечную Благость Бога) невозможно, чтобы Природа Человека, состоящего из ума и тела, не была обманчивой. Ибо если какая-либо причина возбудила бы (не в Ноге, а) в самом Мозге или в любой другой части, через которую Нервы продолжены от Ноги к Мозгу, то самое движение, которое обычно возникает от поражения Ноги, Боль чувствовалась бы как в Ноге, и чувство было бы естественно обмануто; ибо согласно Разуму (видя, что То же самое движение Мозга всегда представляет уму то же самое чувство, и оно чаще происходит от причины, вредной для Ноги, чем от какой-либо другой), я говорю, разумно, что оно должно давать знать уму о Боли Ноги, а не какой-либо другой части. И так, если возникает сухость Горла (не как обычно от необходимости питья для сохранения Тела, а) от необычной Причины, как это случается при Водянке, гораздо лучше, чтобы оно тогда обманывало нас, чем чтобы оно всегда обманывало нас, когда Тело в Здравии, и так об Остальном.

И это соображение весьма помогает мне не только понять ошибки, которым подвержена моя природа, но также исправлять и избегать их. Ибо, видя, что я знаю, что все мои чувства чаще сообщают мне ложное, нежели истинное в том, что касается пользы тела; и видя, что я могу (почти всегда) использовать более одного из них для исследования одной и той же вещи, как также я могу использовать память, которая соединяет настоящее и прошедшее, и мой рассудок, который уже открыл мне все причины моих ошибок, я не должен более бояться, что то, что мои чувства ежедневно представляют мне, должно быть ложным. Но особенно те экстравагантные сомнения моего Первого размышления следует отбросить как нелепые; и в особенности главное из них, а именно: неспособность отличить сон от бодрствования, ибо теперь я ясно обнаруживаю великое различие между ними, так как мои сновидения никогда не соединяются моей памятью с другими действиями моей жизни, как то, что случается со мной наяву; и, конечно, если бы (пока я бодрствую) какой-либо человек внезапно появился передо мной и тотчас исчез (как в сновидениях), так что я не мог бы сказать, откуда он пришел или куда ушел, я скорее счел бы его призраком или видением, вымышленным в моем мозгу, нежели истинным человеком; но когда происходят такие вещи, о которых я отчетливо знаю, откуда, где и когда они приходят, и я соединяю их восприятие своей памятью с другими обстоятельствами моей жизни, я уверен, что они представлены мне наяву, а не во сне, и я ни в малейшей степени не должен сомневаться в их истинности, если после того, как я призвал все свои чувства, память и рассудок к их исследованию, я не нахожу в них ничего, что противоречило бы другим истинам; ибо Бог не является обманщиком, из чего следует, что в таких вещах я не обманут. Но поскольку неотложность действий в обычных житейских делах не всегда позволяет время для столь точного исследования, я должен признать, что жизнь человека подвержена многим ошибкам в частностях, так что немощь нашей природы должна быть признана нами.

КОНЕЦ.

ПРЕДУВЕДОМЛЕНИЕ К ВОЗРАЖЕНИЯМ.

Среди семи частей возражений, сделанных различными учеными людьми против этих Размышлений, я выбрал третью из латинского экземпляра, как написанную Томасом Гоббсом из Малмсбери, человеком, знаменитым во всем мире, но особенно в его собственной английской нации; и поэтому вероятно, что то, что исходит от него, может быть более приемлемым для его соотечественников, чем то, что исходит от чужестранца; и как прочность укрепления никогда не познается лучше, чем при сильном сопротивлении, так обстоит дело и с этими Размышлениями, которые стоят непоколебимо перед лицом яростного противодействия столь могущественного противника. И все же следует признать, что сила этих возражений и убедительность аргументов не могут быть хорошо поняты теми, кто не сведущ в других трудах философии г-на Гоббса, особенно в его книгах «О теле» и «О человеке», первая из которых, я уверен, переведена на английский язык, и поэтому здесь не без основания упоминается в рассуждении для английских читателей. И это причина, которая заставляет великого Декарта проходить мимо многих из этих возражений столь поверхностно, который, несомненно, подорвал бы все здание философии Гоббса, если бы только знал, на каких основаниях оно было построено.

ВОЗРАЖЕНИЯ, сделанные против вышеизложенных РАЗМЫШЛЕНИЙ ЗНАМЕНИТЫМ ТОМАСОМ ГОББСОМ из Малмсбери, С ОТВЕТАМИ ДЕКАРТА.

ВОЗРАЖЕНИЕ I. Против Первого размышления: О вещах сомнительных.

Достаточно очевидно из того, что было сказано в этом Размышлении, что нет никакого признака, по которому мы могли бы отличить наши сновидения от истинного ощущения и бодрствования, и поэтому те фантазмы, которые мы имеем наяву и от наших чувств, не являются акциденциями, присущими внешним объектам, и они не доказывают, что такие внешние объекты существуют; и поэтому, если мы доверяем нашим чувствам без какого-либо иного основания, мы вполне можем сомневаться, существует ли какая-либо вещь или нет. Мы поэтому признаем истинность этого Размышления. Но поскольку Платон и другие древние философы аргументировали ту же неопределенность в чувственных вещах, и поскольку среди простого народа обычно наблюдается, что трудно отличить сон от бодрствования, я бы не хотел, чтобы столь превосходный автор подобных новых мыслей выдвигал столь античные представления.

ОТВЕТ.

Те основания для сомнения, которые этим философом признаются истинными, были предложены мною лишь как вероятные, и я воспользовался ими не для того, чтобы выдавать их за новые, но отчасти для того, чтобы подготовить умы моих читателей к рассмотрению интеллектуальных вещей, в чем они казались мне весьма необходимыми; и отчасти для того, чтобы тем самым показать, сколь тверды те истины, которые я излагаю в дальнейшем, видя, что они не могут быть ослаблены этими метафизическими сомнениями: так что я никогда не стремился снискать какую-либо честь, повторяя их, но я думаю, что не мог опустить их, подобно тому как врач не может пройти мимо описания болезни, излечение которой он намерен преподать.

ВОЗРАЖЕНИЕ II. Против Второго размышления: О природе человеческого ума.

Я есть мыслящая вещь. Это верно; ибо поскольку я мыслю или имею фантазм (бодрствую я или сплю), следует, что я мыслю, ибо «я мыслю» и «я мыслящая вещь» означают одно и то же. Поскольку я мыслю, следует, что я существую, ибо то, что мыслит, не может быть ничем. Но когда он добавляет: «то есть ум, душа, рассудок, разум», я ставлю под сомнение его аргументацию; ибо не кажется правильным следствием сказать: «я есть мыслящая вещь, следовательно, я есть мысль», равно как и «я есть понимающая вещь, следовательно, я есть понимание». Ибо таким же образом я могу заключить: «я есть ходящая вещь, следовательно, я есть само хождение».

Поэтому Декарт заключает, что понимающая вещь и интеллигенция (которая есть акт понимающей вещи) суть одно и то же; или, по крайней мере, что понимающая вещь и интеллект (который есть способность понимающей вещи) суть одно и то же; и все же все философы отличают субъект от его способностей и актов, то есть от его свойств и сущности, ибо сама вещь есть одно, а ее сущность — другое. Может быть, поэтому, что мыслящая вещь есть субъект ума, разума или понимания, и поэтому она может быть телесной вещью, противоположное чему здесь предполагается, а не доказано; и все же этот вывод является основанием того заключения, которое Декарт хотел бы установить.

* Places noted with this Asterick are the Passages of the foregoing Meditations here Objected against.

В том же Размышлении, относительно «я знаю, что я есть», я спрашиваю: что я такое, кого я так знаю? Конечно, знание обо мне, взятое именно так, не зависит от тех вещей, о существовании которых я еще не знаю.

Несомненно, знание этого суждения «я есть» зависит от этого: «я мыслю», как он правильно нас проинформировал; но откуда у нас знание этого суждения «я мыслю»? Конечно, только отсюда, что мы не можем представить никакой акт без его субъекта, как танцы без танцора, знание без знающего, мысль без мыслящего.

И отсюда, кажется, следует, что мыслящая вещь есть телесная вещь; ибо субъекты всех актов понимаются только телесным образом, или на манер материи, как он сам показывает далее на примере куска воска, который, меняя свой цвет, консистенцию, форму и другие акты, все же, как известно, остается той же самой вещью, то есть той же самой материей, подверженной столь многим изменениям. Но я не могу заключить из другой мысли, что я сейчас мыслю; ибо хотя человек может думать, что он мыслил (что состоит только в памяти), все же для него совершенно невозможно думать, что он сейчас мыслит, или знать, что он знает, ибо вопрос может быть поставлен бесконечно: как вы знаете, что вы знаете, что вы знаете, что вы знаете? и т.д.

Поэтому, видя, что знание этого суждения «я есть» зависит от знания этого «я мыслю», а знание этого — только от того, что мы не можем отделить мысль от мыслящей материи, кажется скорее, что мыслящая вещь материальна, чем то, что она нематериальна.

ОТВЕТ.

Когда я сказал: «то есть ум, душа, понимание, разум и т.д.», я не имел в виду под этими именами только способности, но вещи, наделенные этими способностями; и так это всегда понимается под двумя первыми именами (ум и душа) и очень часто так понимается под двумя последними именами (понимание и разум), и это я объяснял так часто и в столь многих местах этих Размышлений, что нет ни малейшего повода сомневаться в моем смысле.

Также нет никакого сходства между хождением и мыслью, ибо хождение используется только для самого акта, но мысль иногда используется для акта, иногда для способности, а иногда для самой вещи, в которой пребывает способность.

Также я не говорю, что понимающая вещь и интеллигенция суть одно и то же, или что понимающая вещь и интеллект суть одно и то же, если интеллект взят как способность, но только когда он взят как сама вещь, которая понимает. Тем не менее, я охотно признаю, что я (насколько это было в моих силах) использовал абстрактные слова, чтобы обозначить ту вещь или субстанцию, которую я хотел бы освободить от всех тех вещей, которые ей не принадлежат. Тогда как, напротив, этот философ использует самые конкретные слова, чтобы обозначить эту мыслящую вещь, такие как субъект, материя, тело и т.д., чтобы не позволить ей отделиться от тела.

Также меня не беспокоит, что его манера соединять многие вещи вместе может показаться кому-то более подходящей для открытия истины, чем моя, в которой я отделяю, насколько возможно, каждую частность. Но опустим слова и будем говорить о вещах.

Может быть (говорит он), что мыслящая вещь есть телесная вещь, противоположное чему здесь предполагается, а не доказано. Но в этом он ошибается, ибо я никогда не предполагал противоположного, и не использовал это как основание для остальной моей надстройки, но оставил это полностью неопределенным до шестого Размышления, и в нем это доказано.

Затем он правильно говорит нам, что мы не можем представить никакой акт без его субъекта, как мысль без мыслящей вещи, ибо то, что мыслит, не может быть ничем; но затем он добавляет без всякого основания, вопреки обычному способу выражения и вопреки всей логике, что отсюда, кажется, следует, что мыслящая вещь есть телесное бытие. Поистине, субъекты всех актов понимаются под понятием субстанции, или, если угодно, под понятием материи (то есть метафизической материи), но не поэтому под понятием тел.

Но логики и вообще все люди привыкли говорить, что существуют некоторые духовные, некоторые телесные субстанции. И на примере воска я лишь доказал, что цвет, консистенция, форма и т.д. не принадлежат к формальной сущности воска; ибо в том месте я не рассматривал ни формальную сущность ума, ни тела.

Также не относится к делу, что философ утверждает, будто одна мысль не может быть субъектом другой мысли, ибо кто, кроме него самого, когда-либо воображал это? Но чтобы я мог объяснить дело в нескольких словах: несомненно, что мысль не может быть без мыслящей вещи, как и никакой акт или никакая акциденция без субстанции, в которой она пребывает. Но видя, что мы не знаем субстанцию непосредственно саму по себе, а лишь по тому одному, что она есть субъект различных актов, весьма согласно с требованиями разума и обычая, чтобы мы называли разными именами те субстанции, которые, как мы воспринимаем, являются субъектами весьма различных актов или акциденций, и чтобы впоследствии мы исследовали, означают ли эти разные имена разные или одну и ту же вещь. Теперь есть некоторые акты, которые мы называем телесными, как величина, фигура, движение и все, что еще нельзя помыслить без локальной протяженности, и субстанцию, в которой они пребывают, мы называем телом; и нельзя вообразить, что это одна субстанция, которая является субъектом фигуры, и другая субстанция, которая является субъектом локального движения и т.д. Потому что все эти акты согласуются под одним общим понятием протяженности. Кроме того, есть другие акты, которые мы называем когитативными или мыслящими, как понимание, воля, воображение, чувство и т.д. Все они согласуются под общим понятием мысли, восприятия или сознания; и субстанцию, в которой они находятся, мы говорим, есть мыслящая вещь, или ум, или назовем ее любым другим именем, каким пожелаем, лишь бы мы не смешивали ее с телесной субстанцией, потому что когитативные акты не имеют сходства с телесными актами, и мысль, которая есть общее отношение тех, полностью отличается от протяженности, которая есть общее отношение этих. Но после того, как мы сформировали два отчетливых понятия этих двух субстанций, из того, что сказано в шестом Размышлении, легко узнать, являются ли они одной и той же или разными.

ВОЗРАЖЕНИЕ III.

* Какая из них та, что отлична от моей мысли? какая из них та, что может быть отделена от меня?

Некоторые, возможно, ответят на этот вопрос так: я сам, кто мыслит, отличен от моей мысли, и моя мысль отлична от меня (хотя и не отделена), как танцы отличаются от танцора (как отмечено ранее). Но если Декарт докажет, что тот, кто понимает, есть то же самое, что его понимание, мы впадем в схоластические выражения: понимание понимает, зрение видит, воля желает, и тогда по точной аналогии хождение (или, по крайней мере, способность хождения) будет ходить. Все это неясно, неуместно и недостойно той ясности, которая обычна для благородного Декарта.

ОТВЕТ.

Я не отрицаю, что я, кто мыслит, отличен от моей мысли, как вещь отличается от своего модуса или образа; но когда я спрашиваю: «какая из них та, что отлична от моей мысли?», это я понимаю под теми различными модусами мысли, там упомянутыми, а не под субстанцией; и когда я добавляю: «какая из них та, что может быть отделена от меня?», я лишь означаю, что все эти модусы или образы мышления пребывают во мне, и я не вижу здесь никакого повода для сомнения или неясности, который можно было бы вообразить.

ВОЗРАЖЕНИЕ IV.

* Остается поэтому мне признать, что я не могу вообразить, что это за воск, но что я постигаю своим умом, что это такое.

Существует большое различие между воображением (то есть) имением идеи вещи и постижением ума (то есть) заключением из рассуждения, что вещь есть или существует. Но Декарт не объявил нам, в чем они различаются. Кроме того, древние аристотелики ясно изложили как доктрину, что субстанция не воспринимается чувством, но собирается путем рассуждения.

Но что мы скажем теперь, если, возможно, рассуждение есть не что иное, как соединение или сцепление имен или наименований этим словом «есть»? Откуда будет следовать, что мы собираем путем рассуждения ничего о природе вещей, но о именах вещей, то есть мы только обнаруживаем, соединяем ли мы имена вещей согласно соглашениям, которые мы по своему усмотрению сделали относительно их значений; если это так (а так оно может быть), рассуждение будет зависеть от слов, слова от воображения, и, возможно, воображение, как и чувство, от движения телесных частей; и так ум будет не чем иным, как движениями в некоторых частях органического тела.

ОТВЕТ.

Я здесь объяснил различие между воображением и простым постижением ума, перечислив в моем примере с воском, что в нем мы воображаем, и что мы постигаем только в нашем уме: но помимо этого, я объяснил в другом месте, как мы понимаем одним способом, а воображаем другим способом одну и ту же вещь, скажем, пятиугольник или пятистороннюю фигуру.

В рассуждении есть соединение не слов, но вещей, обозначаемых словами; и я весьма удивлен, что противоположное могло возможно прийти кому-либо в голову; ибо кто когда-либо сомневался, что француз и немец могут спорить об одних и тех же вещах, хотя они используют очень разные слова? и разве философ не опровергает сам себя, когда говорит о соглашениях, которые мы по своему усмотрению сделали относительно значений слов? ибо если он признает, что нечто обозначается словами, почему он не признает, что наши рассуждения скорее об этом «нечто», чем только о словах? и с тем же правом, с каким он заключает, что ум есть движение, он может заключить также, что земля есть небо, или что угодно еще, что ему угодно.

ВОЗРАЖЕНИЕ V. Против Третьего размышления о Боге.

* Некоторые из них (а именно человеческие мысли) являются как бы образами вещей, и к ним одним принадлежит собственно имя идеи, как когда я думаю о человеке, химере, небе, ангеле или Боге.

Когда я думаю о человеке, я воспринимаю идею, составленную из фигуры и цвета, относительно которой я могу сомневаться, является ли она подобием человека или нет; и так же, когда я думаю о небе. Но когда я думаю о химере, я воспринимаю образ или идею, относительно которой я могу сомневаться, является ли она подобием какого-либо животного, не только существующего в настоящее время, но возможного к существованию, или того, что когда-либо будет существовать в будущем, или нет.

Но думая об ангеле, моему уму иногда предлагается образ пламени, иногда образ милого маленького мальчика с крыльями, относительно которого я уверен, что он не имеет сходства с ангелом, и поэтому, что это не идея ангела; но веря, что существуют некоторые создания, которые как бы служат Богу и являются невидимыми и нематериальными, на вещь, в которую верят или предполагают, мы налагаем имя ангела; тогда как идея, под которой я воображаю ангела, составлена из идей чувственных вещей.

Подобным образом при почтенном имени Бога мы не имеем никакого образа или идеи Бога, и поэтому нам запрещено поклоняться Богу под каким-либо образом, чтобы мы не казались постигающими Его, который непостижим.

Откуда следует, что мы не имеем идеи Бога; но подобно рожденному слепым, который, будучи поднесен к огню и чувствуя, что он согрет, знает, что есть нечто, чем он согрет, и, слыша, как это называют огнем, заключает, что огонь существует, но все же не знает, какой формы или цвета огонь, и не имеет никакого образа или идеи о нем в своем уме.

Так человек, зная, что должна быть какая-то причина его воображений или идей, как также другая причина до этой, и так далее, приводится наконец к концу, или к предположению некоторой вечной причины, которая, поскольку она никогда не начинала быть, не может иметь никакой другой причины до нее, и отсюда он заключает, что необходимо, чтобы некоторая вечная вещь существовала: и все же он не имеет идеи, которую он мог бы назвать идеей этой вечной вещи, но он называет эту вещь, в которую он верит и которую признает, именем Бог.

Но теперь Декарт переходит от этого положения, что мы имеем идею Бога в нашем уме, к доказательству этой теоремы, что Бог (то есть всемогущий, мудрый творец мира) существует, тогда как он должен был объяснить эту идею Бога лучше, и он должен был отсюда вывести не только его существование, но также творение мира.

ОТВЕТ.

Здесь философ хочет, чтобы слово «идея» понималось только как образы материальных вещей, представленные в телесной фантазии, из какового положения он может легко доказать, что не может быть никакой собственной идеи ангела или Бога. Тогда как я объявляю везде, но особенно в этом месте, что я принимаю имя «идея» для всего, что непосредственно воспринимается умом, так что когда я желаю или боюсь, поскольку в то же время я воспринимаю, что я желаю или боюсь, эта самая воля или страх причисляются мною к числу идей; и я намеренно воспользовался этим словом, потому что оно было обычным у древних философов для обозначения способа восприятий в божественном уме, хотя ни мы, ни они не признаем фантазию в Боге: и кроме того, у меня не было более подходящего слова, чтобы выразить это.

И я думаю, что я достаточно объяснил идею Бога для тех, кто хочет вникнуть в мой смысл, но я никогда не смогу сделать это достаточно полно для тех, кто хочет понимать мои слова иначе, чем я их намереваю.

Наконец, то, что здесь добавлено относительно творения мира, полностью вне рассматриваемого вопроса.

ВОЗРАЖЕНИЕ VI.

* Но есть другие (мысли), которые имеют сверхдобавленные формы к ним, как когда я желаю, когда я боюсь, когда я утверждаю, когда я отрицаю; я знаю, что у меня всегда (когда бы я ни мыслил) есть некоторая определенная вещь как субъект или объект моей мысли, но в этом последнем роде мыслей есть нечто большее, о чем я думаю, чем просто подобие вещи; и из этих мыслей одни называются волями и аффектами, а другие из них — суждениями.

Когда кто-либо боится или желает, он имеет, конечно, образ вещи, которой боятся, или действия, которого желают, но что еще имеет желающий или боящийся человек в своих мыслях, не объяснено; и хотя страх есть мысль, все же я не вижу, как он может быть чем-то иным, нежели мыслью о вещи, которой боятся; ибо что есть страх льва, бросающегося на меня, как не идея льва, бросающегося на меня, и эффект (который эта идея производит в сердце), посредством которого боящийся человек возбуждается к тому животному движению, которое называется бегством? но теперь это движение бегства не есть мысль, остается поэтому, что в страхе нет никакой другой мысли, кроме той, которая состоит в подобии вещи. И то же самое можно сказать о воле.

Более того, утверждение и отрицание не обходятся без голоса и слов, и отсюда то, что животные не могут ни утверждать, ни отрицать даже в своей мысли, и, следовательно, они не могут судить. Но все же та же мысль может быть у зверя, как и у человека; ибо когда мы утверждаем, что человек бежит, у нас нет мысли, отличной от той, что есть у собаки, когда она видит своего хозяина бегущим; утверждение, следовательно, или отрицание ничего не добавляет к простым мыслям, если только, возможно, оно не добавляет эту мысль, что имена, из которых состоит утверждение, являются (для утверждающего лица) именами одной и той же вещи; и это не есть включение в мысль большего, чем подобие вещи, но это только включение того же подобия дважды.

ОТВЕТ.

Самоочевидно, что одно дело видеть льва и в то же время бояться его, и другое дело только видеть его. Так одно дело видеть бегущего человека, и другое дело утверждать про себя (что может быть сделано без голоса), что я вижу его.

Но во всем этом возражении я не нахожу ничего, что требовало бы ответа.

ВОЗРАЖЕНИЕ VII.

* Теперь остается мне исследовать, как я получил эту идею Бога, ибо я не получил ее посредством моих чувств, и она не приходит ко мне без моего предварительного размышления, как идеи чувственных вещей обычно делают, когда те вещи воздействуют на органы моего чувства, или, по крайней мере, кажутся так воздействующими; также эта идея не создана мною самим, ибо я не могу ни добавить к ней, ни отнять от нее. Поэтому мне остается только заключить, что она врожденная, точно так же, как идея меня самого естественна для меня самого.

Если нет идеи Бога, как кажется, что ее нет (и здесь не доказано, что она есть), все это рассуждение рассыпается. А что касается идеи меня самого (если я уважаю тело), она происходит от зрения, но (если душу) нет идеи души, но мы собираем путем рассуждения, что есть некоторая внутренняя вещь в теле человека, которая придает ему животное движение, посредством которого оно воспринимает и движется, и это (что бы оно ни было) без всякой идеи мы называем душой.

ОТВЕТ.

Если есть идея Бога (как очевидно, что она есть), все это возражение рассыпается; и затем он добавляет, что мы не имеем идеи души, но собираем ее путем рассуждения, это то же самое, как если бы он сказал, что нет образа ее, представленного в фантазии, но все же, что есть такая вещь, которую я называю идеей.

ВОЗРАЖЕНИЕ VIII.

* Другая идея солнца, как взятая из аргументов астрономов, то есть последовательно собранная мною из некоторых естественных понятий.

В то же время мы, конечно, можем иметь только одну идею солнца, смотрит ли на него наш глаз или оно собрано путем рассуждения как гораздо большее, чем оно кажется; ибо последнее не есть идея солнца, но доказательство аргументами, что идея солнца была бы гораздо больше, если бы на него смотрели ближе. Но в разное или несколько раз идеи солнца могут быть различными, как если в одно время мы смотрим на него невооруженным глазом, в другое время через телескоп; но астрономические аргументы не делают идею солнца больше или меньше, но они скорее говорят нам, что чувственная идея его ложна.

ОТВЕТ.

Здесь также (как и прежде) то, что он говорит, не является Мышлением о Солнце, и все же описывается именно то, что я называю Мышлением.

ВОЗРАЖЕНИЕ IX.

* Ибо, без сомнения, те Мышления, которые представляют субстанции, суть нечто большее, или (как я могу сказать) имеют в себе больше объективной реальности, нежели те, что представляют лишь акциденции или модусы; и далее, то, посредством чего я постигаю могущественного Бога, Вечного, Бесконечного, Всеведущего, Всемогущего, Творца всех вещей, помимо него самого, безусловно, имеет в себе больше объективной реальности, нежели те, посредством которых явлены конечные субстанции.

Я уже часто отмечал, что не может быть Мышления о Боге или о Душе: теперь я добавлю, что не может быть и Мышления о Субстанции. Ибо Субстанция (которая есть лишь Материя, подверженная Акциденциям и Изменениям) постигается только Рассуждением, но она вовсе не Мыслится, и не представляет нам никакого Мышления. И если это верно, как можно говорить, что те Мышления, которые представляют нам Субстанции, имеют в себе нечто Большее, или Большую Объективную Реальность, нежели те, что представляют нам Акциденции? Кроме того, пусть Декарт снова Обдумает, что он подразумевает под Большей Реальностью? Может ли Реальность увеличиваться или уменьшаться? Или он полагает, что Одна Вещь может быть Более Вещью, нежели другая Вещь? Пусть он Обдумает, как это можно Объяснить нашему Разуму с той Ясностью или Отчетливостью, которая требуется во всех Доказательствах и которую Он Сам привык представлять нам по другим Поводам.

ОТВЕТ.

Я уже часто отмечал прежде, что та самая Вещь, которая подтверждается Разумом, как и все прочее, что воспринимается любыми иными Средствами, Называется Мною Мышлением. И я достаточно объяснил, Как Реальность может быть Увеличена или Уменьшена, тем же самым образом (а именно), как Субстанция есть Более Вещь, нежели Модус; и если существуют такие вещи, как Реальные Качества или Неполные Субстанции, то они суть Более Вещи, нежели Модусы, и Менее Вещи, нежели Полные Субстанции: и, наконец, если существует Бесконечная Независимая Субстанция, то это Более Вещь, нежели Конечная, Зависимая Субстанция. И все это самоочевидно.

ВОЗРАЖЕНИЕ X.

* Посему Остается лишь Мышление о Боге; в котором я должен рассмотреть, не заключено ли в нем нечто такое, что не может иметь своего Источника во мне. Под Словом «Бог» я подразумеваю некую Бесконечную Субстанцию, Независимую, Всеведущую, Всемогущую, которой был Создан как я сам, так и все Остальное, Что Есть (если что-либо существует на самом деле); все эти атрибуты таковы по своей Высокой Природе, что чем внимательнее я их рассматриваю, тем Менее я Мыслю себя единственно возможным Автором этих понятий; следовательно, из сказанного я должен Заключить, что Бог существует.

Рассматривая Атрибуты Бога, чтобы отсюда мы могли извлечь Мышление о Боге и чтобы мы могли исследовать, нет ли в этом Мышлении чего-то такого, что не может Происходить от нас самих, я обнаруживаю (если не Обольщаюсь), что то, о чем мы мыслим при Достопочтенном имени Бога, происходит не от нас самих, и нет необходимости, чтобы они имели какой-либо иной Источник, кроме Внешних Объектов. Ибо под Именем Бога я понимаю Субстанцию, то есть я понимаю, что Бог Существует (не через Мышление, а через Рассуждение), Бесконечную (то есть я не могу постичь или Вообразить в нем пределы или Части столь крайние, чтобы я не мог вообразить другие, еще более далекие), откуда следует, что не Мышление о Божественной Бесконечности, а Мышление о моих Собственных границах и Пределах предстает при Слове «Бесконечное». Независимую, то есть я не постигаю никакой Причины, из которой Бог мог бы происходить; откуда очевидно, что у меня нет иного Мышления при слове «Независимое», кроме памяти о моих собственных Мышлениях, которые в Разное Время имеют Разные Начала, и, Следовательно, они должны быть Зависимыми.

Посему сказать, что Бог Независим, — значит лишь сказать, Что Бог находится в Числе тех вещей, Источник которых я не Воображаю: и так же сказать, что Бог Бесконечен, — это то же самое, как если мы скажем, Что Он находится в Числе Тех Вещей, Границы которых мы не Постигаем: и таким образом любое Мышление о Боге отвергается, ибо Какое Мышление мы можем иметь без Начала или Конца?