«Софист»

СОФИСТ

Платон

Перевод Бенджамина Джоветта

Contents

ВВЕДЕНИЕ И АНАЛИЗ.

СОФИСТ

ВВЕДЕНИЕ И АНАЛИЗ.

Драматическая сила диалогов Платона, по-видимому, убывает по мере возрастания их метафизического интереса (ср. введение к «Филибу»). В «Софисте» и «Политике» нет описаний времени, места или действующих лиц, мы сразу погружаемся в философские дискуссии; поэтическое очарование исчезло, и те, у кого нет вкуса к отвлеченной метафизике, предпочтут ранние диалоги поздним. Платон осознает эту перемену и в «Политике» прямо обвиняет себя в утомительности двух диалогов, которую приписывает своему желанию развить диалектический метод. С другой стороны, родственный дух Гегеля, казалось, нашел в «Софисте» венец и вершину платоновской философии — именно здесь Платон наиболее приближается к гегелевскому тождеству Бытия и Небытия. Никто, кто составил себе представление о состоянии ума и мнений, на которые эти диалоги призваны ответить, не усомнится в их огромной важности. Софизмы того времени подрывали философию; отрицание существования Небытия и связи идей делало истину и ложь одинаково невозможными. Говорили, что Платон писал бы иначе, если бы был знаком с «Органоном» Аристотеля. Но мог ли быть написан «Органон» Аристотеля, если бы ему не предшествовали «Софист» и «Политик»? Рой заблуждений, возникший в младенчестве науки о мышлении и порожденный упадком досократических философий, был рассеян не Аристотелем, а Сократом и Платоном. Высшие роды мысли, природа суждения, определения, обобщения, синтеза и анализа, деления и перекрестного деления ясно описаны, а процессы индукции и дедукции постоянно используются в диалогах Платона. «Скользкая» природа сравнения, опасность подмены вещей словами, ошибка аргументации «a dicto secundum» и рассуждения по кругу часто указываются им. Всем этим процессам истины и заблуждения Аристотель в следующем поколении придал отчетливость; он собрал их в отдельную науку. Однако его не следует считать первооткрывателем какой-либо из великих логических форм, за исключением силлогизма.

В характерах «Софиста» мало примечательного. Самый заметный момент — окончательный уход Сократа с поля аргументации и замена его Элейским странником, который описывается как ученик Парменида и Зенона и, по-видимому, спустился из высшего мира, чтобы уличить сократовский круг в ошибке. Как и в «Тимее», Платон, по-видимому, намекает уходом Сократа на то, что выходит за пределы его учения; и в «Софисте» и «Политике», как и в «Пармениде», он, вероятно, хочет дать понять, что приближается к школам Элеи и Мегары. У него было много общего с ними, но сначала он должен подвергнуть их идеи критике и пересмотру. Когда-то он думал, как говорит, выступая устами Элейского странника, что понимает их учение о Небытии; но теперь он не постигает даже природы Бытия. Друзья идей (Soph.) упоминаются им как дальние знакомые, которых он критикует извне; мы не сразу узнаем, что он критикует самого себя. Характер Элейского странника бесцветен; он в некоторой степени отражение своего отца и учителя Парменида, который является протагонистом в диалоге, названном его именем. Сам Теэтет не отличается теми примечательными чертами, которые приписываются ему в предыдущем диалоге. Он больше не находится под чарами Сократа или под воздействием его повивального искусства, хотя фикция вопроса и ответа сохраняется, а необходимость взять Теэтета с собой несколько раз подчеркивается его партнером по дискуссии. Есть воспоминание о старом Теэтете в его замечании, что он не устанет от аргументации, и в его убеждении, которое Элейский странник считает, вероятно, постоянным, что ход событий управляется волей Бога. На протяжении двух диалогов Сократ остается безмолвным слушателем, в «Политике» лишь напоминая о своем присутствии в начале характерной шуткой о государственном муже и философе и намеком на своего тезку, с которым на этом основании он претендует на родство, как уже претендовал на близость с Теэтетом, основанную на сходстве его некрасивого лица. Но ни в одном из диалогов, как и в «Тимее», он не предлагает никакой критики взглядов, выдвигаемых другим.

Стиль, хотя и лишенный драматической силы — в этом отношении напоминая «Филиб» и «Законы», — очень ясен и точен, в нем есть несколько штрихов юмора и сатиры. Язык менее причудлив и образен, чем в ранних диалогах; в нем больше горечи, как в «Законах», хотя следы подобного настроения можно заметить и в описании «великого зверя» в «Государстве», и в противопоставлении юриста и философа в «Теэтете». Характерны следующие пассажи: «древние философы, о которых мы можем сказать, не обижая их, что они шли своим путем, не заботясь о том, понимаем мы их или нет»; картина материалистов, или рожденных от земли гигантов, «которые хватают дубы и скалы руками» и которых нужно исправить, прежде чем с ними можно будет рассуждать; и столь же юмористическое описание друзей идей, которые защищаются из крепости в невидимом мире; или сравнение софиста с живописцем или творцом (ср. «Государство») и охота на него на богатых лугах юности и богатства; или, опять же, легкий и изящный штрих, которым нарисованы более ранние философии («ионийские и сицилийские музы»), сравнение их с мифологическими сказаниями и страх Элейского странника, что его сочтут отцеубийцей, если он осмелится поднять руку на своего отца Парменида; или, наконец, уподобление Элейского странника богу с небес. — Все эти пассажи, несмотря на упадок стиля, сохраняют отпечаток великого мастера языка. Но равномерно разлитая грация исчезла; вместо бесконечного разнообразия ранних диалогов начинают появляться следы ритмической монотонной каденции «Законов»; и уже сделан подход к техническому языку Аристотеля в частом использовании слов «сущность», «сила», «становление», «движение», «покой», «действие», «страдание» и тому подобных.

«Софист», подобно «Федру», имеет двойственный характер и объединяет два исследования, которые лишь несколько натянуто связаны друг с другом. Первое — это поиск софиста, второе — исследование природы Небытия, которое занимает среднюю часть работы. Ибо «Небытие» — это дыра или деление диалектической сети, в которой спрятался софист. Он — воображаемое олицетворение ложного мнения. Однако он отрицает возможность ложного мнения; ибо ложь — это то, чего нет, и, следовательно, она не существует. Наконец, трудность разрешается; ответ, на языке «Государства», кажется, «падает к нашим ногам». Признавая, что существует общение родов с родами, а не просто одно Бытие или Благо, имеющее разные имена, или несколько изолированных идей или классов, неспособных к общению, мы обнаруживаем, что «Небытие» — это иное «Бытия». Перенося это на язык и мышление, мы без труда понимаем, что суждение может быть ложным, так же как и истинным. Софист, вытянутый из укрытия, которое временно предоставили ему кинические и мегарские парадоксы, оказывается притворщиком и жонглером словами.

Основные пункты интереса в диалоге: (I) характер, приписываемый софисту: (II) диалектический метод: (III) природа загадки о «Небытии»: (IV) битва философов: (V) отношение софиста к другим диалогам.

I. Софист у Платона — мастер искусства иллюзии; шарлатан, чужеземец, принц ложных острот, наемник, который не является учителем и который, с какой бы точки зрения его ни рассматривали, есть противоположность истинного учителя. Он — «злой», идеальный представитель всего, что Платону больше всего не нравилось в моральных и интеллектуальных тенденциях его собственного века; противник почти столь же идеального Сократа. Он кажется постоянно растущим в воображении Платона, то хвастливый, то эристичный, то облачающийся в лохмотья философии, то более близкий к ритору или юристу, то произносящий речи, то задающий вопросы, вплоть до окончательного появления в «Политике» его уходящей тени в облике государственного мужа. Мы не должны полагать, что Платон намеревался таким описанием изобразить Протагора или Горгия, или даже Фрасимаха, которые все оказываются «очень хорошими людьми, когда мы их узнаем», и все они расстаются с Сократом в хороших отношениях. Но он говорит о существе столь же воображаемом, как мудрец стоиков, чей характер варьируется в разных диалогах. Подобно мифологии, греческая философия имеет тенденцию олицетворять идеи. И софист — это не просто учитель риторики за плату в одну или пятьдесят драхм (Crat.), но идеал Платона, в котором отражена ложь всего человечества.

Более мягкий тон принят по отношению к софистам в известном пассаже «Государства», где они описаны скорее как последователи, чем как лидеры остального человечества. Платон высмеивает мнение, что какие-либо индивиды могут развратить молодежь в степени, заслуживающей упоминания, по сравнению с большим влиянием общественного мнения. Но нет никакого реального противоречия между этим и другими описаниями софиста, которые встречаются в платоновских сочинениях. Ибо Платон в только что процитированном пассаже не оправдывает софистов, а лишь представляет их силу как презренную; их следует скорее презирать, чем бояться, и они не хуже остального человечества. Но учитель или государственный муж может быть справедливо осужден, если он находится на уровне человечества, когда должен быть выше него. Есть еще одна точка зрения, с которой следует рассмотреть этот пассаж. Великий враг Платона — мир, не совсем в теологическом смысле, но в не вполне отличном — мир как ненавистник истины и любитель видимости, занятый погоней за выгодой и удовольствием, а не за знанием, объединившийся против немногих добрых и мудрых людей и лишенный истинного образования. У этого существа много голов: риторы, юристы, государственные мужи, поэты, софисты. Но софист — это Протей, который принимает облик всех их; все другие обманщики имеют в себе частицу его. И иногда он представлен как развратитель мира; а иногда мир как развратитель его и самого себя.

В последние годы софисты нашли восторженного защитника в лице выдающегося историка Греции. Он, по-видимому, утверждает (1) что термин «софист» не является названием определенного класса и применялся бы безразлично к Сократу и Платону, так же как к Горгию и Протагору; (2) что дурной смысл был придан этому слову гением Платона; (3) что главные софисты не были развратителями молодежи (ибо афинская молодежь была не более развращена в век Демосфена, чем в век Перикла), а почетными и достойными уважения лицами, которые предоставляли обучение литературе, в котором в то время была общая нужда. Мы кратко рассмотрим, насколько эти утверждения кажутся оправданными фактами: и, 1, относительно значения слова возникает интересный вопрос:—

Многие слова используются как в общем, так и в специфическом смысле, и эти два смысла не всегда четко различаются. Иногда родовое значение сужалось до специфического, в то время как в других случаях специфическое значение расширялось или изменялось. Примеры первого класса дают некоторые церковные термины: апостолы, пророки, епископы, старейшины, католики. Примеры второго класса можно найти в аналогичной области: иезуиты, пуритане, методисты и тому подобное. Иногда значение одновременно сужается и расширяется; и хороший или плохой смысл сосуществует с нейтральным. Любопытный эффект производится на значение слова, когда сам термин, который клеймится миром (например, методисты), принимается ненавистным или высмеиваемым классом; это имеет тенденцию определять значение. Или, опять же, противоположный результат получается, когда мир отказывает какой-либо секте или группе людей в праве на почетное имя, которое они приняли, или применяет его к ним только в насмешку или иронию.

Термин «софист» — одно из тех слов, значение которых было как сужено, так и расширено. Можно процитировать пассажи из Геродота и трагиков, в которых слово используется в нейтральном смысле для обозначения изобретателя, выдумщика или творца, без включения какой-либо этической идеи добра или зла. Поэты, так же как и философы, назывались софистами в пятом веке до нашей эры. У самого Платона термин применяется в смысле «мастера в искусстве», без какого-либо дурного значения, придаваемого ему (Symp.; Meno). В позднем греческом, опять же, «софист» и «философ» стали почти неразличимы. Слово не несло в себе упрека; дополнительная ассоциация, если она и была, заключалась лишь в риторе или учителе. Философия стала эклектизмом и подражанием: в упадке греческой мысли не было оригинального голоса, возвышенного, «который достиг тысячи лет из-за бога». Отсюда два слова, подобно персонажам, представленным ими, имели тенденцию переходить друг в друга. Однако даже здесь появились некоторые различия; ибо термин «софист» вряд ли был бы применен к великим именам, таким как Плотин, и чаще использовался бы для профессора философии в целом, чем для сторонника определенных доктрин.

Но настоящий вопрос не в том, имеет ли слово «софист» все эти смыслы, а в том, нет ли также специфического дурного смысла, в котором термин применяется к некоторым современникам Сократа. Включил бы афинянин, как предполагает г-н Грот, в пятом веке до нашей эры Сократа и Платона, так же как Горгия и Протагора, в специфический класс софистов? На этот вопрос мы должны ответить: нет: если термин когда-либо применяется к Сократу и Платону, либо применение сделано врагом из чистой злобы, либо смысл, в котором он используется, нейтрален. Платон, Ксенофонт, Исократ, Аристотель — все придают слову дурное значение; и софисты рассматриваются как отдельный класс у всех них. И в поздней греческой литературе различие вполне заметно между преемственностью философов от Фалеса до Аристотеля и софистами эпохи Сократа, которые появлялись как метеоры на короткое время в разных частях Греции. Для целей комедии Сократ мог быть отождествлен с софистами, и он, кажется, жалуется на это в «Апологии». Но нет оснований полагать, что Сократ, отличающийся столькими внешними признаками, действительно был бы смешан в уме Анита, или Калликла, или любого интеллигентного афинянина с блестящими чужеземцами, которые время от времени посещали Афины или появлялись на Олимпийских играх. Человек гения, великий оригинальный мыслитель, бескорыстный искатель истины, мастер реплики, которого никто никогда не побеждал в споре, был отделен, даже в уме вульгарного афинянина, «интервалом, который не может выразить никакая геометрия», от балансировщика предложений, интерпретатора и декламатора поэтов, разделителя значений слов, учителя риторики, профессора морали и манер.

2. Использование термина «софист» в диалогах Платона также показывает, что дурной смысл был придан не его гением, а был уже в ходу. Когда Протагор говорит: «Я признаю, что я софист», он подразумевает, что искусство, которое он исповедует, уже имеет дурную славу; и слова юного Гиппократа, когда с румянцем на лице, который едва виден в свете зари, он признает, что собирается стать «софистом», потеряли бы свой смысл, если бы термин не был дискредитирован. Нет ничего удивительного в том, что софисты имели дурную славу; это, заслуженно или нет, было естественным следствием их призвания. То, что они были чужеземцами, что они наживали состояния, что они учили новинкам, что они возбуждали умы молодежи, — вполне достаточные причины, чтобы объяснить позор, который прилип к ним. Гений Платона не мог бы заклеймить слово заново или придать ассоциации, которые встречаются у современных писателей, таких как Ксенофонт и Исократ. Изменения в значении слов могут быть сделаны только с большим трудом, и не иначе, как если они поддерживаются сильным течением общественного мнения. Нет ничего невероятного в предположении, что Платон мог расширить и отравить значение или что он мог оказать софистам ту же услугу перед потомством, какую Паскаль оказал иезуитам. Но дурной смысл слова не был и не мог быть изобретен им и встречается в его ранних диалогах, например, в «Протагоре», так же как и в поздних.

3. Нет оснований не верить, что главные софисты — Горгий, Протагор, Продик, Гиппий — были добрыми и почетными людьми. Мнение, что они были развратителями афинской молодежи, не имеет реального основания и отчасти возникает из использования термина «софист» в наше время. Истина в том, что мы мало знаем о них; и свидетельство Платона в их пользу, вероятно, не намного более исторично, чем его свидетельство против них. Из того национального упадка гения, единства, политической силы, который иногда описывался как развращение молодежи, софисты были одним из многих признаков; — в этих отношениях Афины могли выродиться; но, как отмечает г-н Грот, нет оснований подозревать какое-либо большее моральное разложение в век Демосфена, чем в век Перикла. Афинская молодежь не была развращена в этом смысле, и поэтому софисты не могли развратить ее. Примечательно, и это можно справедливо поставить им в заслугу, что Платон нигде не приписывает им той специфической греческой симпатии к молодежи, которую он приписывает Пармениду и которая была явно распространена в сократовском кругу. Платон любит выставлять их в смешном свете и показывать их всегда скорее в невыгодном положении в компании Сократа. Но у него нет ссоры с их характерами, и он не отрицает, что они — респектабельные люди.

Софист в диалоге, названном в его честь, показан в разных светах и появляется и перепоявляется в различных формах. Есть некоторый недостаток высшего платоновского искусства в том, что Элейский странник выясняет его истинный характер путем трудоемкого процесса исследования, когда он уже признал, что прекрасно знает разницу между софистом и философом и часто слышал, как этот вопрос обсуждается; — такое предвосхищение вряд ли встретилось бы в ранних диалогах. Но Платон не мог полностью отказаться от своего сократовского метода, другой след которого можно заметить в его принятии общего примера, прежде чем он переходит к более важному делу. Однако пример также выбран для того, чтобы как можно сильнее повредить «ловцу людей»; каждый шаг в родословной рыболова предполагает некое оскорбительное размышление о софисте. Они оба — охотники за живой добычей, близкие родственники тиранов и воров, а софист — кузен паразита и льстеца. Эффект этого усиливается случайным образом, которым делается открытие, как результат научного деления. Его происхождение в другой ветви дает возможность для более «неприятных сравнений». Ибо он — розничный торговец, и его товары либо импортные, либо домашнего производства, как у других розничных торговцев; его искусство таким образом лишено характера свободной профессии. Но самая отличительная его характеристика — то, что он спорщик и торгуется из-за аргумента. Черта эристики здесь, кажется, смешивается с обычным описанием софистов у Платона, которые в ранних диалогах и в «Государстве» часто изображаются как пытающиеся спасти себя от спора с Сократом, произнося длинные речи. В этом характере он расстается с тщеславным и дерзким болтуном в частной жизни, который является растратчиком денег, в то время как он — их создатель.

Но есть еще одно общее деление, под которое также можно предположить, что подпадает его искусство, и это очищение; и от очищения происходит образование, а новый принцип образования — допрашивать людей по методу Сократа и заставлять их учить самих себя. Здесь мы снова ловим проблеск скорее сократовского или эристического, чем софиста в обычном смысле термина. И Платон на этом основании не отвергает претензию софиста на то, чтобы быть истинным философом. Еще одна черта эристики, а не софиста — тенденция беспокойного животного убегать в темноту Небытия. В целом мы обнаруживаем в нем своего рода гибридную или двойственную природу, следов которой, за исключением, пожалуй, «Евтидема» Платона, мы не находим в греческой философии; он сочетает учителя добродетели с эристиком; в то время как в своем всезнании, в своем незнании самого себя, в своих искусствах обмана и в своей адвокатской привычке писать и говорить обо всем, он все еще остается антитезой Сократа и истинного учителя.

II. Был задан вопрос, является ли метод «abscissio infiniti», с помощью которого берется софист, реальным и ценным логическим процессом. Современная наука чувствует, что это, как и другие процессы формальной логики, представляет очень неадекватную концепцию фактической сложной процедуры ума, с помощью которой научная истина обнаруживается и проверяется. Сам Платон, по-видимому, осознает, что простое деление — небезопасное и ненадежное оружие, во-первых, в «Политике», когда он говорит, что мы должны делить посередине, ибо таким образом мы скорее достигнем видов; во-вторых, в параллельном предписании «Филиба», что мы не должны переходить от самых общих понятий к бесконечности, а включать все промежуточные принципы, пока, как он также говорит в «Политике», мы не придем к infima species; в-третьих, в «Федре», когда он говорит, что диалектик будет рассекать конечности истины, не калеча их; и еще раз в «Политике», если мы не можем разделить виды пополам, мы должны рассекать их как можно лучше. Никакого лучшего образа природы или истины как органического целого нельзя представить, чем этот. Настолько Платон далек от предположения, что простое деление и подразделение общих понятий приведет людей ко всей истине.

Платон на самом деле не хочет сказать, что софиста или государственного мужа можно поймать таким образом. Но эти деления и подразделения были любимыми логическими упражнениями века, в котором он жил; и, предаваясь своей диалектической фантазии и внося вклад в логический метод, он также любит пронзать эристического софиста оружием, заимствованным из его собственного арсенала. Как мы уже видели, деление дает ему возможность сделать самые разрушительные размышления о софисте и всей его родне и выставить его в самом неприглядном свете.

И нам не нужно всерьез рассматривать, был ли Платон прав, предполагая, что животное столь разнообразное не может быть ограничено пределами одного определения. В младенчестве логики люди стремились лишь получить определение неизвестного или неопределенного термина; им едва ли приходила в голову мысль, что слово может иметь несколько смыслов, которые переходят один в другой и не способны быть охвачены одним понятием. В Платоне нет следа этого размышления. Но нет также оснований думать, даже если бы это размышление пришло ему в голову, что он удержался бы от ведения войны оружием честным или нечестным против софиста-изгоя.

III. Загадка о «Небытии» кажется нам одной из самых нереальных трудностей древней философии. Мы не можем понять склад ума, который мог вообразить, что ложь не имеет существования, если реальности отказывали в Небытии: Как мог такой вопрос вообще возникнуть, не говоря уже о том, чтобы стать серьезно важным? Ответ на это, как и почти на все другие трудности ранней греческой философии, следует искать в истории идей, и ответ неудовлетворителен лишь потому, что наши знания дефектны. При переходе от мира чувств, воображения и обычного языка к миру мнения и размышления человеческий ум подвергался многим опасностям и часто

«Не находил конца, блуждая в лабиринтах».

С другой стороны, открытие абстракций было великим источником всего умственного улучшения в последующие века. Это было отталкивание старого, откровение нового. Но каждый из компании абстракций, если можно говорить метафорическим языком Платона, становился в свою очередь тираном ума, доминирующей идеей, которая не позволяла никакой другой разделить трон. Это особенно верно для элейской философии: в то время как абсолютность Бытия утверждалась во всех формах языка, чувственный мир и все феномены опыта охватывались Небытием. И не создавалось никакой трудности или недоумения, пока ум, потерянный в созерцании Бытия, не задавал больше вопросов и никогда не думал применять категории Бытия или Небытия к уму, мнению или практической жизни.

Но отрицательная, так же как и положительная идея, глубоко проникла в интеллект человека. Эффект парадоксов Зенона распространился далеко за пределы элейского круга. И теперь начало возникать непредвиденное последствие. Если Множество не было, если все вещи были именами Единого и ничто не могло быть предикатом другой вещи, как можно было отличить истину от лжи? Элейский философ ответил бы, что только Бытие истинно. Но человечество вышло за пределы его бесплодных абстракций: они начинали анализировать, классифицировать, определять, спрашивать, какова природа знания, мнения, ощущения. Еще меньше они могли довольствоваться описанием, которое Ахилл дает в Гомере человеку, которого ненавидит его душа —

os chi eteron men keuthe eni phresin, allo de eipe.

Ибо их трудность была не практической, а метафизической; и их концепция лжи была действительно повреждена и ослаблена метафизической иллюзией.

Сила иллюзии, кажется, заключается в альтернативе: если мы однажды признаем существование Бытия и Небытия как двух сфер, которые исключают друг друга, никакое Бытие или реальность не могут быть приписаны Небытию, а следовательно, и лжи, которая является образом или выражением Небытия. Ложь полностью ложна; и говорить об истинной лжи, как это делает Теэтет (Theaet.), — это противоречие в терминах. Для нас эта ошибка смешна и прозрачна — не лучше тех, которые Платон высмеивает в «Евтидеме». Это смешение лжи и отрицания, от которого сам Платон не вполне свободен. Вместо того чтобы сказать: «Это не соответствует фактам», «Это доказано опытом как ложное» и из таких примеров формировать общее понятие лжи, ум греческого мыслителя терялся в лабиринтах элейской философии. И большая важность, которую Платон приписывает этой ошибке по сравнению с другими, обусловлена влиянием, которое элейская философия оказала на него. Он видит ясно до определенной степени; но он еще не достиг полного мастерства над идеями своих предшественников — они для него все еще цели, а не просто инструменты мысли. Они слишком грубо обтесаны, чтобы быть гармонизированными в одной структуре, и могут быть сравнены со скалами, которые выступают или нависают в стенах какого-нибудь древнего города. В истории философии много таких несовершенных синкретизмов или эклектизмов. Современный философ, хотя и освобожденный от схоластических понятий сущности или субстанции, все еще может быть серьезно затронут абстрактной идеей необходимости; или, хотя и привыкший, подобно Бэкону, критиковать абстрактные понятия, может не распространить свою критику на силлогизм.

Сказать или подумать то, чего нет, было бы популярным определением лжи или ошибки. Если бы мы встретили возражение софиста, ответом, вероятно, была бы апелляция к опыту. Десять тысяч, как сказал бы Гомер (mala murioi), говорят ложь и впадают в ошибки. И это ответ Платона как в «Кратиле», так и в «Софисте». «Теэтет летит» — это предложение по форме столь же грамматическое, как «Теэтет сидит»; разница между двумя предложениями в том, что одно истинно, а другое ложно. Но, прежде чем сделать эту апелляцию к здравому смыслу, Платон предлагает на наше рассмотрение теорию природы отрицательного.

Теория заключается в том, что Небытие — это отношение. Небытие — это иное Бытия и имеет столько видов, сколько различий в Бытии. Это учение — простое обращение знаменитого положения Спинозы — не «Omnis determinatio est negatio», а «Omnis negatio est determinatio»; — не «Всякое различие есть отрицание», а «Всякое отрицание есть различие». Небытие — это развертывание или определение Бытия и является необходимым элементом во всех других вещах, которые существуют. Мы должны быть осторожны, чтобы заметить, во-первых, что Платон не отождествляет Бытие с Небытием; у него нет идеи прогрессии через антагонизм или гегелевской вибрации моментов: он не сказал бы вместе с Гераклитом: «Все вещи суть и не суть, и становятся и не становятся». Во-вторых, он полностью упустил из виду другой смысл Небытия как отрицания Бытия; хотя он снова и снова признает справедливость закона противоречия. В-третьих, он, кажется, путает ложь с отрицанием. И он не вполне последователен в том, чтобы рассматривать Небытие как один класс Бытия и в то же время как соразмерное Бытию в целом. Прежде чем анализировать далее предложенные таким образом темы, мы попытаемся проследить, каким образом Платон пришел к своей концепции Небытия.

Во всех поздних диалогах Платона идея ума или интеллекта становится все более и более заметной. Ту идею, которую Анаксагор непоследовательно использовал в построении мира, Платон в «Филибе», «Софисте» и «Законах» распространяет на все вещи, приписывая Провидению заботу, бесконечно малую, так же как и бесконечную, обо всем творении. Божественный ум — ведущая религиозная мысль поздних работ Платона. Человеческий ум — своего рода отражение этого, имеющее идеи Бытия, Тождества и тому подобного. Временами они кажутся разделенными великой бездной («Парменид»); в другое время они имеют общую природу и свет общего интеллекта.

Но эта постоянно растущая идея ума действительно несовместима с абстрактным пантеизмом элейцев. На страстный язык Парменида Платон отвечает в тоне столь же страстном: — Что! разве Бытие не имеет ума? и разве Бытие не способно быть познанным? и, если это признано, то способно быть затронутым или подвергнутым воздействию? — в движении, значит, и все же не полностью неспособным к покою. Мы уже были вынуждены приписать противоположные определения Бытию. И ответ на трудность о Бытии может быть в равной степени ответом на трудность о Небытии.

Ответ заключается в том, что в этих и всех других определениях любого понятия мы приписываем ему «Небытие». Мы отправились на поиски Небытия и, казалось, потеряли Бытие, а теперь в охоте за Бытием мы обретаем и то, и другое. Небытие — это род Бытия и в некотором смысле соразмерно Бытию. И существует столько же делений Небытия, сколько и Бытия. Каждой положительной идее — «справедливое», «прекрасное» и тому подобное — соответствует отрицательная идея — «несправедливое», «непрекрасное» и тому подобное.

Может возникнуть сомнение, является ли этот отчет об отрицательном действительно истинным. Обычные логики сказали бы, что «несправедливое», «непрекрасное» — это вовсе не классы, а они слиты в один великий класс бесконечного или отрицательного. Концепция Платона, в дни до логики, кажется более правильной, чем эта. Ибо слово «не» не полностью уничтожает положительное значение слова «справедливый»: по крайней мере, оно не мешает нам искать «несправедливое» в или около того же класса, в котором мы могли бы ожидать найти «справедливое». «Несправедливое не есть почетное» — это не ложное и не бессмысленное суждение. Причина в том, что отрицательное суждение действительно перешло в неопределенное положительное. Сказать, что «несправедливое» имеет не больше смысла, чем «непочетное» — то есть, что два не могут быть в какой-либо степени различимы, — явно противоречит обычному использованию языка.

Обычная логика также ревниво относится к объяснению отрицания как отношения, потому что кажется, что оно отнимает принцип противоречия. Платон, насколько мы знаем, — первый философ, который отчетливо сформулировал этот принцип; и хотя нам не нужно предполагать, что он всегда был последователен с самим собой, нет никакого реального противоречия между его объяснением отрицательного и принципом противоречия. Ни платоновское понятие отрицательного как принципа различия, ни гегелевское тождество Бытия и Небытия вовсе не затрагивают принцип противоречия. Ибо то, что утверждается о Бытии и Небытии, относится только к нашим самым абстрактным понятиям и никоим образом не мешает принципу противоречия, используемому в конкретном. Потому что Небытие отождествляется с Иным, или Бытие с Небытием, это не делает суждение «Некоторые не ели» ничуть не меньшим противоречием «Все ели».

Объяснение отрицательного, данное Платоном в «Софисте», является истинным, но частичным; ибо слово «не», помимо значения «иное», может также подразумевать «оппозицию». И различие или оппозиция могут быть либо полными, либо частичными: непрекрасное может быть иным, чем прекрасное, или не находиться в отношении к прекрасному, или быть специфическим классом, в различной степени противопоставленным прекрасному. И отрицание может быть отрицанием факта или мысли (ou и me). Наконец, есть определенные идеи, такие как «начало», «становление», «конечное», «абстрактное», в которых отрицательное не может быть отделено от положительного, и «Бытие» и «Небытие» неразрывно смешаны.

Платон ограничивает концепцию Небытия различием. Человек — разумное животное и не есть — столько других вещей, сколько не включено в это определение. Он есть и не есть, и есть, потому что он не есть. Помимо положительного класса, к которому он принадлежит, существуют бесконечные отрицательные классы, к которым он может быть отнесен. Это, безусловно, понятно, но бесполезно. Отнести субъект к отрицательному классу бессмысленно, если только «не» не является простой модификацией положительного, как в примере «не почетное» и «бесчестное»; или если класс характеризуется отсутствием, а не присутствием определенного качества.

Также нелегко увидеть, как Небытие, так же как Тождество или Инаковость, является одним из классов Бытия. Они скорее аспекты, чем классы Бытия. Небытие может быть включено в Бытие только как отрицание какого-то конкретного класса Бытия. Если мы вообще пытаемся преследовать такие воздушные призраки, гегелевское тождество Бытия и Небытия — более подходящее и понятное выражение того же ментального феномена. Ибо Платон не различал Бытие, которое предшествует Небытию, и Бытие, которое является отрицанием Небытия (ср. Parm.).

Но он не думает об этом, когда говорит, что Бытие охватывает Небытие. Опять же, мы, вероятно, должны вернуться за истинным объяснением к влиянию, которое элейская философия оказала на него. Под «Небытием» элеец включил все реальности чувственного мира. Ведомые этой ассоциацией и обычным использованием языка, которое уже было замечено, мы не можем сильно удивляться тому, что Платон создал классы Небытия. Примечательно, что он не отрицает абсолютно, что существует противоположность Бытия. Он склонен оставить вопрос, лишь заметив, что оппозиция, если она вообще допустима, не выражается термином «Небытие».

В целом мы должны признать, что великая услуга, оказанная Платоном метафизике в «Софисте», — это не его объяснение «Небытия» как различия. Этим он, безусловно, изгнал призрак «Небытия»; и мы можем в некоторой мере приписать ему заслугу предвосхищения Спинозы и Гегеля. Но его концепция не ясна или последовательна; он не признает различных смыслов отрицательного и путает различные классы Небытия с абстрактным понятием. Как досократический философ не смог различить универсальное и истинное, в то время как он поместил частности чувств под ложное и кажущееся, так и Платон, по-видимому, отождествляет отрицание с ложью или не способен их различить. Величайшая услуга, оказанная им науке о мышлении, — это признание общения классов, которое, хотя и основано им на его объяснении «Небытия», независимо от него. Он ясно видел, что изоляция идей или классов — это уничтожение рассуждения. Таким образом, после блужданий по многим расходящимся путям мы возвращаемся к здравому смыслу. И по этой причине мы можем быть склонны воздать Платону меньше, чем следует, — потому что истина, которую он достигает реальным усилием мысли, для нас является знакомой и бессознательной банальностью, которую никто больше не подумает ни сомневаться, ни проверять.

IV. Поздние диалоги Платона содержат много ссылок на современную философию. Как в «Теэтете», так и в «Софисте» он признает, что находится в разгаре схватки; огромная нерегулярная битва повсюду окружает его (Theaet.). Во-первых, есть две великие философии, уходящие в космогонию и поэзию: философия Гераклита, предположительно имеющая поэтическое происхождение в Гомере, и философия элейцев, которую в подобном духе он считает даже более древней, чем Ксенофан (ср. Protag.). Еще более древними были теории двух и трех принципов, горячего и холодного, влажного и сухого, которые всегда вступали в брак и отдавались в брак: говоря об этом, он, вероятно, ссылается на Ферекида и ранних ионийцев. В философии движения были разные отчеты об отношении множественности и единства, которые, как предполагалось, соединялись и разъединялись любовью и ненавистью, некоторые утверждая, что этот процесс постоянно происходит (например, Гераклит); другие (например, Эмпедокл) — что происходило их чередование. О пифагорейцах или об Анаксагоре он не делает четкого упоминания. Его главные противники — во-первых, эристики или мегарики; во-вторых, материалисты.

Картина, которую он дает обеих этих последних школ, неясна; и он, по-видимому, неохотно упоминает имена их учителей. Мы также не можем легко определить, сколько следует отнести к киникам, сколько к мегарикам, или являются ли «отталкивающие материалисты» (Theaet.) киниками или атомистами, или представляют какую-то неизвестную фазу мнения в Афинах. Киникам и Антисфену обычно приписывается, по авторитету Аристотеля, отрицание предикации, в то время как мегарики, как говорят, были номиналистами, утверждая Единое Благо под многими именами как истинное Бытие Зенона и элейцев и, подобно Зенону, используя свою отрицательную диалектику в опровержении противников. Но поздние мегарики также отрицали предикацию; и этот догмат, который приписывается всем им Симплицием, безусловно, соответствует их сверхрафинированной философии. «Молодые и старые простаки», о которых говорит Платон, вероятно, включают и тех, и других. Во всяком случае, мы будем в большей безопасности, принимая общее описание их, которое он дал, и не пытаясь провести точную линию между ними.

Из этих эристиков, будь то киники или мегарики, у Платона найдено несколько характеристик:—

1. Они преследуют словесные оппозиции; 2. они делают рассуждение невозможным своей сверхаккуратностью в использовании языка; 3. они отрицают предикацию; 4. они идут от единства к множественности, не проходя через промежуточные стадии; 5. они отказываются приписывать движение или силу Бытию; 6. они — враги чувств; — являются ли они «друзьями идей», которые ведут полемику против чувств, неясно; вероятно, под этим примечательным выражением Платон обозначает тех, кто ближе всего приближался к нему самому, и может критиковать более раннюю форму своих собственных доктрин. Мы можем заметить (1) что он претендует лишь на то, чтобы дать нам несколько мнений из многих, которые были в то время распространены в Греции; (2) что он нигде не упоминает этическое учение киников — если только аргумент в «Протагоре», что добродетели едины, а не многие, не может предполагаться содержащим ссылку на их взгляды, так же как и на взгляды Сократа; и если они не являются школой, упоминаемой в «Филибе», которая описана как «очень искусная в физике и утверждающая, что удовольствие — это отсутствие боли». То, что Антисфен написал книгу под названием «Physicus», вряд ли является достаточной причиной для описания их как искусных в физике, которая, по-видимому, была очень чужда тенденции киников.

Идеализм четвертого века до нашей эры в Греции, как и в другие века и страны, по-видимому, спровоцировал реакцию в сторону материализма. Сторонники этого учения описаны в «Теэтете» как упрямые люди, которые не верят ни во что, чего не могут подержать в руках, а в «Софисте» — как неспособные к аргументации. Они, вероятно, те же самые, о которых сказано в десятой книге «Законов», что они приписывают ход событий природе, искусству и случаю. Кто они были, у нас нет средств определить, кроме как из описания их Платоном. Его молчание относительно атомистов могло бы привести нас к предположению, что здесь мы имеем их след. Но атомисты не были материалистами в грубом смысле термина, и они не были неспособны к рассуждению; и Платон вряд ли описал бы великого гения, такого как Демокрит, в пренебрежительных терминах, которые он использует для материалистов. В целом мы должны сделать вывод, что лица, о которых здесь идет речь, нам неизвестны, как и многие другие писатели и говоруны в Афинах и других местах, чья бесконечная активность ума Аристотель в своей «Метафизике» сохранил в анонимном мемориале.

V. «Софист» — продолжение «Теэтета» и связан с «Парменидом» прямой аллюзией (ср. введения к «Теэтету» и «Пармениду»). В «Теэтете» мы пытались обнаружить природу знания и ложного мнения. Но природа ложного мнения казалась непроницаемой; ибо мы были неспособны понять, как может быть какая-либо реальность в Небытии. В «Софисте» вопрос поднимается снова; природа Небытия обнаружена, и больше нет метафизического препятствия на пути признания возможности лжи. К «Пармениду» «Софист» стоит в менее определенном и более отдаленном отношении. Там человеческая мысль находится в процессе дезорганизации; никакая нелепость или противоречие не являются слишком большими, чтобы быть извлеченными из анализа простых идей Единства или Бытия. В «Софисте» те же противоречия преследуются до определенной степени, но только с целью их разрешения. Цель диалога — показать, как немногие элементарные концепции человеческого ума допускают естественную связь в мысли и речи, которую мегарская или другая софистика тщетно пытается отрицать.

...

Верные вчерашней договоренности, Теодор и Теэтет встречают Сократа в том же месте, приводя с собой Элейского странника, которого Теодор представляет как истинного философа. Сократ, полушутя-полусерьезно, заявляет, что тот, должно быть, бог в человеческом обличье, который, как сказал бы Гомер, явился на землю, чтобы посетить добрых и злых среди людей и обнаружить глупость афинской мудрости. Во всяком случае, он божественная личность, принадлежащая к тому роду, который едва ли признают на земле; они являются в разных обличьях — то как государственные мужи, то как софисты, и их часто принимают за безумцев. «Философ, государственный муж, софист», — повторяет Сократ, — «я хотел бы спросить нашего элейского друга, что его соотечественники думают о них; считают ли они их одним или тремя?»

Страннику этот вопрос уже задавали Теодор и Теэтет; и он сразу отвечает, что их считают тремя, но для полного объяснения различий потребуется время. Его просят дать это более полное объяснение либо в форме речи, либо в форме вопросов и ответов. Он предпочитает последнее и выбирает своим собеседником Теэтета, которого уже знает и которого ему рекомендовал Сократ.

Мы согласны, говорит он, относительно имени «софист», но мы можем не быть столь же согласны относительно его природы. К великим предметам следует подходить через знакомые примеры, и, учитывая, что это существо нелегко поймать, я думаю, что прежде чем приступать к нему, нам следует попробовать свои силы на каком-нибудь более очевидном животном, которое может стать предметом логического эксперимента; скажем, на рыболове? «Очень хорошо».

Во-первых, рыболов — это мастер; и существует два вида искусства: созидательное искусство, которое включает земледелие, ремесла, подражания; и приобретающее искусство, которое включает обучение, торговлю, борьбу, охоту. Искусство рыболова — приобретающее, а приобретение может осуществляться либо путем обмена, либо путем завоевания; в последнем случае — либо силой, либо хитростью. Завоевание хитростью называется охотой, и в охоте есть один вид, который преследует неодушевленные предметы, и другой, который преследует одушевленные; а одушевленные предметы могут быть либо сухопутными, либо водными животными, а водные животные либо летают над водой, либо живут в воде. Охота на последних называется рыбной ловлей; а в рыбной ловле один вид использует заграждения, ловя рыбу сетями и корзинами, а другой вид поражает их либо копьями ночью, либо зазубренными копьями или зазубренными крючками днем; зазубренные копья мечут сверху, зазубренные крючки дергают в голову и губы рыбы, которую затем вытягивают снизу вверх. Таким образом, посредством ряда делений мы пришли к определению искусства рыболова.

А теперь с помощью этого примера мы можем попытаться выявить природу софиста. Подобно рыболову, он мастер, и сходство на этом не заканчивается. Ибо они оба охотники, и охотники на животных; один — на водных, а другой — на сухопутных. Но в этом пункте они расходятся: один направляется к морю и рекам, а другой — к рекам богатства и богатым лугам, где обитает благородная молодежь. На суше можно охотиться на ручных животных, а можно — на диких. И человек — это ручное животное, и на него можно охотиться либо силой, либо убеждением; либо пиратом, работорговцем, солдатом, либо юристом, оратором, говоруном. Последние используют убеждение, а убеждение бывает частным или публичным. Из частных практиков этого искусства некоторые приносят дары тем, на кого охотятся: это влюбленные. А другие берут плату; и некоторые из них льстят и взамен получают пропитание; другие же претендуют на то, чтобы учить добродетели, и получают круглую сумму. И кто эти последние? Скажи мне, кто? Не выкопали ли мы софиста?

Но он многогранное существо, и его можно проследить по другой линии происхождения. Приобретающее искусство имело ветвь обмена, так же как и охоты, а обмен — это либо дарение, либо продажа; а продавец — либо производитель, либо купец; а купец либо торгует в розницу, либо экспортирует; и экспортер может экспортировать либо пищу для тела, либо пищу для души. И из этой торговли пищей для души один вид можно назвать искусством показа, а другой — искусством продажи знаний; а знание может быть знанием искусств или добродетели. Продавца искусств можно назвать торговцем искусствами; продавца добродетели — софистом.

Опять же, есть третья линия, по которой можно проследить софиста. Ибо разве он в меньшей степени софист, когда, вместо того чтобы экспортировать свои товары в другую страну, он остается дома и торгует в розницу товарами, которые он не только покупает у других, но и производит сам?

Или он может происходить от приобретающего искусства по линии борьбы, через воинственные, спорные, диспутирующие искусства; и в конце концов он будет найден в эристическом разделе последнего, и в том его подразделении, которое спорит в частном порядке ради выгоды об общих принципах добра и зла.

И все же есть его след, который мы еще не проследили. Разве наши домашние слуги не говорят о просеивании, процеживании, веянии? И они также говорят о чесании, прядении и тому подобном. Все это процессы деления; а деление бывает двух видов: одно, при котором подобное отделяется от подобного, и другое, при котором хорошее отделяется от плохого. Последнее из двух называется очищением; и опять же, очищение бывает двух видов: одушевленных тел (которые могут быть внутренними или внешними) и неодушевленных. Медицина и гимнастика — это внутренние очищения одушевленного, а купание — внешнее; а для неодушевленного — валяние, чистка и другие скромные процессы, некоторые из которых имеют смешные названия. Не то чтобы диалектика была уважительна к именам или лицам, или презирала скромные занятия; не придает она большого значения и большим или меньшим выгодам, приносимым ими. Ибо ее цель — знание; она хочет знать, как искусства связаны друг с другом, и с такой же готовностью узнает природу охоты у истребителя паразитов, как и у полководца. И она лишь желает иметь общее имя, которое отличало бы очищения души от очищений тела.

Теперь очищение — это устранение зла; и в душе есть два вида зла: одно соответствует болезни тела, а другое — уродству. Болезнь — это раздор или война противоположных начал в душе; а уродство — это отсутствие симметрии или недостижение цели или меры. Последнее возникает из невежества, и никто не бывает невежественным добровольно; невежество — это лишь заблуждение души, движущейся к знанию. И как медицина лечит болезни, а гимнастика — уродство тела, так исправление лечит несправедливость, а образование (которое отличается у эллинов от простого обучения искусствам) лечит невежество души. Опять же, невежество бывает двояким: простое невежество и невежество, имеющее самомнение о знании. И образование также двояко: есть старомодное нравственное воспитание наших предков, которое было очень хлопотным и не очень успешным; и другое, более тонкого свойства, которое исходит из представления, что всякое невежество непроизвольно. Последнее обличает человека его собственными устами, указывая ему на его непоследовательность и противоречия; и следствие этого в том, что он ссорится с самим собой, вместо того чтобы ссориться с ближними, и излечивается от предрассудков и препятствий с помощью метода лечения, который одинаково занимателен и эффективен. Врач души знает, что его пациент не получит питания, если не будет очищен; и душа самого Великого Царя, если он не прошел через это очищение, нечиста и нечистотна.

И кто же эти служители очищения? Софистами я не могу их назвать. И все же они имеют примерно такое же сходство с софистами, как собака, которая является самым кротким из животных, с волком, который является самым свирепым. Сравнения — вещи скользкие; но пока давайте предположим сходство этих двух, которое, вероятно, будет отвергнуто впоследствии. И так, из деления происходит очищение; из него — очищение души; из очищения души — наставление; из наставления — образование; и из образования — благородное искусство софистики, которое занимается обнаружением самомнения. Однако я не думаю, что мы уже нашли софиста или что его искусство в конечном итоге окажется желаемым искусством образования; но я также не думаю, что он может долго ускользать от меня, ибо все пути перекрыты. Прежде чем мы предпримем окончательный штурм, давайте переведем дух и подсчитаем многие формы, которые он принял: (1) он был платным охотником за богатством и происхождением; (2) он был торговцем товарами души; (3) он был розничным продавцом их; (4) он был производителем собственных ученых товаров; (5) он был спорщиком; и (6) он был очистителем от предрассудков — хотя этот последний пункт признается сомнительным.

Теперь, должно быть, что-то не так в том, что у профессора любого искусства так много имен и видов знаний. Разве само их количество не подразумевает, что природа его искусства не понята? И чтобы мы не оказались вовлечены в это недопонимание, давайте понаблюдаем, какая из его характеристик является наиболее заметной. Прежде всего, он спорщик. Он будет спорить и учить других спорить о вещах видимых и невидимых — о человеке, о богах, о политике, о законе, о борьбе, обо всем. Но может ли он знать все? «Он не может». Как же тогда он может удовлетворительно спорить с кем-либо, кто знает? «Невозможно». Тогда в чем же трюк его искусства и почему он получает деньги от своих поклонников? «Потому что они верят, что он знает все». Вы хотите сказать, что он кажется знающим их? «Да».

Предположим, кто-то сказал бы не то, что он будет спорить обо всем, а то, что он создаст все: вас и меня, и всех других существ, землю, небеса и богов, и продаст их всех за несколько пенсов — это была бы великая шутка; но не большая, чем если бы он сказал, что знает все и может научить этому за короткое время и за небольшую плату. Ибо всякое подражание — это шутка, и самая изящная форма шутки. Теперь, художник — это человек, который претендует на то, чтобы создавать все, и дети, которые видят его картины на расстоянии, иногда принимают их за реальность: а софист притворяется, что знает все, и он тоже может обмануть молодых людей, которые все еще находятся на расстоянии от истины, не через их глаза, а через их уши, с помощью мимикрии слов, и побудить их поверить ему. Но по мере того как они становятся старше и вступают в контакт с реальностью, они на опыте узнают тщетность его претензий. Софист, таким образом, не обладает реальным знанием; он лишь подражатель или создатель образов.

А теперь, загнав его в угол диалектической сети, давайте делить и подразделять, пока не поймаем его. Создание образов бывает двух видов: искусство создания подобий и искусство создания призраков. Последнее можно проиллюстрировать скульптурой и живописью, которые часто используют иллюзии и изменяют пропорции фигур, чтобы адаптировать свои работы к глазу. И софист также использует иллюзии, и его подражания кажущиеся, а не реальные. Но как что-то может быть только видимостью? Здесь возникает трудность, которая всегда преследовала предмет видимостей. Ибо аргумент утверждает существование небытия. И это то, что великий Парменид всю свою жизнь отрицал в прозе, а также в стихах. «Ты никогда не найдешь», — говорит он, — «что небытие есть». И слова доказывают сами себя! Небытие не может быть приписано никакому бытию; ибо как может какое-либо бытие быть полностью абстрагировано от бытия? Опять же, в каждом предикате есть приписывание единственного или множественного числа. Но число — самая реальная из всех вещей, и не может быть приписано небытию. Следовательно, небытие не может быть предикатом или выражено; ибо как мы можем сказать «есть», «не суть», без числа?

И теперь возникает величайшая трудность из всех. Если небытие непостижимо, как можно опровергнуть небытие? И не противоречу ли я сам себе в этот момент, говоря в единственном или множественном числе о том, чему я отрицаю и множественность, и единство? У тебя, Теэтет, есть сила юности, и я заклинаю тебя напрячься и, если сможешь, найти выражение для небытия, которое не подразумевает бытие и число. «Но я не могу». Тогда софист должен остаться в своей норе. Мы можем называть его создателем образов, если хотим, но он только скажет: «И позвольте спросить, что такое образ?» И мы ответим: «Отражение в воде или в зеркале»; и он скажет: «Давайте закроем глаза и откроем наш разум; каково общее понятие всех образов?» «Я бы ответил: нечто подобное, сделанное по подобию истинного». Реальное или нереальное? «Нереальное; по крайней мере, не в истинном смысле». А реальное «есть», а нереальное «не есть»? «Да». Тогда подобие — это действительно нереальное, и по существу небытие. Вот прекрасное сплетение бытия и небытия, в которое нас запутал многоголовый софист. Он сразу укажет, что вынуждает нас противоречить самим себе, утверждая бытие небытия. Я думаю, что мы должны перестать искать его в классе подражателей.

Но должны ли мы оставить его? «Я бы сказал, конечно, нет». Тогда я боюсь, что мне придется наложить руки на моего отца Парменида; но не называйте меня отцеубийцей; ибо нет выхода из этой трудности, кроме как показать, что в некотором смысле небытие есть; и если это не будет допущено, никто не сможет говорить о лжи, или ложном мнении, или подражании, не впадая в противоречие. Вы видите, как я не хочу браться за эту задачу; ибо я знаю, что подвергаю себя обвинению в непоследовательности, утверждая бытие небытия. Но если я должен сделать попытку, я думаю, мне лучше начать с самого начала.

Легко в дни нашей юности Парменид и другие рассказывали нам сказки о происхождении вселенной: один говорил о трех началах, воюющих и снова пребывающих в мире, вступающих в брак и порождающих детей; другой — о двух началах, горячем и холодном, сухом и влажном, которые также образовывали отношения. Были элейцы в нашей части света, говорящие, что все вещи суть одно; чье учение начинается с Ксенофана и еще древнее. Ионийские и, более недавно, сицилийские музы говорят об одном и многом, которые удерживаются вместе враждой и дружбой, вечно расходясь, вечно встречаясь. Некоторые из них не настаивают на вечной борьбе, а принимают более мягкий тон и говорят только о чередовании. Правы они или нет, кто может сказать? Но одно мы можем сказать — что они шли своим путем, не особо заботясь о том, понимаем мы их или нет. Ибо скажи мне, Теэтет, понимаешь ли ты, что они имеют в виду под своим утверждением единства или под своими комбинациями и разделениями двух или более начал? Я думал, когда был молод, что знаю все о небытии, а теперь я в больших затруднениях даже относительно бытия.

Давайте перейдем сначала к исследованию бытия. Обращаясь к философам-дуалистам, мы говорим им: является ли бытие третьим элементом помимо горячего и холодного? или вы отождествляете один или оба из двух элементов с бытием? Во всяком случае, вы вряд ли сможете избежать сведения их к одному. Давайте теперь допросим покровителей единого. Им мы говорим: являются ли бытие и одно двумя разными именами для одной и той же вещи? Но как могут быть два имени, когда нет ничего, кроме одного? Или вы можете отождествить их; но тогда имя будет либо именем ничто, либо самого себя, т.е. имени. Опять же, понятие бытия мыслится как целое — словами Парменида, «подобное со всех сторон округлому шару». А у целого есть части; но то, что имеет части, не есть одно, ибо единство не имеет частей. Является ли бытие, таким образом, одним, потому что части бытия суть одно, или мы должны сказать, что бытие не есть целое? В первом случае одно состоит из частей; а во втором все еще есть множественность, а именно бытие и целое, которое отдельно от бытия. И бытие, если оно не есть все вещи, лишается чего-то от природы бытия и становится небытием. И не могло бытие когда-либо возникнуть, ибо ничто не возникает иначе как целое; и не может бытие иметь число, ибо то, что имеет число, есть целое или сумма числа. Это лишь немногие из трудностей, которые накапливаются одна на другую при рассмотрении бытия.