«Исследования по логической теории»

Таким образом, сформулированная проблема, по-видимому, допускает ответ — и вдоль линии, уже предложенной в нашем отчете об экономической оценке. Признание того факта, что сознание ценности было испытано в обзоре определенной цели в более раннем случае, подтверждает эту цель, удерживая средства, в экономической ситуации, для их назначенного использования и укрепляя приверженность стандарту в этическом случае. Это признание служит стимулом к воспроизведению, в памяти, когнитивных деталей более раннего обзора, и таким образом в идеальном случае к более или менее полному и узнаваемо адекватному восстановлению более раннего оценочного отношения, и таким образом к восстановлению самого сознания ценности. Результатом является укрепление установленной оценки, более эффективный контроль новой цели, претендующей на признание, и обеспеченная мера непрерывности этического развития от старой оценки к новой. Функция, таким образом назначенная сознанию ценности, находит обильную иллюстрацию в другом месте в сфере эмоции. Установленные фестивали древности, коммеморативные регулярно повторяющихся фаз сельскохозяйственной и пасторальной жизни, как и фестивали в соблюдении сигнальных событий в частной и политической жизни индивида, по-видимому, находят, более или менее отчетливо, здесь свое объяснение. Эти фестивали должны были быть продиктованы более или менее сознательным признанием социальной ценности, присущей важным функциям, составляющим жизнь сообщества, и отдельного гражданина как члена сообщества и как индивида. Они обеспечивали цель устойчивого и усиленного интереса к этим нормальным функциям путем осуществления, через символическое воспроизведение их, интенсифицированного и прославленного опыта эмоционального значения, нормально и по самой своей природе принадлежащего им. Таким же образом обряды религиозных культов Греции, не говоря уже о родственных феноменах, так обильно встречающихся в низших цивилизациях, как и в нашей собственной, служили для укрепления индивида в определенном последовательном и спасительном курсе институциональной и частной жизни.

На протяжении всего изложения принималось как должное, что существует только две формы процесса оценивания: этическая и экономическая. Причина этого ограничения может быть уже достаточно очевидной, но будет дополнительно иллюстрировать нашу общую концепцию процесса оценивания кратко указать ее в деталях. Что сказать, например, об обычном использовании термина «ценность» в таких выражениях, как «ценность жизни», «эмоциональная ценность» объекта или морального акта, «естественная ценность» типа импульсивной активности? В этих использованиях слова отсылка, по-видимому, идет к собственному некоммуникабельному внутреннему опыту жизни, восприятия объекта или импульса, который не может быть внушен никакому другому лицу, которое само не имело этого опыта. Мое удовольствие, мое цветовое ощущение в его аффективном аспекте, моя эмоция — внутренние и субъективные, и я отличаю их такими выражениями, как выше, от видимого, осязаемого объекта, которому я приписываю их как составляющие его непосредственную или естественную ценность для меня. Это более широкое использование термина «ценность» не нашло признания на предыдущих страницах, и оно требует здесь слова комментария. До тех пор, пока эти фазы опыта объекта не признаны как отделимые в мысли от объекта, рассматриваемого как внешнее условие или средство, они, по-видимому, были бы лучше охарактеризованы каким-то другим способом. Если, однако, они так признаны и тем самым приняты как детерминирующие практическое отношение агента к вещи, мы имеем просто нашу типичную ситуацию этического оценивания какой-то подразумеваемой цели как способствующей «я» и экономического оценивания средств как реквизитов для исполнения цели. Нашим общим критерием для уместности называть любой способ сознания ценностью объекта должно быть то, что он должен выполнять логическую функцию, а не просто быть отнесенным к нему в его аспекте психического факта. Чувство или эмоция, или чем бы ни был рассматриваемый способ сознания, должны играть признанную роль в обзоре агентом ситуации, побуждая и поддерживая определенное практическое отношение по отношению к объекту. Если, короче говоря, рассматриваемый опыт входит каким-либо образом в сознательную цель агента, он может быть надлежащим образом назван ценностью.

Эстетическая ценность также не получила признания, и по противоположной причине. Чувство прекрасного, по-видимому, является коррелятом относительно совершенного достигнутого приспособления между агентом и его естественной средой или условиями, более или менее впечатляюще представленными в произведении искусства. В эстетическом опыте, безусловно, должен присутствовать элемент неудовлетворенного любопытства, достаточный для того, чтобы стимулировать интерес к изменчивым или разнообразным аспектам прекрасного объекта, но этого не должно быть достаточно для побуждения к рефлексивному суждению о представленных деталях. В целом эстетический опыт представляется по существу постсужденческим и оценочным. Он возникает в конкретном случае не как результат процесса суждения оценочного типа, а как непосредственная оценка. Как непосредственная оценка он не имеет логической функции и, согласно нашим принципам, должен быть лишен права называться ценностью. Наша точка зрения должна быть точкой зрения переживающего индивида. Эстетический опыт как тип вполне может быть развитием художественного и, таким образом, находить свое окончательное объяснение в психологии примитивных технологических занятий человека в обычном ходе жизни. Он, как мы уже сказали, относится к постсужденческому типу и поэтому, весьма вероятно, является лишь кумулятивным результатом все более близких приближений по определенным линиям к совершенному приспособлению к условиям жизни. Таким образом, он может иметь свое происхождение в прошлых процессах рефлексивного оценочного типа. Тем не менее, рассматриваемый в свете своего фактического нынешнего характера и статуса в опыте, эстетическое должно быть исключено из сферы ценностей.

Таким образом, сферы факта и ценности обе реальны, но сфера ценности логически первична и, следовательно, «более реальна». Сфера факта — это сфера условий, гарантирующих цели субъекта; как отдельный порядок, полный и абсолютный сам по себе, она является абстракцией, забывшей причину, по которой она была создана. Реальность в логическом смысле — это то, что способствует развитию субъекта. Цель, которая не оправдывает своих обещаний в этом отношении, нереальна — не в психологическом смысле, что она никогда не существовала в воображении, а в логическом смысле, что она больше не оценивается. Внутри всеобъемлющей сферы реальности сфера факта — это сфера средств, которые служат конкретным целям, принимаемым субъектом. Завершенная цель, однако, не является средством, поскольку за ней и вне ее не может быть никакой другой конкретной оцениваемой цели, которой она могла бы служить. Она также не является конечной целью, поскольку в своем качестве принятой и оцениваемой цели субъект придерживается ее, и поэтому она не может выразить всю цель субъекта, к чьей неопределимой полноте и росту активности она является лишь временным испытательным вкладом. Она скорее имеет природу формулы или метода поведения, которому субъект приписывает реальность, признавая и принимая его как свой собственный.

XI

НЕКОТОРЫЕ ЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ЦЕЛИ

ВВЕДЕНИЕ

Когда и где бы ни было обнаружено, что содержание опыта, данное в непосредственном восприятии, может быть реконструировано посредством идей, тогда и там начали возникать такие вопросы: Каково значение этой реконструктивной силы? Каково отношение между ней и непосредственным опытом? Какова относительная ценность каждого из них в опыте в целом? Каково их отношение к истине и заблуждению? Если мышление ведет к истине, а мысль все же должна получать свой материал из восприятия, то как тогда продукт мысли может избежать заражения этим материалом? С другой стороны, если истина должна быть найдена в непосредственном опыте, может ли она быть сохранена здесь от пагубного воздействия мысли? Ибо эта деятельность мысли настолько настойчива и всепроникающа, что, кажется, проникает в святая святых самого восприятия. Обращаясь к третьей возможности, если окажется, что истина и заблуждение связаны с обоими — что они являются продуктами комбинированной деятельности восприятия и рефлексии, — то что именно делает каждое из них? И что в их операциях отмечает разницу между истиной и заблуждением? Или, опять же, если истина и заблуждение не могут быть найдены в операциях восприятия и рефлексии как таковых, то они должны быть локализованы в отношении этих процессов к чему-то другому. Если так, то что это за нечто другое? Из таких вопросов рождается логика.

Могут найтись те, кто будет возражать против некоторых из этих вопросов как «логических» проблем, — те, кто ограничил бы логику описанием форм и процессов реконструкции, переложив вопрос о критерии истины и заблуждения на «эпистемологию». Это возражение мы должны здесь кратко отклонить, сказав, что, как бы это ни называлось, трактовка форм и процессов мысли должна иметь дело с критерием истины и заблуждения, поскольку эти различные «формы» — это как раз те, которые мысль принимает, пытаясь достичь истины в различных условиях.

Конечно, вначале греки рассматривали свою вновь открытую силу мысли как что угодно, только не как формальную. Действительно, она вскоре стала настолько «субстанциальной», что ее стали рассматривать просто как новый мир фактов, существования рядом с миром восприятия или, скорее, над ним. Но Сократ приветствовал идеи как избавителей от противоречий и парадоксов, в которые попал опыт, интерпретируемый в терминах непосредственного чувственного восприятия. В понятии Сократ нашел решение тогдашних насущных проблем социальной жизни. Сократовский универсалий — это не просто пустая форма, которую мысль навязывает миру. Это нечто, что мысль создает для того, чтобы могла продолжаться жизнь социального взаимодействия и взаимности. Это не обязательно означает, что греки были рефлексивно сознательны в этом, но что именно так понятие фактически использовалось и развивалось Сократом.

Пытаясь сформулировать отношение между этим новым миром идей и непосредственным чувственным опытом, Платон сконструировал свою схему субстанциации и причастности. Платоновская доктрина субстанциации и причастности является выражением убеждения, что нечто столь ценное, как идеи, которые показал Сократ, не может быть просто формальным или нереальным. До открытия этих идей реальность заключалась в «субстанциях» восприятия. Следовательно, чтобы обладать той реальностью, на которую их достоинство, их ценность в жизни давали им право, идеи должны быть субстанцированы.

Это введение вновь открытых идей в мир субстанций и реальности, конечно, вызвало изменение в концепции последней — изменение, которое почти доминировало во всем философском развитии с тех пор. Напомним, что целью Сократа было найти нечто, что предотвратило бы распад общества под влиянием дезинтегрирующей концепции опыта как простого потока данного непосредственного содержания. Теперь в понятиях Сократ обнаружил основу именно для этой столь необходимой целостности и стабильности. Более того, тот факт, что единство и стабильность были реальными социальными потребностями того времени, привел не только к тому, что понятия, которые их обеспечивали, стали восприниматься как субстанциальные и реальные, но и к тому, что они стали рассматриваться как высший тип реальности, как «более реальные», чем данные, непосредственные опыты восприятия. Они были выше и реальнее, потому что именно тогда они отвечали насущной социальной потребности.

Идеи обеспечивали это единство, потому что они предоставляли цели, задачи для данного материала восприятия. Данное теперь дано для чего-то; причем для чего-то большего, чем просто созерцание. Сократ также показал путем самого острого анализа, что содержание этих целей, этих задач было социальным насквозь.

С этической точки зрения этот телеологический характер идеи ясно осознается. Но как «реальные», идеи должны быть изложены в метафизических терминах субстанции и атрибута. Здесь социальная потребность абстрагируется и теряется из виду. Фундаментальными атрибутами идей теперь являются метафизическое единство и стабильность. Следовательно, единство и стабильность, целостность и завершенность являются самой сущностью реальности, в то время как множественность и изменение составляют природу явления. Так реальность Платона становится, как говорит Виндельбанд, «нематериальным элейством, которое ищет истинное бытие в идеях, не заботясь о мире возникновения и происшествия, который оно оставляет восприятию и мнению».

Именно импульс этой концепции реальности как стабильной и полной системы абсолютных идей, развитие которой мы только что грубо набросали, так важен исторически. Почему эта концепция реальности, которая, по-видимому, выросла из конкретной исторической ситуации, должна была доминировать в философской теории более двух тысяч лет, поначалу кажется несколько озадачивающим. Те, кто все еще придерживается ее и защищает, конечно, скажут, что это выживание является доказательством ее обоснованности. Но, в конце концов, наш человеческий мир может быть еще очень молодым. Может быть, «тысяча лет — как вчерашний день». Во всяком случае, философия никогда не спешила реконструировать концепции, которые служили своему дню и поколению с таким отличием, как платоновская концепция реальности. И это верно по отношению к эволюционному инстинкту, что опыт имеет только свои собственные продукты в качестве материала для дальнейшего строительства. С другой стороны, принцип эволюции с равной силой требует, чтобы только как материал, а не как окончательные формы опыта, эти продукты продолжали существовать. Может быть, философия еще не восприняла концепцию эволюции вполне серьезно. Во всяком случае, несомненно, что спустя долгое время после того, как было обнаружено, что вместо того, чтобы быть вечным и полным, понятие претерпевает изменения, что оно имеет просто стабильность и целостность, требуемые конкретной и реальной ситуацией; после того, как было обнаружено, другими словами, что стабильность и целостность, вместо того чтобы прикрепляться к содержанию идеи, являются просто функциями любого содержания, используемого в качестве цели, — после того, как все это было принято в психологии, концепция истины и реальности, возникшая при совершенно иной концепции природы мысли, все еще сохраняется.

Это изменение в концепции характера идей, без соответствующего изменения в концепции реальности, знаменует собой разрыв мысли и реальности и возникновение эпистемологической проблемы. Напомним, что у Платона отношение между высшей и окончательной реальностью, как она конституирована полными и «Вечными Идеями», и низшей реальностью восприятия является отношением архетипа и эктотипа. Восприятия пытаются подражать и копировать идеи. Теперь, когда обнаруживается, что идеи меняются, и когда далее обнаруживается взаимопроникновение восприятия и концепции, реальность как фиксированная и полная должна быть локализована в другом месте. И точно так же, как в старой системе делом восприятия было подражать «Вечным Идеям», так и здесь все еще предполагается, что мысль должна подражать реальности, где бы она теперь ни находилась. И что касается вопроса о локализации, старая концепция не оставлена. Старший Платон все еще могуществен. Реальность все еще должна быть завершенной системой фиксированных и вечных «вещей в себе», «отношений» или «ноуменов» какого-то рода, которые наши идеи, теперь конституированные как процессами восприятия, так и концептуальными процессами, все еще должны «имитировать», «копировать», «отражать», «представлять» или, по крайней мере, «символизировать» каким-то образом.

С этого момента, следовательно, мысль имеет две функции: одну — помогать опыту встречать и реорганизовывать в себе результаты своей собственной прошлой деятельности; другую — отражать или представлять в каком-то смысле абсолютную систему реальности. В течение очень долгого времени последняя продолжала составлять логическую проблему, а первая была низведена в сферу психологии.

Но это открытие реконструктивной функции идеи и ее отнесение к юрисдикции психологии не оставило логику там, где она была раньше, и не облегчило ее задачу. Логика не могла закрыть глаза на этот «психологический» характер идеи. Действительно, логике пришлось взять идею такой, какой ее описала психология, а затем сделать с ней все возможное для своей цели.

Затруднение логики этим реконструктивным характером идеи даже Аристотель обнаружил в некоторой степени в отношении платоновских восприятий к вечным идеям. Он нашел большие трудности в том, чтобы заставить текучий поток сознания имитировать или даже символизировать вечно фиксированную и завершенную реальность. А поскольку мы обнаружили, кроме того, что идея является настолько очевидно реконструктивной деятельностью, трудности не уменьшились.

В такой ситуации это могло быть лишь вопросом времени, когда решения проблемы будут искаться путем попытки объединить эти две функции идеи. Возможно, в конце концов, представление объектов в абсолютной системе вовлечено в реконструкцию нашего опыта. Или, возможно, то, что представляется как реконструкции нашего опыта — как желание, борьба, обдумывание, выбор, воля, как печали и радости, неудачи и триумфы, — есть лишь механизм, посредством которого представляется абсолютная система. Во всяком случае, эти две функции, безусловно, не могут рассматриваться как принадлежащие идее, как цвет и форма принадлежат камню. Мы никогда не должны удовлетворяться таким грубым дуализмом.

Без какого-либо дальнейшего исторического очерка попыток этого синтеза я желаю сразу перейти к рассмотрению того, что, я уверен, все согласятся, должно стоять как одно из самых блестящих и во всех отношениях примечательных усилий в этом направлении — абердинских лекций г-на Ройса «Мир и индивид». Цель здесь — исследовать ту часть этих лекций, а это сердце всего дела, в которой ключ к решению проблемы отношения между идеями и реальностью ищется именно в целевом характере идеи. Это будет найдено особенно во «Введении» и в главе о «Внутреннем и внешнем значении идей».

I. ЦЕЛЕВОЙ ХАРАКТЕР ИДЕЙ

С его безошибочным чувством фундаментального, г-н Ройс начинает с того, что говорит нам, что первое, чего требует проблема отношения идей к реальности, — это обсуждение природы идей. Здесь г-н Ройс говорит, что он будет «руководствоваться определенными психологическими анализами самого содержания нашего сознания, которые стали заметными в недавней дискуссии».

Ваши разумные идеи о вещах никогда не состоят из простого образа вещи, но всегда включают сознание того, как вы предлагаете действовать по отношению к вещи, о которой у вас есть идеи... Сложные научные идеи, рассматриваемые с точки зрения их сознательного значения, являются, как хорошо сказал профессор Стаут, планами действий, способами конструирования объекта вашего научного сознания... Под словом «идея», таким образом, как мы будем использовать его, когда, после критики противоположной теории, мы придем к изложению в этих лекциях нашего собственного тезиса, я буду иметь в виду в конечном счете любое состояние сознания, простое или сложное, которое при наличии рассматривается тогда и там как по крайней мере частичное выражение или воплощение единой сознательной цели... Короче говоря, идея в моем нынешнем определении может, и на самом деле всегда, если хотите, кажется репрезентативной для факта, существующего вне ее самой. Но первичный характер, который делает ее идеей, — это не ее репрезентативный характер, не ее викарное принятие ответственности за то, чтобы стоять за бытие вне ее самой, а ее внутренний характер как относительно выполняющей цель, то есть как представляющей частичное выполнение цели, которая находится в сознании момента, в котором происходит идея. ... Теперь эта цель, в той мере, в какой она получает настоящее сознательное воплощение в содержании и в форме сложного состояния, называемого идеей, составляет то, что я буду в дальнейшем называть внутренним значением идеи. ... Но идеи часто кажутся имеющими значение; да, как нужно добавить, конечные идеи всегда предпринимают или кажутся имеющими значение, которое не исчерпывается этим сознательным внутренним значением, представленным и относительно выполненным в момент, когда идея существует для нашего конечного взгляда. Спетая мелодия, идея художника, мысль о вашем отсутствующем друге, мысль, на которой вы любите останавливаться, — все они не только имеют свое очевидное внутреннее значение как отвечающие сознательной цели самим своим присутствием, но также они, по крайней мере, кажутся имеющими тот другой вид значения, ту отсылку вне самих себя к объектам, то когнитивное отношение к внешним фактам, ту попытку соответствия с внешними фактами, которую многие описания наших идей рассматривают как их первичный необъяснимый и окончательный характер. Я называю этот второй, и для меня все еще проблематичный и производный аспект природы идей их кажущимся внешним значением.

Из всего этого совершенно очевидно, что г-н Ройс принимает и приветствует результаты работы современной психологии над природой идеи. Трудность возникнет в установлении связи между этими принятыми результатами и платоновской концепцией окончательной реальности, как она изложена в следующем:

Быть — значит просто выражать, воплощать полное внутреннее значение определенной абсолютной системы идей. Системы, более того, которая подлинно подразумевается в истинном внутреннем значении или цели каждой конечной идеи, какой бы фрагментарной она ни была.

Возможно, стоит отметить здесь мимоходом, что, несмотря на провозглашенное здесь подчинение репрезентативного характера идей их реконструктивному характеру, первый становится очень важным в главе об отношении внутреннего значения к внешнему, где рассматривается проблема истины и заблуждения.

В этом описании двух значений идеи, которые я попытался изложить как можно ближе к собственным словам автора, появляются некоторые концепции идеи, цели и их отношения друг к другу, которые играют важную роль в дальнейшем рассмотрении и в определении окончательного результата. В описании внутреннего значения, по-видимому, существуют две совершенно разные концепции отношения идеи к цели. Одна рассматривает идею как саму по себе составляющую цель или план действия; другая описывает идею как «частичное выполнение» цели. (1) «Сложные научные идеи, рассматриваемые с точки зрения их сознательного значения, являются, как хорошо сказал профессор Стаут, планами действий». (2) «Вы напеваете себе мелодию; вы тогда и там сознаете, что мелодия, как вы слышите, как вы ее поете, частично выполняет и воплощает цель». Когда мы подходим к проблеме отношения между внутренним и внешним значением, мы обнаружим, что идея как внутреннее значение вступает в третье отношение к цели, а именно: иметь дальнейшую цель — согласиться или соответствовать внешнему значению. «Является ли достигнутое соответствие между идеей и объектом точным соответствием, которое сама идея намеревалась? Если да, то идея истинна... Таким образом, не просто согласие, а намеренное согласие составляет истину». Таким образом, идея есть (1) цель, (2) частичное выполнение цели и (3) имеет дальнейшую цель — соответствовать объекту в «абсолютной системе идей».

Первое утверждение внутреннего значения как составляющего план или цель, я полагаю, является концепцией внутреннего значения как идеальной конструкции, которая дает рабочую форму, определение «неопределенному роду беспокойства» и слепому чувству неудовлетворенности, из которых возникает потребность в мысли и требование мысли. Это согласуется с научной концепцией идеи как рабочей гипотезы. Если бы эта интерпретация идеи последовательно соблюдалась повсюду, трудно увидеть, как она могла бы не привести к концепции реальности, совершенно отличной от той, которая описана как «определенная абсолютная система идей».

Второе определение внутреннего значения — это то, в котором оно изложено как «частичное выражение», «воплощение» и «выполнение» единой сознательной цели, и в котором впоследствии и, следовательно, идея отождествляется с «любым сознательным актом», например, пением. Первая часть утверждения, по-видимому, говорит, что идея мелодии является «частичным выполнением» идеи, рассматриваемой как цель спеть мелодию. Но, как подразумевает первое утверждение внутреннего значения, как можно иметь цель спеть мелодию, кроме как в идее и через идею? Именно конструирование идеи превращает смутное «неопределенное беспокойство» и неудовлетворенность в цель. Идея — это определение, заострение слепой деятельности простого ощущения, простого желания, в план действия.

Однако г-н Ройс сразу же встречает эту трудность утверждением, что термин «идея» здесь не только охватывает деятельность, вовлеченную в формирование идеи, например, идею пения, но включает действие пения, которое выполняет эту цель. «В том же смысле любой сознательный акт в момент, когда вы его совершаете, не просто выражает, но является, в моем нынешнем смысле, идеей».

Но такого рода приспособление между идеей как целью и как выполнением цели поднимает новый вопрос. Что здесь становится с различием между непосредственным и опосредующим опытом? Безусловно, существует довольно заметная разница между опытом как целевой идеей и опытом, который выполняет эту цель. Называть их обоих «идеями» по крайней мере сбивает с толку, и, действительно, кажется, что именно эта путаница затемняет фундаментальную трудность в работе с проблемой истины и заблуждения. Конечно, само формирование идеи как цели, «плана действия», является началом облегчения от «неопределенного беспокойства». С другой стороны, оно определяет и заостряет неудовлетворенность. Когда это смутное беспокойство принимает форму цели получить пищу или кров, или спеть в тон, это, конечно, первый шаг к решению. Но это самое определение неудовлетворенности усиливает ее. Идея как цель, таким образом, вместо того чтобы быть выполнением, кажется планом, методом выполнения. Выполняющий опыт — это дальнейший опыт, на который указывает идея и к которому она ведет.

Чтобы проследить немного дальше это отношение между целевым и выполняющим аспектами опыта, конечно, очевидно, что идея как цель, «план действия», должна как функция перейти в выполняющий опыт. Моя цель спеть мелодию должна оставаться, поскольку действие является сознательным, до тех пор, пока мелодия не будет спета. Я говорю «как функция», ибо специфическое содержание этой цели постоянно меняется. Цель, безусловно, не является той же самой по содержанию после того, как спета половина мелодии, как она была в начале. Это означает, что цель прогрессивно выполняется; и по мере того, как часть цели выполняется каждый момент, часть первоначального содержания идеи выпадает; и когда выполняющий процесс этой конкретной цели завершен или приостановлен — ибо, по мнению г-на Ройса, он никогда не завершен в человеческом опыте, — эта цель затем уступает место какой-то другой, возможно, вырастающей из нее, но все же рассматриваемой как другая. Реализованная, выполненная цель не может сохраняться как цель. Мы можем желать повторить опыт в памяти; т. е. вместо того, чтобы петь вслух, просто, как говорит г-н Ройс, «молча вспомнить и слушать ее воображаемое присутствие». Но здесь мы должны помнить, что опыт памяти как таковой вообще не является идеей в логическом смысле. Это непосредственный опыт, который выполняет идею песни, составляющую цель вспомнить ее, так же верно, как пение вслух выполняет идею пения вслух. Крики, свист или «слушание в памяти беззвучных нот» могут быть одинаково непосредственными, выполняющими опытами. Несомненно, идея как цель включает память, как говорит г-н Ройс. Но это память, используемая как цель, и именно это использование материала памяти как цели делает ее логической идеей. По своему содержанию целевая идея так же непосредственна и механична, как любая другая часть опыта. «Психология объясняет присутствие и частичную настоящую эффективность этой цели законами моторных процессов, привычки или того, что часто называют ассоциацией». Здесь «идея», однако, просто означает, как г-н Ройс берет ее во втором утверждении, сознательное содержание любого рода. Но это не значение «идеи» в логическом смысле. Логическая идея — это сознательное содержание, используемое как организатор, как «план действия», чтобы получить другие содержания. Если, например, в процессе написания статьи кто-то желает вспомнить абстрактное различие, по мере того как различие проясняется в сознании, это не идея в логическом смысле. Это такой же подлинно непосредственный выполняющий опыт, как хороший удар в гольф. Так и в самых абстрактных процессах математика, которые г-н Ройс так восхитительно изображает, результаты, за которыми он наблюдает «так же эмпирически, как астроном наедине со своей звездой», не являются идеями в логическом смысле; они являются непосредственными, выполняющими опытами. Различие между идеей как опосредующим опытом — то есть логической идеей — и непосредственным выполняющим опытом поэтому не является различием содержания, а различием использования.

Существует, однако, смысл, в котором идея как цель может быть принята как частичное выполнение другой цели; в том смысле, что любая цель является результатом деятельности, включающей предыдущие цели. Это становится очевидным, когда мы спрашиваем о «неопределенном беспокойстве» и неудовлетворенности, из которых возникает идея как цель. Неудовлетворенность предполагает некоторую деятельность, уже происходящую в попытке выполнения какой-то предыдущей цели. Если кто-то недоволен своим пением или тем, что не поет, это потому, что кто-то уже поставил цель участвовать в выступлении компании людей, которые теперь, как он обнаруживает, поют определенную мелодию, или кто-то опрометчиво обязался развлекать энергичного младенца, который громко требует свою любимую песенку. Это лишь означает, что любая данная неудовлетворенность и цель, к которой она приводит, вырастают из деятельности, включающей предыдущее целеполагание. Но это не устраняет различие между идеей как целью и непосредственным выполняющим опытом.

Если обсуждение в этот момент кажется становящимся несколько придирчивым, давайте перейдем к рассмотрению отношения между внутренними и внешними значениями, где появляется проблема истины и заблуждения и где жизненная важность этих различий становится более очевидной.

II. ЦЕЛЬ И СУЖДЕНИЕ

Г-н Ройс начинает с традиционного определения истины, которое он затем переинтерпретирует:

Истина очень часто определяется в терминах внешнего значения как то, о чем мы судим... Во-вторых, истина была определена как соответствие между нашими идеями и их объектами... Когда мы беремся выразить объективную значимость любой истины, мы используем суждение. Эти суждения, если рассматривать их субъективно, то есть если рассматривать их просто как процессы нашего собственного нынешнего мышления, объекты которых внешни по отношению к ним самим, включают во всех своих более сложных формах комбинации идей, устройства, посредством которых мы вплетаем уже присутствующие идеи в более многообразную структуру, тем самым обогащая наше внутреннее значение; но акт суждения всегда имеет свою другую, свою объективную сторону. Идеи, когда мы судим, также должны обладать внешним значением... Истинно, как хорошо сказал г-н Брэдли, что предполагаемым предметом каждого суждения является сама реальность. Идеи, которые мы комбинируем, когда судим о внешних значениях, должны иметь для нас ценность как истина только в той мере, в какой они не только обладают внутренним значением, но и имитируют своей структурой то, что одновременно является иным, чем они сами, и, по значимости, чем-то выше их самих. Это, по крайней мере, естественный взгляд нашего сознания, в той мере, в какой, судя, мы мыслим нашу мысль как существенно иную, чем ее внешний объект, и как предназначенную лишь соответствовать ему. Теперь мы к этому времени почувствовали, как трудно определить Реальность, которой наши идеи должны таким образом соответствовать и о которой, как говорят, делаются наши суждения, до тех пор, пока мы таким образом разделяем внешние и внутренние значения.

Универсальное суждение. — Проблема, таким образом, состоит в том, чтобы обнаружить именно природу и основание этого отношения между внутренним и внешним значением, между идеей и ее объектом. Это отношение устанавливается в акте суждения. Взяв сначала универсальное суждение, мы находим здесь, что внутреннее значение имеет в лучшем случае лишь негативное отношение к внешнему значению.

Сказать, что все А есть Б, на самом деле означает лишь утверждать, что реальный мир не содержит объектов, которые являются А, но не принадлежат к классу Б. Сказать, что ни одно А не есть Б, — значит утверждать, что реальный мир не содержит объектов, которые одновременно являются А и Б.

Универсальные суждения, таким образом, «говорят нам косвенно, что находится в сфере внешнего значения; но только сначала говоря нам, чего там нет».

Однако эти универсальные суждения имеют, в конце концов, положительную ценность в сфере внутреннего значения; то есть как простая мысль.

Этот негативный характер универсальных суждений остается верным для них, как мы только что сказали, в той мере, в какой вы разделяете внешнее и внутреннее значение, и в той мере, в какой вы рассматриваете реальное как «по ту сторону» и как просто «по ту сторону». Если вы снова обратите свое внимание на сферу идей, рассматриваемую как внутреннее значение, вы увидите, действительно, что они постоянно обогащаются в своей внутренней жизни всем этим процессом. Знать путем внутренней демонстрации, что 2+2=4 и что это необходимо так, — это еще не значит знать, что внешний мир, взятый просто как «По ту сторону», содержит какое-либо истинное или окончательно значимое разнообразие объектов вообще, какие-либо два или четыре объекта, которые можно сосчитать... С другой стороны, насколько касается вашего внутреннего значения, испытать внутри то, что заставляет вас называть это суждение необходимым, — это действительно наблюдать характер ваших собственных идей, который справедливо кажется вам очень положительным.

Этот отрывок заслуживает особого внимания. В свете Канта и ввиду общего определения г-ном Ройсом суждения как отсылки внутренних значений к внешним, озадачивает то, что для математика положительная ценность суждения «дважды два — четыре» ограничена сферой внутреннего значения. Конечно, г-н Ройс говорит, что это ограничение положительной ценности универсального суждения миром внутреннего значения происходит только тогда, когда внешнее и внутреннее значение разделены. Но суть в том: разве математик или кто-либо другой когда-либо разделяет их настолько, чтобы рассматривать суждение «дважды два — четыре» как имеющее положительную ценность только как внутреннее значение? Действительно, в другой связи сам г-н Ройс показывает совершенно ясно, что математические результаты так же объективны и эмпиричны, как звезда астронома. Также не казалось бы компетентным для кого-либо сказать здесь: «Конечно, они не являются внутренними значениями после того, как мы приходим к пониманию, благодаря любезным услугам эпистемолога, что внутренние значения действительны для внешнего мира». Мы настаиваем на том, что они никогда не принимаются математиком и учеными сначала как просто внутреннее значение, внешнее значение которого затем должно быть установлено. Безусловно, математическое суждение, или любое другое, не требует эпистемологической акушерки, чтобы осуществить переход от внутреннего значения к внешнему. Внешнее значение присутствует все время в форме диаграмм, моторных напряжений и образов, с которыми работает математик. Трудность здесь снова, кажется, заключается в том, что различие, обсуждавшееся выше, между идеей в логическом смысле, как целью, и непосредственным выполняющим опытом упускается из виду. Отношение между двумя и четырьмя не обнаруживается сначала как просто внутреннее значение. Оно обнаруживается в процессе выполнения какой-то цели, включающей проработку этого отношения. Так сумма углов треугольника не обнаруживается как просто внутреннее значение, внешнее значение которого затем должно быть найдено. Она находится в работе с треугольником. Она обнаруживается в треугольнике. И, опять же, не имеет значения, если треугольник здесь — просто образ памяти. В отношении к цели, к логической идее, он так же подлинно внешне объективен, как сосновые палочки или меловые отметки. Потоки моторных и т. д. образов, которые текут спонтанно под стимулом цели, являются такими же непосредственными выполняющими опытами, как манипуляция палочками или меловыми линиями.

Трудность в сохранении универсального суждения, как суждения, в терминах просто внутреннего значения может быть видна из следующего:

Что касается этих двух типов суждений, универсального и частного, они оба, как мы видели, используют опыт. Универсальные суждения возникают в сфере, где опыт и идея уже слились в одно целое; и это именно сфера внутренних значений. Здесь конструируют и наблюдают последствия своей конструкции. Но конструкция одновременно является опытом факта и идеей... На основе таких идеальных конструкций делают универсальные суждения. Они некоторым образом, все еще для нас, на этой стадии, таинственным, предпринимают попытку быть значимыми для того другого мира — мира внешнего значения.

Несколько озадачивает знание того, что именно имеется в виду под слиянием «опыта и идеи». Мы должны сделать вывод, что это означает слияние некоторого аспекта опыта, который может быть противопоставлен идее, а это всегда означало внешнее значение, и эта интерпретация кажется далее оправданной утверждением, непосредственно следующим, которое описывает слияние как слияние «факта и идеи». Ситуация тогда, кажется, такова: внутреннее и внешнее значение, факт и идея, «сливаются в одно целое» и таким образом составляют то, что все еще является «точно сферой внутренних значений», которая стремится быть значимой для еще одного мира внешних значений. И это отменяет вопрос о том, как опыт, слитый в одно целое, может быть внутренним значением, поскольку как таковое оно должно быть в оппозиции и отсылке к внешнему значению; или, наоборот, как опыт может быть одновременно фактом и идеей и все еще быть «слитым в одно целое».

Не исчезает трудность и тогда, когда мы обращаемся к аспектам универсальности и необходимости. Каково значение и основание универсальности и необходимости, ограниченных просто сферой внутреннего значения?

Насколько касается вашего внутреннего значения, испытать внутри то, что заставляет вас называть это суждение необходимым, — это действительно наблюдать характер ваших собственных идей, который справедливо кажется вам очень положительным.

Но что это такое, что мы «испытываем внутри», что заставляет нас называть это суждение необходимым? В обсуждении отношения универсального суждения к дизъюнктивному суждению, через которое первое, как показано, получает даже свою негативную силу, есть интересное утверждение:

Тот, кто исследует вопрос, по которому он считает себя способным принять решение в универсальных терминах, например, в математике, имеет перед своим умом, в самом начале, вопросы, такие как допускающие альтернативные ответы. «А», — заявляет он, — «в случае, если оно вообще существует, есть либо Б, либо В». Дальнейшее исследование показывает универсально, возможно, что ни одно А не есть Б.

Последнее предложение — это упомянутое утверждение. Что имеется в виду под «дальнейшее исследование показывает универсально, возможно, что ни одно А не есть Б»? Какого рода «исследование», внутреннее или внешнее, может показать это? Короче говоря, кажется, что существует столько же трудностей с универсальностью и необходимостью в сфере внутреннего значения, сколько и в отсылке внутреннего значения к внешнему.

Вместо того, однако, чтобы обсуждать этот пункт, г-н Ройс преследует проблему отношения внешнего и внутреннего значения и обнаруживает, что, рассматриваемые как разделенные, нет основания до сих пор даже для негативной универсальности и необходимости в отсылке внутреннего значения к внешнему.

Ибо в этот момент возникает древний вопрос: Как вы можете вообще знать, что ваше суждение универсально значимо, даже в этом идеальном и негативном смысле, об этой внешней сфере значимости, в той мере, в какой она внешня и является просто вашим Иным — «По ту сторону»? Не должны ли вы просто догматически сказать, что этот мир должен соглашаться с вашими отрицаниями? Это суждение действительно положительно. Но как вы доказываете его? Единственный ответ должен быть в терминах, которые уже предполагают, насколько тщетно само разделение, о котором идет речь. Если вы можете предопределить, пусть даже только таким негативным образом, что не может существовать в объекте, объект тогда не может быть просто чуждым вам. Он должен быть несколько предопределен вашим Значением.

Но в универсальном суждении это определение, как отнесенное к внешнему значению, является только негативным.

Частное суждение. — Именно через частное суждение универсальное суждение должно получить какую-либо положительную ценность в своей отсылке к внешнему значению.

Как неоднократно указывалось в дискуссиях по недавней Логике, частные суждения — форма которых «Некоторое А есть Б» или «Некоторое А не есть Б» — являются типичными суждениями, которые положительно утверждают Бытие в объекте, рассматриваемом как внешний. Этот факт составляет их существенный контраст с универсальными суждениями. Они предпринимают попытку пересечь пропасть, которая, как говорят, разделяет внутренние и внешние значения; и средства, которыми они это делают, всегда являются тем, что называется «внешним опытом».

Теперь самое время спросить, почему внутреннее значение ищет это внешнее значение. Почему оно ищет объект? Почему оно хочет пересечь пропасть? Другими словами, каково значение требования частного суждения? Во введении нам было сказано, как вопрос описания, что внутренние значения ищут внешнее значение, но почему они это делают? Нам также было сказано, что универсальные суждения «развивают и обогащают сферу внутреннего значения». Почему тогда должно быть требование внешнего значения, дальнейшего объекта? Ответ таков:

У нас есть наши внутренние значения. Мы развиваем их во внутреннем опыте. Там они представляются как нечто универсальной ценности, но всегда во фрагментах. Они, следовательно, настолько неудовлетворительны. Мы мыслим Иное, в котором эти значения должны получить какой-то вид окончательного выполнения.

Именно, следовательно, неполный и фрагментарный характер внутреннего значения требует частного суждения. Частное суждение должно далее завершить и определить неполное и неопределенное внутреннее значение. И все же, как только это частное суждение сделано, нам говорят, что «это форма одновременно положительная и очень неудовлетворительно неопределенная».

Суждения опыта, частные суждения, выражают положительное, но все еще несовершенное определение внутреннего значения через внешний опыт. Пределом или целью этого процесса было бы индивидуальное суждение, в котором воля выразила бы свое собственное окончательное определение.

По-видимому, тогда частное суждение, к которому апеллирует внутреннее значение для завершения и определения, только преуспевает в увеличении фрагментарного и неопределенного характера.

Это приводит нас к другому «предыдущему вопросу». Что именно мы должны понимать под этим «фрагментарным» и «неопределенным» характером внутреннего значения? В каком смысле, по отношению к чему, оно неполно и фрагментарно? Позже нам скажут, что это по отношению к «его собственному окончательному и полностью индивидуальному выражению». Это должно быть достигнуто в индивидуальном суждении. И если мы спросим, что имеется в виду под этим окончательным, полным и индивидуальным выражением — которое, кстати, ни одно человеческое существо не может испытать, — мы читаем, удивляясь все время, как это можно знать, что это просто «выражение, которое не ищет другого», которое «удовлетворено», которое «является заключительным в поиске совершенства». Откладывая на настоящее время вопросы, касающиеся основания этого удовлетворения и совершенства, все это оставляет без ответа наш запрос относительно другого конца дела, а именно: значения и критерия фрагментарного и неопределенного характера этих внутренних значений.

Если мы здесь вернемся к первому определению внутреннего значения идеи как цели в смысле «плана действия», такого как «пение в тон» или получение свойств геометрической фигуры, не кажется трудным найти основание и значение для этого фрагментарного и неопределенного характера. Во-первых, мы можем отметить в общем смысле, что самой сущностью плана или цели является ведение к выполняющему опыту, такому как пение в тон или достижение математического уравнения. Но здесь этот выполняющий опыт, на который указывает план, не является просто проработкой деталей внутри самого плана, хотя, действительно, это и происходит. Если бы это было всем, что означал выполняющий опыт, трудно увидеть, как мы могли бы избежать субъективного идеализма. Мы начинаем с относительно неопределенной идеи и заканчиваем более определенной идеей, хотя, действительно, все еще нет критерия для этого повышенного определения. Конечно, идея как план действия, как уже было сказано, претерпевает изменения и становится, если хотите, более определенной и полной как план; но это не составляет ее выполнения. Ее выполнение, безусловно, должно быть найдено в непосредственных опытах пения и т. д., на которые указывает идея и к которым она ведет.

Фрагментарный и неполный характер внутреннего значения как плана действия не описывает, следовательно, в конце концов, так сильно сам план, как он описывает общее состояние опыта, из которого возникает идея. Опыт принимает форму плана, идеи, именно потому, что он распался, стал «фрагментарным». Именно делом внутреннего значения, как г-н Ройс так хорошо показывает, является формирование плана, идеала, гипотетического синтеза, который должен стимулировать деятельность, которая должна удовлетворительно залечить разрыв. «Фрагментарный» — это качество, следовательно, которое принадлежит не идее, рассматриваемой самой по себе, а общему состоянию опыта, выражением которого является идея как план.

Если теперь фрагментарный характер внутреннего значения определяется просто по отношению к выполняющим опытам, таким как пение в тон, приспособления геометрических фигур и т. д., на которые он указывает и к которым ведет, кажется, что завершение внутреннего значения должно быть определено в тех же терминах. И это, по-видимому, открыло бы довольно прямой путь к переопределению истины и заблуждения.

III. КРИТЕРИЙ ИСТИНЫ И ЗАБЛУЖДЕНИЯ

В самом начале истина была определена как «соответствие» или «согласие» идеи с ее объектом. Но мы видели, что соответствие или согласие с объектом означает завершение и определение самой идеи, и поскольку идея здесь является специфическим «планом действия», казалось бы, что «истинной» идеей была бы та, которая может завершить себя путем стимулирования удовлетворяющей деятельности. Ложной идеей была бы та, которая не может завершить себя в удовлетворяющей деятельности, такой как пение в тон, конструирование математического уравнения и т. д., и именно это решение очень ясно изложено нашим автором. В случае математического исследования,

В той мере, в какой мы останавливаемся удовлетворенными, мы наблюдаем, что «нет другого» математического факта, который нужно искать в направлении конкретного исследования, находящегося в руках. Удовлетворение цели посредством представленного факта и такое определенное удовлетворение, которое не посылает нас к другому опыту за дальнейшим светом и выполнением, именно этот результат сам по себе является Иным, который ищется, когда мы начинаем наше исследование.

Так «когда ищутся другие факты опыта», если я наблюдаю за звездами или за химическим осадком, или за поворотом на фондовом рынке, или за болезнью друга, мои идеи истинны, когда они удовлетворены «представленными фактами». Опять же,

Отсюда следует, что окончательно определенная форма объекта любой конечной идеи — это та форма, которую идея сама приняла бы, когда бы она стала индивидуализированной, или, другими словами, стала полностью определенной идеей, идеей или волей, выполненной полностью адекватным эмпирическим содержанием, для которого не нужно подставлять другое содержание или, с точки зрения удовлетворенной идеи, могло бы быть подставлено.

В таких отрывках, как эти, кажется ясным, что тестом истины идеи является ее сила привести нас к точке, где мы «останавливаемся удовлетворенными», где «не нужно подставлять другое содержание» и т. д. Также в таких отрывках не кажется, что есть какое-либо сомнение в достижении удовлетворения в конкретных случаях. Здесь, кажется, мы можем петь в тон, мы можем получить желаемый осадок и, возможно, даже правильно интерпретировать фондовый рынок. Конечно, разлад, голод, потеря придут снова; но придут и новые идеи, новые истины. «Человек мыслит для того, чтобы получить контроль над своим миром и тем самым над самим собой». Тогда фактически полученный контроль должен измерять ценность, истинность его мысли. Вы хотите петь в тон, «тогда ваши музыкальные идеи ложны, если они ведут вас к тому, чтобы брать то, что тогда называется фальшивыми нотами».

Следует также заметить, что здесь это желаемое определение не состоит в дальнейшем определении простой идеи как таковой. Оно находится в «представленном факте», в непосредственной деятельности пения, получения осадков и т. д. Как уже было указано, только путем использования термина «идея» как для цели, так и для выполняющего акта пения эта «пауза удовлетворения» может быть приписана дальнейшему определению идеи. Как таковая, как также было замечено ранее, род определения, которое идея здесь получает, означает ее прекращение, ее исчезновение в непосредственных опытах пения и т. д., к которым она ведет. «Неопределенное беспокойство» голода и холода вряд ли было бы удовлетворено получением более определенных и специфических идей только о пище и крове. Удовлетворение приходит, когда идеи «реализованы», когда «планы» поглощены выполнением.

Но во всем этом ничего не было сказано об «определенной абсолютной системе идей», также здесь не кажется, что есть какое-либо требование для нее. Конечно, в отрывках, которые мы только что рассмотрели, опыт был обнаружен становящимся «фрагментарным», но он также был обнаружен способным к исцелению, к тому, чтобы сделать себя целым, не, конечно, в какое-либо «окончательное целое», а в единство «удовлетворения» в отношении «конкретного исследования, находящегося в руках». Существует, конечно, и неудача, но это также не окончательно. Это означает просто, что мы должны искать дальше «паузу удовлетворения», что мы должны сконструировать другую идею, другой «план действия».

Однако, показав, что идея как план действия может привести к удовлетворению в конкретном случае и что ее успех или неудача в этом отношении является одним из критериев ее истинности или ложности, мы внезапно осознаем тот факт, что в конечном счете мышление не ведет нас к завершенной «абсолютной системе идей», к финальной стадии вечного, непрерывного удовлетворения.

Но в нашем человеческом процессе опыта мы никогда не достигаем этого определения. Для нас это объект любви и надежды, желания и воли, веры и труда, но никогда — обретения в настоящем. [198]

Если в этот момент кто-то спросит: откуда берется эта абсолютная система идей? Почему мы вообще должны с ней считаться? — ответ вряд ли покажется удовлетворительным. Действительно, трудно избавиться от впечатления, что эта «некая абсолютная система идей» досталась нам как философская реликвия со времен Платона, настолько освященная временем и утвержденная веками принятия, что мы перестали требовать ее обоснования. Обосновывать ее «сущностно фрагментарным характером человеческого опыта» представляется petitio principii, ибо опыт не кажется «сущностно фрагментарным» в этом смысле до тех пор, пока не постулирована абсолютная система.

Это подводит нас к тому, что в данной точке как фрагментарный, так и унитарный характеры опыта приобретают новое значение. До сих пор фрагментарный характер определялся применительно к «конкретному исследованию, находящемуся в работе». Теперь, поскольку возникло различие между абсолютным и человеческим опытом, фрагментарный характер становится абсолютным качеством последнего в противоположность первому. То же самое, mutatis mutandis, относится и к единству. До этого момента единство, целостность были возможны в рамках человеческого опыта в случае конкретных проблем, таких как пение в лад и т. д. Но с появлением абсолютной системы идей целостность становится исключительным качеством последней, подобно тому как незавершенность — качеством человеческого опыта, хотя, конечно, «рабочее» единство, единство, приводящее к «паузам удовлетворения», должно по-прежнему оставаться в последнем.

Теперь проблема состоит в том, чтобы каким-то образом увязать абсолютную систему идей с концепцией идеи как цели, как конкретного плана действия. Именно здесь вступает в игру третья концепция отношения между идеей и целью, описанная в начале, — концепция, в которой идея, вместо того чтобы быть целью или осуществлением цели, «имеет» цель соответствовать или представлять «свое собственное конечное и полностью индивидуальное выражение», содержащееся в абсолютной системе. С предыдущей точки зрения «собственное конечное и полностью индивидуальное выражение» идеи находилось в таких приносящих удовлетворение опытах, как пение в лад, получение математических уравнений, химических осадков и т. д. Здесь этот полный индивидуальный опыт никогда не может быть найден в конечном, человеческом опыте, но должен быть найден в абсолютной системе — и это может быть лишь «объектом любви и надежды, желания и воли, но никогда — обретения в настоящем».

Несмотря на многие предыдущие заверения в том, что целевая функция идеи является ее «первичным» и «самым существенным» характером, мы здесь вынуждены вернуться к соответствию-представлению как к первичной, существенной и, действительно, порой кажущейся единственной функции. Ибо в попытке объединить эти две функции целевая функция поглощается репрезентативной. Идея по-прежнему является или имеет цель, «план действия», но эта цель, этот план теперь есть не что иное, как представление и соответствие своей собственной конечной и завершенной форме в абсолютной системе. Этим простым coup целевая функция идеи сразу же сводится к репрезентативной. Также неуместно настаивать в данном пункте на том, что каждая цель включает в себя представление, что план должен быть неким образом или схемой, которая символизирует и стимулирует то, что должно быть сделано. Это никто не стал бы оспаривать, но теперь единственным «делом, которое должно быть сделано», по-видимому, является совершенствование этого представления полной и индивидуальной формы в абсолютной системе. [199]