«Исследования христианства: своевременные мысли для религиозных мыслителей»

Послания Павла интересны, помимо всякого допущения вдохновенного авторитета, потому что элементы величайшей известной революции как в истории мира, так и в духовном сознании отдельного человека видны там в брожении. Иудаизм был самой узкой (то есть самой специальной) из религий; христианство — самой человечной и всеобъемлющей. В течение нескольких лет последнее развилось из первого; взяв всю его интенсивность и долговечность, не прибегая ни к каким его ограничениям. Это чудесное расширение национального в универсальное было достигнуто не без процесса и конфликта. Божественной, хотя работа и была, она должна была совершаться над людьми и через людей, чей характер, интересы, убеждения, привычки и институты предоставляли данные, обусловливающие проблему, и чьи переделанные привязанности и воля поставляли инструменты для ее решения. Законы человеческой природы, следовательно, и действие человеческих событий, неизбежно входят в изучение этой великой революции; и она не может быть удержана из рук историка никакими исключительными правами божественного. Когда мы пытаемся проследить последовательные шаги веры от горы Сион до Ватикана, многие части прогресса, кажется, оставили лишь скудный след. Мы знаем начало, в учении еврейского Мессии; мы знаем конец, в признании Спасителя мира. Мы знаем промежуточный факт — что иудаизм не сдавал своего без борьбы и не отдавал легко ключи от своего ограждения как раз тогда, когда он переходил из тюрьмы скорби во дворец «царства». Но внутри этого общего факта лежит мир таинственных деталей — более того, почти вся жизнь ранней Церкви. Кто начал открытый разрыв между Мессией и Законом? Как и в какой степени разделились стороны? Какова была их относительная величина в разное время и в разных местах? И каким процессом была завершена разница, и две крайности — Маркион с одной стороны и эбиониты с другой — удалены вовне как еретики? Христианство третьего века настолько мало похоже на учение Евангелия от Матфея, что смущает наше чувство идентичности. Никто не может привести их к прямому сравнению, не чувствуя, сколько должно было произойти, чтобы сформировать более раннее в форму более позднего. Если бы мы могли проследить поток и оценить источники этого изменения, самый чудесный из мировых опытов был бы разрешен. Непрерывность, однако, видимой причинности часто нарушается; повсюду много недостающих звеньев в цепи и пропасть, простирающаяся через большую часть второго века. Но поколением раньше мы встречаем материалы богатейшей ценности в Посланиях святого Павла; и с их помощью может быть найдено общее направление, по которому должны были продвигаться мысль и события. В противном случае изменение казалось бы столь же насильственным и немыслимым, как судорога, которая смешала бы Иордан и Тибр.

Без сомнения, зародыш универсальности Евангелия можно найти в личных характеристиках его Автора — во всем духе Его жизни и прямом направлении Его учений. Тот, кто нашел в любви к Богу и любви к человеку самые источники вечной жизни; кто измерял добро и зло не поступком, а привязанностью, из которой они исходят; кто поместил свой идеал для человека в подобии совершенству Бога, — уже провозгласил религию, выходящую за все местные пределы. Более того, если Он противопоставлял «истинное поклонение» службам в Гаризиме и Иерусалиме и мог желать отсутствия Храма, который препятствовал Его прямому общению с человеческой душой и подавлял внутреннюю святыню, «не сделанную руками», Он должен был даже поставить Себя в позицию открытого отчуждения по отношению к ритуалу Своего народа. В то же время Его слова, кажется, не редко оставляли противоположное впечатление. Он приходит, «не нарушить Закон и пророков, но исполнить» их; «ни одна иота или черта не должна пропасть». Его самые духовные истины и чувства, вместо того чтобы быть объявленными как новинки, основывающиеся на Его личном авторитете, извлекаются из старых еврейских Писаний; и даже жизнь за пределами смерти Он находит скрывающейся в патриархальных идиомах и фразах, услышанных у горящего куста. Его самая интенсивная полемика против священнической партии продолжается в пределах системы, которую они представляют и все же развращают; и Его самый горький упрек против них в том, что в их сердцах нет благоговения к ней, поскольку они грубо нарушают и тривиально соблюдают ее. Далекий от того, чтобы когда-либо выступать против закона как закона или устанавливать веру как соперничающий принцип, исключающий его, Он расширяет заповедь до последних высот религии, предписывает самые божественные привязанности, как если бы и там послушание было возможно, а долг и воля имели свое место. Не в природе, святой и гармоничной, как Его — типе небесного мира, а не земного конфликта, — проявился бы раскол между Волей и Любовью; где оба на высоте, там нет разрыва между ними. И не было нужды в той кроткой, благоговейной душе разрывать с прошлым, чтобы найти святость для настоящего и оставить вдохновение для будущего. Некоторые вещи, однажды данные для жестокосердия людей, могли быть отброшены и остаться позади; но Бог всегда жил и оставил след Своего совершенства на старших временах, как и на новейших проявлениях часа. В Законе было достаточно, если только его плодотворные семена были согреты в жизнь, чтобы обеспечить Евангелие. И так Христос представляет Себя учеником Моисея и в Нагорной проповеди лишь раскрывает скрижали Синая. Это было, следовательно, не без честного основания, что Его непосредственные ученики могли защитить Его от обвинения в неверности религии Его родной земли. И все же инстинкт священников и раввинов говорил им верно, что Он и они не могут сосуществовать, что Его учение сводит их работу к нулю и что, откуда бы Он ни черпал его, нет сомнений, куда Он должен его нести. «Свидетели» не были совсем «ложными», которых они привели, чтобы показать Его внутреннюю враждебность к алтарному церемониалу; и, возможно, Его враги, с опасением, обостренным страхом, более правильно интерпретировали Его тенденцию в этом направлении, чем Его последователи, запутанные в облаке иудейской любви. Было вполне естественно, что реальная антитеза между Законом и Евангелием была таким образом впервые почувствована Его антагонистами, в то время как она еще спала неразвитой в умах Его последователей и в привычном выражении Его собственной мысли; и что ее самое раннее провозглашение было их актом, их вызовом, крестом на Голгофе!

Однако апостолы отказались принять этот страшный вызов, яростно утверждавший, что Закон не может вести переговоры с Евангелием. Они по-прежнему отрицали отступничество своего Господа или свое собственное; они всегда были, и при его поддержке, лучшими из иудеев: и до сих пор они не помышляли ни о каких переменах. Распятие было иудейской ошибкой, предназначавшейся врагу нации, но павшей на ее представителя; ошибкой, однако, которую Бог исправил славным спасением — воскресением распятого. Зло было таким образом устранено, и день еврейской возможности возобновился; служение Иисуса не было завершено; он все еще жил и проповедовал им, как и прежде — уже не лично, пока их лучший разум не проявит себя вновь, но через «верных свидетелей»; уже не в пробной маскировке, а теперь отождествленный как Мессия своим возвышением над этим миром. Какими бы душевными конфликтами ни страдали ученики в таинственный период после распятия, действие воскресения и Духа поначалу просто восстановило их в прежней вере — что царство вскоре будет возвращено Израилю и принесено никем иным, как их Учителем, уже ожидающим кризиса в высшем мире, пока не придет Божий час. Нет никаких доказательств того, что при перенесении жизни их Господа с земли на небо они пришли к какой-либо большей полноте или духовности веры: их убеждения стали более интенсивными, но сохранялись в том же направлении, будучи включенными в одну великую тему — скорое пришествие мессианского царства и конец света. Более того, настолько маловажным по сравнению с этой общей картиной ожидания было даже появление в ней личности Иисуса как центральной фигуры, что Аполлос более двадцати лет спустя создавал и крестил последователей, не слышав ни о каком более позднем пророке, чем Иоанн Креститель; и эти люди уже признаются «учениками», а затем им сообщается, как необходимое дополнение к их вере, что, помимо близости кризиса, назначена и сама личность.

Однако было невозможно, чтобы созерцание воскресшего и пребывающего на небесах Мессии воздействовало на всех верующих совершенно одинаково. Его личных спутников оно застало бы именно там, где их оставило распятие; оно придало бы новую силу их прежним впечатлениям, новую священность их воспоминаниям, новое значение его словам и примеру, новую нежелание рисковать там, где он не вел. Весь эффект был бы консервативным и стремился бы закрепить их с вдохновенной строгостью в пределах доли и жизни Учителя. Совершенно иначе обстояло дело с новыми учениками, у которых не было таких сдерживающих воспоминаний о земном Учителе. Они начали с Христа на небесах и не были связаны никакими конкретными биографическими образами, никакими сомнениями нежного ретроспективного взгляда. Они были свободны спросить себя: «Что означал этот удивительный способ откровения Мессии 'в небесных сферах' и позволение его маскировке впервые спасть при его бегстве от местных отношений? Сцена, с которой он смотрел вниз — была ли это просто горница в Иудее, или она охватывала весь человеческий мир? Кто мог претендовать на него теперь, когда он был там? Должен ли он был изучать родословные, чтобы проверить 'детей царства'; или он, как Сын Давидов, даже пришел бы, украшенный своим собственным?» Сама концепция вознесенного и бессмертного существа, заседающего рядом с Господом всего сущего, казалась принижающей и постыдной для всех провинциальных ограничений и оправдывающей неприязнь к связывающим формам и церемониальной исключительности. Уход Христа в более святую сферу хорошо сочетался со всем, что было наиболее духовным в его учениях и в нем самом; и не мог не отразить сильный свет на этот аспект его жизни и придать более значительный акцент традиции его самых глубоких слов. В сознании многих учеников эта тенденция подкреплялась бы усталостью от внешнего поклонения в храме и тайным стремлением к более чистому и интимному общению с Богом. Особенно иностранный иудей был вынужден признаться себе в таком чувстве. Само говорение по-гречески мешало ему мыслить как еврею; ибо язык — это канал души, и в зависимости от того, открыт ли организм, будет течь сок. Привыкнув к простому благочестию Просеухи, где Бога искали без священника или жертвы и адекватно находили в поэзии, пророчестве и молитве, эллинист приобрел тон настроения, на который материальные помпезности и ребячества горы Мориа болезненно раздражали. И он не мог довольствоваться тем, чтобы заключить себя, подобно палестинскому еврею, в священные границы, которые допускали самого никчемного сына Авраама и закрывали доступ благороднейшему язычнику. Живя в языческих городах, имея дело с язычниками, иногда тронутый печалью или добротой языческих соседей, его моральное чувство вступало в противоречие с его унаследованной исключительностью и внутренне требовало какой-то другой провиденциальной классификации человечества. Соответственно, именно эллинист Стефан первым увидел в небесном Христе принцип универсальной религии и провозглашение духовного поклонения. Когда его обвинили в очернении Моисея, Закона и святого места, а также в возвышении Иисуса, чтобы заменить их, он смело размышляет о каменном Храме, укорененном в одном месте, как о противоречащем природе Того, кто сказал: «Небо — престол мой, а земля — подножие ног моих», и указывает на более раннюю скинию, перемещаемую с места на место, следующую по стопам блуждающего человечества, как на более верную эмблему веры, которая принимает каждый изгиб истории, и Бога, который идет туда, куда идем мы, и остается там, где остаемся мы.

«Было ли обращение св. Павла внешним или внутренним фактом, не внешнее явление на небесах, а внутренний эффект, главным образом, имел бы в виду Апостол. Сравните Еф. 3:3: 'Каким образом через откровение он открыл мне тайну (как я писал выше в немногих словах)'».

«Часто отмечалось, что чудеса не приводятся в Писании по отдельности как доказательства религии так, как их использовали современные писатели. Особенно это замечание относится к обращению св. Павла. В его писаниях нет ни намека на то, что он рассматривал 'небесное видение' как объективное доказательство христианства. Доказательством для него была внезапная перемена сердца; то, что он называет в случае своих новообращенных принятием Духа; то, что он знал и что чувствовал; тот факт, что в одно мгновение он был гонителем, а во второе — проповедником Евангелия. Последним вопросом, который он подумал бы задать, был бы вопрос современных теологов: 'Как без какого-либо внешнего знака он мог быть уверен в реальности того, что видел и слышал'. Никакой внешний знак не мог, как таковой, убедить разум человека, который упал на землю в изумлении, если бы не было уверенности, что его спутники видели свет и слышали голос. И если бы они отчетливо не были участниками сверхъестественного видения, он никогда не мог бы быть удовлетворен тем, что то, что они видели, было чем-то иным, кроме метеора или молнии, или что голос, который они слышали, был чем-то большим, чем звук грома. Никакое их свидетельство не было бы ответом на язык некоторых теологов-рационалистов: 'Св. Павел был застигнут бурей с громом и молнией в окрестностях Дамаска'. Такие трудности непреодолимы; в лучшем случае мы можем лишь повысить вероятность в ответ на них, основываясь на общем тоне повествования в Деян. 9. Но мы можем помнить, что вера в какой-то внешний факт не была существенным моментом в вере св. Павла, и поэтому нам не нужно делать ее существенным моментом в нашей собственной».

«Не на свидетельстве какого-либо одного лица, даже если бы оно было гораздо более отчетливым, чем в данном случае, мы можем рискнуть поставить под угрозу истину христианской религии. Слабые защиты сравнительно неважных моментов подрывают больше, чем поддерживают. Тот, кто имеет Дух Христа и его Апостолов, имеет свидетельство в самом себе; тот, кто ведет жизнь Павла, уже поставил свою печать на том, что его слова истинны. Если бы другая точка зрения была подкреплена самыми неопровержимыми историческими доказательствами — если бы знак в облаках был увиден целыми множествами иудеев и язычников, верующих и неверующих, — именно к внутреннему аспекту события мы были бы более склонны обратиться, как к более религиозному, и к тому, который более тесно связывает Апостола с нами самими». — Т. I, стр. 230.

С по существу внутренним характером этого кризиса поразительно соответствует содержание вовлеченного в него откровения.

«Оно было скорее духовным, чем историческим; откровение Христа в нем, а не внешняя информация, принесенная ему. Это было постоянно растущее чувство единства со Христом, передаваемое не в одном откровении, а во многих; не только через особое откровение, но как внутренний опыт долгой жизни, из которого его единство во Христе со всем человечеством и его миссия проповедовать Евангелие язычникам были с самого начала неотделимы; как часть которого образ кротости и мягкости Христа сформировался в нем, не без воспоминания о том, что он 'видел' Того, кто теперь перешел на небеса». — Джоуэтт, Т. I, стр. 216.

Поскольку Апостол «нигде не говорит о каких-либо особых истинах или доктринах как переданных ему самому» (I. 72); поскольку он никогда не останавливается на жизни Христа, чудесах, притчах, так что даже сомнительно, что он о них знал; и поскольку все его обращение направлено либо (1) к свидетельству еврейских Писаний, либо (2) к историческому свидетельству, либо (3) к уверенности живого Духа, — очевидно, что его обращение главным образом дало ему тот внутренний образ Христа распятого и воскресшего, который сопровождал его все годы и так жил в нем, что занял место его личности, слился с его духовными привязанностями и совершал работу его воли.

О способе мышления Апостола сразу после его обращения не сохранилось никаких воспоминаний; его самое раннее дошедшее до нас писание датируется четырнадцатью или пятнадцатью годами позже, а отчет в Книге Деяний не является полностью надежным — как показал г-н Джоуэтт — в отношении исторической точности. Но мы узнаем из его собственного замечательного заявления галатам, что он держался в стороне от церквей в Иудее и не был известен им в лицо; что прошло три года, прежде чем он вошел в Иерусалим или увидел Апостола; что затем он познакомился с Петром и встретил Иакова, но без того, чтобы это повлияло на его независимый курс, который продолжался еще одиннадцать лет, прежде чем привел его в Иерусалим снова; что его поручение во время этого второго визита состояло в том, чтобы обезопасить себя от противодействия иудейской ревности, санкционированной в штаб-квартире; что от Иакова, Кифы и Иоанна — «кажущихся столпов» Церкви — он не узнал ничего, что хотел бы услышать; что они, с другой стороны, не могли опровергнуть независимые права столь плодотворного апостольства и согласились с ним не пересекать его путь, если он оставит им их. Акцент, с которым в этом оживленном отрывке св. Павел останавливается на отдельных источниках своей собственной веры и отказывается от какого-либо обязательства перед предшествующими Апостолами, делает несомненным, что биография, речи, человеческая личность Иисуса были безразличны ему; и что только с крестом и воскресением (содержащимися как данные в видении обращения) он мог построить свою схему. Недвусмысленный сарказм выражений, οι δοκουντες, — δοκουντες ειναι τι — οι δοκουντες στυλοι ειναι, — выдает состояние ума в отношении двенадцати, лишенное всякого сочувствия к основаниям их авторитета. И необходимость, для достижения согласия, наметить для каждого не отдельный географический маршрут, а отдельную религиозную и этнологическую почву, показывает, что при внешней взаимной терпимости все еще отсутствует внутреннее единство тождественной веры. Только при отсутствии общего Евангелия каждая сторона должна была бы взять свое и пощадить другую. Действительно, различие было настолько фундаментальным, что затрагивало все, что св. Павел тогда, а христиане сейчас, сочли бы характерным для своей религии.

Вопрос был таков: «Как рожденный язычник может стать христианином?» — «Став сначала иудеем, а затем приняв Иисуса как назначенного быть Мессией иудеев», — был ответ в Иерусалиме. «Поверив в Иисуса сразу», — был ответ Павла. С непреодолимой силой он утверждал, что, согласно взглядам его оппонентов, Евангелие вообще не открывало никакой двери и было просто никчемным. Ибо для язычника всегда было возможно стать иудеем; и если без этого шага вера во Христа была бесполезна, то реальная эффективность должна заключаться в том, что иудей приносил Христу, а не в том, что он получал от него; так что трудно было сказать, какая польза могла быть в том, чтобы вообще переходить от Моисея, или в чем существенная разница между необращенным и обращенным евреем. И, по правде говоря, они не были сильно противопоставлены в Иерусалиме; и по привычке, мышлению и чувству двенадцать были, вероятно, гораздо ближе к Гамалиилу, чем к Павлу. Спор между Петром и Павлом в Антиохии полон поучений по этому вопросу; доказывая, как он это делает, что самая интенсивная форма ритуальной исключительности — отказ участвовать в трапезе с необрезанными — сохранялась в материнской церкви и соблюдалась с ревнивой бдительностью. В сирийской столице языческих учеников было много, преобладала павлова всеохватность, и общение жизни не было затруднено церемониальными сомнениями. Петр, попав среди них во время визита, поддается местному впечатлению и, пока может делать это незамеченным, соглашается с их свободными путями; чувствуя все это время, несомненно, как квакер вдали от дома, искушенный надеть бальное платье или мундир. Вскоре, однако, строгие братья в Иерусалиме посылают присмотреть за ним или антиохийцами, и мгновенно его либерализм исчезает; он снова первоклассный еврей, и языческие блюда — все нечистые. И кто же тогда эти новые свидетели, что он должен бояться их доклада? Это депутаты от Иакова, «брата Господня», который из-за этого родства был признанным главой иудейских христиан; и о чьих аскетических воздержаниях и постоянных молитвах на храмовом дворе, пока «его колени не стали как колени верблюда», сохранил предание Егесипп. Было ясно, поэтому, что ассоциация Петра с языческими христианами была исключительной — нарушением его исповедуемого правила и допустимого обычая Апостольской Церкви. Признать братство с необрезанным верующим было потерей характера, вероятно, оскорблением его собственной совести для христианского Апостола! Это был результат, среди его первых учеников, почти двадцатилетней веры во Христа на небесах. Не могло быть реального сочувствия между таким евангелием и Павловым. Оно позволяло ему обращать, но не признавало их, когда они были обращены. Оно не могло сопротивляться факту его успеха, но относилось к его «детям в вере» как к сомнительному случаю, оставленному на «незаветные милости» Небес, и нуждающемуся в приведении в более безопасное состояние, как только он поворачивался спиной и можно было послать учителей для завершения задачи. Отсюда оппозиция, которая преследовала шаги и так сильно портила работу Апостола, куда бы он ни шел; и, отражая которую, он написал свои главные Послания и созрел форму своей великой теологии. Г-н Джоуэтт, допуская, что эта оппозиция была систематической и настойчивой и в некоторой степени потворствовалась двенадцатью, все же стремится возложить ее главным образом на ответственность их последователей и определяет отношение двух секций так: «Разделение, а не оппозиция; антагонизм последователей, а не лидеров; личная антипатия иудаизаторов к св. Павлу, а не св. Павла к двенадцати» (I. 326). Это тонкие различия, и именно по этой причине мы боимся, что в грубом движении человеческих страстей они скорее идеальны, чем реальны. Правда, чувство лидера всегда склонно переходить в преувеличение среди последователей; и, вероятно, апостольский контроль над массой верующих не был настолько полным, чтобы исключить эту опасность. Но Послание к Галатам написано одним лидером и говорит о других; и впечатление, которое оно производит, безусловно, является впечатлением очень решительного антагонизма, и притом не случайного, а зависящего от постоянных различий в принципах, которые дискуссия не сгладила и которые проникли в самый организм повседневной жизни. В споре с Петром в чем был смысл упрека Павла? Осудил ли он просто его моральную слабость и непоследовательность? Не так, иначе он призвал бы его придерживаться того курса, который он одобряет, и придерживаться его. Нашел ли он ошибку в его исключительном акте — еде с языческими христианами? Не так, ибо он сам делал то же самое. То, что он винил, было не чем иным, как правилом и обычаем, по которым Петр обычно жил, и которые, как заявлено, фактически делали Христа безрезультатным. Здесь было столкновение непримиримых принципов, и каждый последующий случай личного контакта при подобных условиях был бы столь же склонен вызвать его, как и первый. И у нас, на самом деле, нет оснований предполагать более близкое приближение в более поздней части апостольского века. То, что Павел смотрел с каким-то особым уважением на других Апостолов, безусловно, не доказано, как воображает г-н Джоуэтт, его апелляцией (1 Кор. 15:5) к их свидетельству относительно факта воскресения их Господа или его требованием (1 Кор. 9:5) стоять на такой же основе привилегий, как и они. Представлять очевидцев события как его надлежащих свидетелей — это вообще не выражение чувства к ним; и сказать: «Имеют ли другие Апостолы право брать своих жен с собой за счет Церкви, и не могу ли я взять или отказаться от своего личного содержания, как считаю нужным?» — устанавливает сравнение, в котором трудно обнаружить сильное чувство «уважения». И доктринальные соглашения, о которых, как и о личных отношениях общения, наш автор делает больше всего, не сводятся к какому-либо существенному согласию, когда мы проникаем к сущности из формы. С обеих сторон, говорит г-н Джоуэтт, ученики были крещены в одно и то же имя (I. 340). Да; но как различен объект, названный как присутствующий в их мысли; в одном случае — человеческая жизнь в деталях, с воскресением как ее венцом; в другом — крест Христов, который стоит между ними, и его жизнь на небесах, которая выходит за их пределы! Обе секции, снова говорится, находят свое основание в Ветхом Завете (I. 341). Верно: но одна — на Моисее, скрижалях и святом месте; другая — на природе Адама, свободе патриархов и прозрении пророков; одна, более того, использующая основание, чтобы укрепить Закон навсегда; другая — чтобы провести плуг по его руинам и сделать его плодородным полем. Еще раз, говорится, что с обеих сторон было ожидание «дня Господня», ожидание возвращения Христа, чтобы положить конец миру в течение этого поколения (I. 341). Безусловно, но с такими различиями в видении, что в апокалиптической картине одной Павел не среди Апостолов, или его последователи не среди облаченных в белое и увенчанных (Откр. 21:14 и 2:2, 14, 20); в то время как в другой пришествие лишь усовершенствует и увековечит единство со Христом, уже присутствующее в их сознании и открытое всем, кто живет с ним в Духе. Короче говоря, через двадцать лет после смерти Христа два элемента, которые были гармонизированы в нем, но всегда склонны разделяться в наших несовершенных умах, этический и мистический, исторический и духовный, аскетическая концентрация и распространяющееся доверие, впали в определенную антитезу, реализуя свой конфликт в непосредственном вопросе иудея и язычника и находя своих соответствующих представителей в двенадцати и св. Павле.

Является ли, помимо и сверх этого общего развития христианской системы, также специальное развитие доктрины до более высоких степеней духовности в сознании самого св. Павла вопросом меньшего интереса и большей трудности. И г-н Стэнли, и г-н Джоуэтт находят следы такого изменения в модифицированном настроении его более поздних писаний и даже заставляют самого Апостола свидетельствовать о своем собственном расширении взглядов. Мы должны признаться, что это предположение, хотя и не исключенное никакой предшествующей невероятностью, кажется нам менее хорошо обоснованным, чем что-либо в этих томах. Оно остроумно представлено и аргументировано г-ном Джоуэттом в его введении к Посланиям к Фессалоникийцам; и с помощью него он объясняет заметное отсутствие в этих письмах обычных тем и манеры св. Павла и избавляется от возражения, выдвинутого на этом основании против их подлинности. Примененная на другом конце карьеры Апостола, гипотеза объясняет заметность в Посланиях к Ефесянам, Филиппийцам и Колоссянам определенных концепций, сомнительно прослеживаемых в других местах, о месте Христа в иерархии вселенной и о его единстве со своими учениками как его «телом». Пастырские послания могут быть оставлены без рассмотрения, так как их смешанные явления не могут быть сильно использованы на службе этой теории. Широкие факты несомненны — что четыре великих центральных Послания (Галатам, Коринфянам, Римлянам) должны быть приняты как наши фокусы авторитета для характеристик св. Павла; что в более ранних Фессалоникийцам эти характеристики затмеваются более иудейской доктриной «дня Господня», а в более поздних Ефесянам и т.д. — более гностической концепцией духовной иерархии и плеромы. Но эти факты совершенно перегружены, когда их ставят доказывать тезис нашего автора. Чтобы установить процесс личного развития, они должны демонстрировать определенные естественные связи психологической и моральной последовательности, а не просто резкие и не связанные контрасты предмета. Искать такие органические указания в скудных произведениях пера Апостола — значит требовать слишком многого от нескольких случайных писем, имеющих по отношению к его всей жизни пропорцию дюжины страниц случайных выдержек к энциклопедии. Если только рассматриваемые вопросы различны, вся группа писаний может очень хорошо выражать в своих различных частях и аспектах одно одновременное состояние ума. Если типы мышления таковы, что едва могли сосуществовать, причину можно искать столь же разумно в множественности авторов, как и в последовательности верований у одного автора; и только самая тонкая комбинация симптомов может спасти проблему от этого неопределенного состояния двойного решения. И мы не должны забывать, взвешивая вероятности, что весь набор Посланий, включающий явления различия, был написан в течение девяти лет; и что до того, как первое из них было создано, св. Павел был обращенным пятнадцать лет и достиг возраста пятидесяти лет. Более ранний и более длинный из этих периодов является более естественным местом для ментальных изменений, чем более поздний и более короткий; особенно изменений, проявляющихся не столько в конкретных суждениях и мнениях, сколько во всем комплексе духовного чувства и идеи.

Но, как нас уверяют, Апостол прямо свидетельствует о своем собственном прогрессе в доктрине; и намекает (2 Кор. 5:16), что было время, когда он «знал Христа по плоти» — проповедовал его «более иудейским и менее духовным образом» — хотя «отныне он не будет знать его так больше». Г-н Стэнли, объясняя эту многократно оспариваемую фразу, говорит:

«Вероятно, он должен здесь намекать на тех, кто делал упор на том, что они видели Христа в Палестине, или на своей связи с ним или с 'братьями Господними' по фактическому происхождению; и если так, они, вероятно, были из партии 'Христа'. Но слова заставляют нас сделать вывод, что нечто подобное когда-то было его собственным состоянием ума, не только во время до его обращения (что он осудил бы сильнее), но и после. Если так, это (как Флп. 3:13-15) замечательное признание прежней слабости и ошибки, и сознательного прогресса в религиозном знании». — Т. II, стр. 106.

Делал ли св. Павел когда-либо «упор на том, что видел Христа в Палестине»? Или на фактической кровной связи с ним? Или на «чем-то подобном»? На личные отношения с Иисусом в его служении или семье он не претендовал; и дух, с которым он всегда относился ко всему «подобному», настолько очевиден из его повествования галатам, что противоречит выводу г-на Стэнли. Г-н Джоуэтт придает фразе другой оборот. Находя (Гал. 5:11), что Апостола обвиняют в том, что он одно время «проповедовал обрезание», он принимает это как синоним «знания Христа по плоти» (1:12). Это, однако, означало бы, что он изначально не был «Апостолом язычников», а настаивал на посредственном обращении в Евангелие через закон. Чувствуя непримиримое расхождение такой гипотезы с автобиографическими заметками в Посланиях, г-н Джоуэтт понижает свою фразеологию и приписывает раннему учению св. Павла только такие настроения, которые «могли быть сочтены» делающими его «проповедником обрезания». И так мы снова теряемся в «чем-то подобном». И все же, наконец, в следующем отрывке мы находим палец критика, отчетливо положенный на доктрину, которую он предлагает отождествить с «знанием Христа по плоти» Апостолом.

«Что такое изменение» (в учении Апостола) «возможно проследить, уже было намекнуто. Оба Послания к Фессалоникийцам, за исключением нескольких практических предписаний, являются расширением и повторением одной мысли — 'пришествия Христа'. Это была поглощающая мысль Апостола и его новообращенных, оживленная в обоих преследованиями, которые они претерпели. Не то чтобы с этим ожиданием царства Христа смешивалось какое-либо видение земного правления над царствами земли. Это было далеко от Апостола. Но было в этом то, что не дотягивало до более совершенной истины. Это было не 'Царство Божие внутри вас', а 'Вот здесь, и вот там'. Оно было определено по времени и должно было произойти в течение жизни самого Апостола. Образы, в которые оно облекалось, были традиционными среди иудеев; они были внешними и видимыми, подверженными неверному толкованию врагами веры и неправильному пониманию первыми новообращенными — несовершенно, как видел Апостол впоследствии, передавая внутренний и духовный смысл. Царство, которое они описывали, было не вечным и небесным, а очень близким и настоящим, готовым прорваться повсюду и своей близостью по времени кажущимся касающимся нашего фактического человеческого состояния. Впоследствии Царство Божие, казалось, удалилось внутрь, ушло в невидимый мир. Земной сосуд должен быть разбит сначала, неверующий — разоблачен, чтобы он мог быть облечен, чтобы смертность могла быть поглощена жизнью. Он больше не 'ожидал Сына с небес', но 'желал разрешиться и быть со Христом' (Флп. 1:23). Таково изменение, не столько в вере Апостола, сколько в его способе концепции; изменение, естественное для самого человеческого разума, и прежде всего для еврейского разума; изменение, которое после того, как оно произошло, оставило следы предшествующего состояния в монтанизме второго века, который можно не без оснований рассматривать как дух первого века, переживший самого себя. Древнее прошло, и вот, все стало новым. И все же прежние вещи — материальное видение царства Христа — всегда были склонны возвращаться; не только в первом и втором веке, но в каждую эпоху энтузиазма люди были склонны ходить видением, а не верой. В час беды и недоумения, когда тьма распространяется по земле и Антихрист уже пришел, они поднимали свои глаза к небесам, ожидая знамения Сына человеческого». — Т. I, стр. 10.

Если объявлять о пришествии Христа — значит «знать его по плоти», св. Павел, безусловно, не сдержал своего решения «отныне не знать его больше». Ибо ожидание вновь появляется, без какого-либо заметного изменения, в его более поздних Посланиях; как в Рим. 13:11, 12: «Так поступайте, зная время, — что теперь время пробудиться от сна: ибо наше спасение ближе теперь, чем когда мы впервые уверовали: ночь прошла, а день приблизился»; — и в Флп. 4:5: «Господь близко». Более того, совершенно невозможно, чтобы этот элемент его учения мог быть приведен в доказательство его «проповеди обрезания». Он не имел никакого отношения к вопросу иудея и язычника; с самыми противоположными решениями которого он одинаково совместим.

По правде говоря, наш автор здесь объединил два отрывка, которые не проливают свет друг на друга, и извлек из каждого то, что ни один не способен дать. Слова (в Гал. 5:11) «если я все еще проповедую обрезание» на самом деле не подразумевают, что Апостол когда-то так проповедовал; хотя у точного писателя на этом смысле можно было бы настаивать. Он думает не о своих собственных прежних понятиях, а о понятиях других людей, продолжающихся без изменений после того, как они должны были измениться. Были люди, которые, несмотря на домостроительство Духа, все еще проповедовали обрезание после того, как его значение исчезло. Этого не делал Павел; но его обвиняли в этом: и он говорит: «Ну, если так, я иудаизатор, как вы, и я не могу также обвиняться в учении, что крест Христов заменяет Закон». Истинный смысл, следовательно, дается переводом: «Если я проповедую обрезание все еще», — то есть как все еще необходимое; и никакой истории о более раннем учении Апостола не рассказывается.

Другой отрывок (2 Кор. 5:16) несомненно относится к прежнему состоянию ума самого писателя, когда он «признавал Христа по плоти». Но он намекает, мы полагаем, на период, когда он был «евреем из евреев»; и не имел еще концепции страдающего, умирающего и небесного Христа — когда он был полон мыслей, все еще занимающих двенадцать, которые не принимали значения креста, но проносили мимо него свои старые мессианские понятия. «Могло быть время, — хочет он сказать, — когда я думал только о национальном, израильском, историческом Мессии, связанном законом своих отцов и связывающем с ним. Если бы это была истинная концепция о нем, то было бы делом привилегии и гордости быть близко к его личности, стоять в естественных отношениях с ним и быть смешанным с инцидентами его местной карьеры. Но с тех пор, как я понял крест и увидел, что жизнь Мессии началась в смерти, гораздо другая истина забрезжила передо мной. Когда он испустил дух, все случайности его человечности — его родословная, его национальность, его земное проявление — были оставлены позади и умерли; и они должны нести с собой в небытие все чувства, которые собрались вокруг них — семейную гордость, еврейскую исключительность и воспоминания о личном общении. С того момента, свободный от земных запутанностей, Христос в духе привлекает к себе сообщество человеческих духов — единых с ним в самоотречении, умирающих для земного прошлого; единых с ним в возрождении, живущих для небесного единства с Богом. Таким образом, если кто во Христе, это равносильно новому творению; его старое «я» прошло; вот, все стало новым». Апостол, следовательно, устанавливает смерть Христа как отсекающую для всех учеников предшествующее время от последующего; как бросающую первое, со всеми человеческими концепциями, которые цепляются за него, в затмение и аннигиляцию, и начинающую новое и светлое существование в последнем; как ломающую саму идентичность верующего и освобождающую его из рабства природы в свободу Духа. Крест уже совершил свою работу до того, как св. Павел стал учеником. Он никогда не знал своего Господа иначе, как в духе; и «Христос», которого он «знал по плоти», был еврейским Мессией его предыдущей и необращенной концепции. Возражение г-на Стэнли, что Апостол едва ли мог говорить о своем необращенном состоянии без более сильного осуждения, могло бы, возможно, иметь силу, если бы намеки были на его приступ преследующего насилия против Церкви. Но не было повода для самобичевания в описании картины национального Мессии, на которой, вместе со своими соотечественниками, он позволял своему воображению останавливаться.

Ни из его собственного прямого утверждения, ни из сравнения его различных писаний, inter se, мы не узнаем ничего о предполагаемом развитии доктрины Апостола. В ней нет элемента, который из-за неспособности сосуществовать с остальными требовал бы быть отнесенным к своей собственной дате. Разрыв с иудаизмом, особенно, мы считаем, был полным с самого начала и невосприимчивым к степеням; более того, был начальным принципом его обращения, тайно подготовленным условием или тенденцией ума, которые сделали его доступным для Божественного призыва и открытым для внезапного изменения в направлении его характера. Когда он впервые освободился от формул еврейской христологии и общался в духе с небесным и универсальным Господом, его разум, несомненно, встретился бы с множеством новых проблем и работал бы свободно в направлении их разрешения, с оживляющим сознанием нового света, струящегося внутрь, и более грандиозного ландшафта Провидения, открывающегося перед ним. Сама интенсивность этого внутреннего действия, однако — жажда, которую оно поддерживает для своего собственного завершения, — запрещает нам приписывать ему пожизненную длительность; прежде чем прошло пятнадцать лет, его сила была бы потрачена на реализацию своей работы и достижение равновесия святого мира. Любые последующие изменения, которые произошли, были бы другого характера, навязанные поворотом мировых дел; простое переформирование или перераспределение внутренних вер, в адаптации к измененным давлениям часа. О таких модификациях, таком отступлении к фону некогда любимых идей и продвижении тусклых предположений в сильный свет, несомненно, есть примеры у св. Павла. Ожидание скорого пришествия Христа, чтобы закрыть мировые дела и реализовать «царство», не могло не доминировать поначалу и не затмевать любой другой интерес и веру ужасом и славой своего света. Но есть предел, за которым напряжение тоски не может быть выдержано; когда оно спадает, настоящее и фактическое восстанавливает силу и выдвигает свои проблемы вперед, и снова обретает глаз, который смотрел за их пределы. И так, через некоторое время, возникают вопросы христианского порядка, которые не потерпят откладывания; — как жить в мире, который, как бы ни был близок его конец, запутывает ученика все еще в паутине трудных отношений; как коснуться края его идолопоклонств и не быть оскверненным; как вести себя с женой и ребенком в этом последнем поколении человеческих дел; как запечатать страсти, которые должны умереть внутри святых, но не были мертвы; как предотвратить дары Духа от перевешивания самих себя, на высотах головокружительного ума, в оскорбления природы; как сохранить для женщины и раба, в их ликующей реакции от деградировавшей жизни, чувство скромного почтения и признательность за верную службу. Изо дня в день вопросы такого рода настаивали на внимании и выявляли свежий тип настроений, подходящих для их определения, и предлагали к обозрению новую сторону христианской мысли и жизни. И, опять же, не могло пройти много лет, прежде чем трудность иудея и язычника изменила весь свой аспект и расширилась от мелкого сомнения, скомпрометированного в Иерусалиме, в мировую теологию, регулирующую всю будущую историю. Когда стало очевидно, что это не вопрос о небольшом вкраплении этнических новообращенных — простых прихлебателей еврейских семей и синагог; когда задержка Мессии и энергия Павла дали повод тысячам вливаться; когда казалось неизбежным, что Палестина будет переголосована и подавлена ростом иностранного Евангелия, тревога иудейских христиан стала великой. Они отслеживали шаги Павла; их эмиссары были повсюду; их аргументы и доктрина стали более сжатыми, а его — более широкими и свободными; и когда облака зримо опускались над Израилем, касаясь его, как и их, мраком, тем больше он видел, как солнечный свет заливает земли за пределами; и его национальное доверие приняло такую форму — что, может быть, лежащий за пределами небесный свет может просочиться обратно, когда темный час пройдет, и снова заставит тени двигаться на холмах, которые он так долго прославлял. Апостол умер до того, как вопрос разрешился сам собой силой фактов — полным распадом еврейской нации и вливающимися языческими числами. Другие ждали, чтобы быть загнанными в католичность событиями; его слава в том, что он предался вдохновению, которое внедрило в него его принцип с самого начала. Он жил, однако, чтобы увидеть могучий рост, хотя и не окончательный плод; и грандиозный масштаб, в котором он ведет полемику, в своем Послании к Римлянам, путем сходящихся рассуждений, извлеченных издалека из истории, и высоко из совершенств Бога, и глубоко из человеческой природы, показывает, как его мысль расширяется с требованиями опыта и продвигается, чтобы заполнить всю величину своих возможностей.

Нет сомнений, что самое раннее Апостольское христианство состояло главным образом в вере в пришествие Христа снова, «сегодня, или завтра, или на третий день». Это событие, с его эффектом на живых, было единственным пунктом, г-н Стэнли полагает, по которому св. Павел, в своей великой главе о Воскресении, претендовал на то, чтобы иметь отчетливое откровение:

«По одному пункту только он претендует на то, чтобы иметь отчетливое откровение, и это не в отношении мертвых, а живых. Настолько твердо первое поколение христиан было одержимо верой, что они должны дожить до второго пришествия, что здесь это принимается как само собой разумеющееся; и их судьба, как близкая и непосредственная, используется для иллюстрации более темного и более таинственного предмета судьбы тех, кто уже мертв. То видение 'последнего человека', которое теперь кажется настолько отдаленным, что живет только в поэтической фантастике, было для Апостола ужасной реальностью; но оно выдвигается только для того, чтобы выразить уверенность, что даже здесь должно произойти изменение, величайшее, которое воображение может представить». — Т. I, стр. 398.

Что эта вера, где она вообще поддерживается, должна быть первостепенной и поглощающей, следует из самой ее природы. Соответственно, св. Павел, как отмечает г-н Джоуэтт, делает даже сущность Евангелия состоящей в ней:

«Кажется замечательным, что св. Павел должен делать сущность Евангелия состоящей не в вере во Христа или в принятии креста Христова, а в надежде на его пришествие снова. Такова, однако, была вера Фессалоникийской Церкви; таков тон и дух Послания. Ни в Апостольские времена, ни в наши собственные мы не можем свести все к одному типу. Один аспект Евангелия более внешний, другой более внутренний; один кажется связанным с жизнью Христа, другой с его смертью; один с его рождением в мир, другой с его пришествием снова. Если мы не будем настаивать на определении времен и сроков или на знании того, как, все эти различные пути могут привести нас за завесу. Вера современных времен охватывает многие части и истины; все же мы позволяем людям, в соответствии с их индивидуальным характером, останавливаться на этой истине или той, как более специфически подходящей их природе. Вера ранней Церкви была более простой и более прогрессивной, останавливаясь таким же образом на конкретной истине, которую обстоятельства мира или Церкви ставили перед ними». — Т. I, стр. 46.

Только вот «пауза» веры здесь была сделана не по поводу «конкретной истины», а по поводу конкретного заблуждения — заблуждения, которое, как отмечает наш автор, обнаруживается или подразумевается «почти в каждой книге Нового Завета; в речах самого нашего Господа, равно как и в Деяниях Апостолов; в Посланиях святого Павла, не меньше, чем в Книге Откровения». Мистер Джоуэтт не уклоняется от этой трудности. В замечательном эссе на эту особую тему он откровенно излагает факты, прослеживает их влияние на раннюю Церковь, принимает их как одни из тех ограничений, которые человеческие условия накладывают на Божественное откровение, и показывает на их примере, как даже в своих высочайших учениях Бог оставляет многое, что должно быть извлечено из времени и опыта.

«Это тема, — говорит он, — от которой толкователь Писания с радостью бы отвернулся. Ибо кажется, будто он вынужден с самого начала сказать: «что святой Павел ошибался и что в поддержку своей ошибки он мог сослаться на слова самого Христа». Ничто не может быть яснее смысла этих слов, и все же они, по-видимому, опровергаются самим фактом того, что спустя восемнадцать столетий мир остался таким же, каким был. Словами, которые в Послании святого Петра приписываются неверующим того времени, мы могли бы справедливо сказать, что с тех пор, как отцы почили, все остается так же, как было от начала. Не только «все остается так же», но и сама вера (в том смысле, в каком ее придерживались первые христиане) была готова исчезнуть». — Т. I, стр. 96.

Немощь человеческой природы — немощь, неустранимая вдохновением, — состоит в том, чтобы переводить вечную истину в формы времени, окрашивать невидимое, пока оно не станет видимым, и всматриваться в любую данную бесконечность, пока внутри нее не появятся конечные очертания, и она перестанет ощущаться как бесконечная. Душа пытается, так сказать, пройти каждый видимый путь: от духовного постижения к научному знанию, от глубокого прозрения к ясному предвидению, от восприятия того, чем является Бог, к прорицанию того, что Он делает; и остается наедине со Святым Присутствием, которое не откроет Своих советов, но всегда пребывает там само. Из мира Божественной реальности в мир преходящих явлений еще не найдено моста; и только Тот, чьим стопам не нужна почва, может перейти его. Мы кое-что знаем по обе стороны, но пропасть между ними подтверждает свою вечность вопреки любым попыткам ее преодолеть. Видение — для веры; предвидение — для науки: таков, по-видимому, нерушимый удел даров от Отца светов. И всякий, кто игнорирует это правило и, вдохновленный проницательностью в отношении того, что есть абсолютно, отваживается провозгласить, что будет относительно, воплощает свою истину в форму, из которой она неизбежно должна быть снова высвобождена. Глубочайшее духовное прозрение неэффективно для преподавания прошлой истории; оно столь же неэффективно и для преподавания будущей истории. В тот момент, когда вы упускаете из виду этот факт и ожидаете, что сыны Божьи будут предсказывать для вас, вы смешиваете вдохновение с гаданием и заплатите двойную цену: упустите ту истину, которой они обладают, и будете разочарованы тем, чего у них нет. С ними самими дело обстоит не всегда иначе; свет, которым они являются, они не видят; а то, что обретает форму перед ними и становится объектом их ума, — лишь тень человеческих вещей, углубленная и заостренная, а возможно, и смещенная сверхъестественной интенсивностью. В силу своей внутренней природы и близости к центру души Дух Божий может выражать себя главным образом в бессознательных установках и проявлениях ума; особенно потому, что именно они часто оставляют самые неизгладимые впечатления о характере у других и могут, следовательно, быть проводником более животворящей силы, чем любое целенаправленное учение или более сознательный авторитет. Разочарование от несбывшегося предсказания или ошибка в детально разработанном доктринальном учении не более влияют на Божественное вдохновение в сердце христианства, чем просчеты и неудача Крестовых походов опровергают их провиденциальную функцию в историческом воспитании человечества. Мистер Джоуэтт рассматривает вопрос с другой стороны и показывает, как вера в будущую жизнь, хотя и не была дана прямо, в конечном итоге неизбежно высвободилась из ожидания пришествия Христа.

«Мы естественно спрашиваем, почему будущая жизнь, как нечто отличное от этой, не стала частью первой проповеди Евангелия? — почему, иными словами, вера первых христиан не в точности совпадала с нашей собственной? Есть много способов выразить ответ на этот вопрос. Философ скажет, что различие в образе мышления той эпохи и нашей собственной делало невозможным, говоря по-человечески, полное снятие завесы чувственности. Теолог признает, что Провидение не учит людей тому, чему они могут научиться сами. В то время как есть уроки, которые оно сообщает непосредственно, многое оно оставляет на то, чтобы быть извлеченным временем и событиями. Опыт часто может расширить веру; он может также исправить ее. Никто не может сомневаться, что вера и практика ранней Церкви в отношении принятия язычников были значительно изменены тем фактом, что сами язычники устремились в нее; «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его». Подобным образом вера относительно пришествия Христа была видоизменена самим продолжением существования мира. Здравый смысл подсказывает, что те, кто был в первом экстазе обращения, и те, кто спустя годы видели мир неизменным, а здание Церкви на земле воздвигающимся вокруг них, не могли относиться ко дню Господню с тем же чувством. В то время как для первых он казался близким и настоящим, готовым в любой момент разразиться, для других он был далеко, отделенный временем и, так сказать, пространством, миром за звездами, но, как ни странно, также имеющим свое обиталище в сердце человека, словно атмосфера, в которой он жил, ментальный мир, которым он был окружен. Не сразу, но постепенно облако рассеялось, и один образ веры сменился другим. Вне пророков, хотя тогда и за их пределами, возникая новым и живым путем в душе человека, исправляясь долгим опытом, по мере того как «отцы один за другим почивали», по мере того как надежды еврейского народа угасали, экстатические дары прекращались, а в Церкви устанавливалась регулярная иерархия, вера в пришествие Христа трансформировалась из внешней во внутреннюю, из национальной в индивидуальную и универсальную, — из иудейской в христианскую». — Т. I, стр. 99.

Однако у апостола Павла «пришествие Христа» занимает место нашей «будущей жизни»; живая масса учеников, ожидающих до тех пор «искупления тел своих», заполняет передний план и наибольшее пространство сцены; воскресение мертвых — это вспомогательный факт, необходимый для полноты дара жизни во Христе. На этом кризисе, который считался столь близким, его взор был сосредоточен исключительно всякий раз, когда он говорил о «спасении» христианина; и если бы ему сказали, что такого кризиса не будет, что в течение пятидесяти поколений нынешний порядок мира будет подтверждать свою стабильность, мы не можем представить, какую форму приняла бы его вера; стал бы он пренебрегать всеми этими столетиями, говоря, что у Вечного «тысяча лет как один день», и по-прежнему противопоставлять друг другу αιων ουτος (век сей) и αιων μελλων (век грядущий); или обнаружил бы он, что это различие эфемерно, и Царство Божие должно быть не послано сюда, а создано здесь; или как, в любом случае, он представлял бы себе состояние бесчисленных умерших. Это вопросы, которые для него не возникали; и было бы тщетно гадать о его решении. Он занят другими проблемами — все они, конечно, имеют отношение к этому не вызывающему сомнений кризису и возникают из его многообразных связей, но трактуются им так, что невольно отделяются от своего происхождения и получают постоянное место в религиозном сознании людей. Кто должен был стать субъектами этого спасения? Как они были квалифицированы? Каким Божьим актом и каким собственным настроем достичь благословения? Какую нынешнюю уверенность они имели в этом приближающемся благе? Именно при рассмотрении этих вопросов святой Павел переходит от своей объективной теологии к глубочайшим тайникам человеческого опыта и извлекает на свет духовные истины, которые превосходят свой случайный повод и будут оставаться в силе, пока в человеке есть душа.

В образе мышления Апостола есть некий античный реализм, который делает многие его доктрины и рассуждения почти непредставимыми для современного воображения. С нашими четкими представлениями о личности, о полной изоляции каждого ума как индивидуальной сущности, об антитезе внутреннего «я» и внешнего «всего остального» мы совершенно выпадаем из широты взглядов святого Павла и будем постоянно принимать за фигуры и олицетворения то, что для него имело буквальную серьезность. Вселенная для него полна Агентов, которые для нас являются лишь Атрибутами, — театр определенных реальных принципов (т. е. принципов, имеющих существование, независимое от нас), которые осуществляют свои тенденции и историю среди самих себя, а также над отдельными людьми и через них как органы или медиумы своей деятельности. Таким образом, Грех — это не просто добровольная неверность преступившего и не личность искусителя; но и то, и другое вместе; и притом не отдельно друг от друга или попеременно, а слитые воедино в концепции универсального элемента зла, имеющего свой объективный фокус в Сатане, а субъективное проявление — в человеке. Подобным образом его противоположность, Праведность (Оправдание), — это не исключительно человеческая прямота, или Божественная справедливость, или квази-добродетель, подставленная вместо подлинной; но менее этическая, чем первая, менее юридическая, чем последняя, и более онтологическая, чем любая из них; тот элемент, можно сказать, в сущности Бога, который примиряет человека с Ним и является общей почвой их гармоничных отношений. Вокруг этих двух противопоставленных принципов группируются другие, столь же мыслимые как реальные элементы и неверно понимаемые как простые атрибуты или феномены. С первым связана Смерть — эта пара является gemini (близнецами), не просто соединенными указом Бога во времени, но неразлучными in rerum natura (в природе вещей), координированными по физической необходимости; и Плоть — материал или среда, которая обеспечивает дарования чувств, инстинктов и естественной воли, и предоставляет Греху его место и власть над нами; и Закон — различающий свет, который разделяет смесь добра и зла и, проникая в нас, приводит дремлющее зло в сознательное состояние, тем самым делая его грехом относительно нас, и одновременно показывает нам добро, не добавляя силы для его осуществления. Со вторым — Праведностью — сопряжены Жизнь, позитивная противоположность Смерти, и, подобно ей, функция как моральной, так и естественной конституции, бессмертная энергия, присущая безгрешному бытию; и Дух, абсолютная сущность Бога, присутствующая как животворящий источник всего, что превосходит природу, — слабое восприимчивое начало, ощущаемое лишь как нечто, что нужно преодолеть, у сынов Адама, — побеждающая сила, сливающаяся с самой личностью у Христа и его учеников, — и спонтанный поток высшей жизни, захватывающий обращенных людей как органы своих харизм; и Вера — противоположность Закона, — выход из самих себя, чтобы принять невидимые отношения, сознательно присвоить Дух и таким образом войти в союз со Христом и Богом. Даже этот самый субъективный из всех великих принципов теологии Апостола — нечто большее, чем просто частный и личный акт. Как общее для всех учеников — одновременный взор, который связывает их как целое со Христом, — его отдельные нити выходят наружу и становятся сходящейся сетью. Как нечто иное, чем акт (послушания), который люди были обязаны совершить, это новый институт Бога, и относительно них он читается как Благодать. В противоположность Закону, в котором происходит передача Божественной воли в людей, он включает в себя влечение Божественной любовью привязанности из людей. И во всех этих аспектах он приобретает нечто от того неопределенного характера, одновременно субъективного и объективного, которым связанные элементы обладают в гораздо большей степени. Тот же образ мышления прослеживается и в другой форме. Апостол демонстрирует провиденциальную схему человеческого рода, распределяя их на два последовательных gentes (рода) — земной или естественный, небесный или духовный; и излагает все предикаты каждого непосредственно из личной истории их соответствующих глав, Адама и Христа. Все, что верно для основателя, считается известным о последователях; феномены его бытия распространяются включительно на их бытие. Он рассматривается не просто как репрезентативная личность, в то время как они — репрезентируемые личности, но как тип бытия, внутри которого они заключены и который в своей истории и превратностях несет их туда и сюда. Осуждение и искупление происходят по Родам и падают на конкретных лиц в силу их причастности к этим родам. Установите атрибуты вида, как они найдены в его архетипе, и вы будете знать, что сказать об индивидах. Нетрудно понять этот образ мышления, пока Апостол применяет его, как натуралист, к Adamic gens (Адамову роду); и аргументирует, что, будучи сделанным из земных материалов (χοικοι), и имея фокус личности в σαρξ (плоти), без адекватного противовеса πνευμα (духа), он является местом греха и смерти. Но труднее следовать за смыслом Апостола, когда он аналогичным образом отождествляет христиан со Христом и переносит, или, скорее, распространяет на них все великие характеристики его существования. Они распяты для мира. Они «все умерли» с ним; они «погребены с ним» в крещении; они «воскресли с ним»; их «жизнь сокрыта с ним в Боге». И хотя это верно для живых учеников, он не менее является «первенцем из умерших»; его воскресение — лишь первая пульсация акта, который затем переходит к их воскресению, а затем завершает трансформацию живых. Все это означает нечто большее, чем риторическая аналогия. Со Христом и во Христе произошла реконституция человечества. Нового человека он был идеалом и архетипом; инвертируя пропорции σαρξ (плоти) и πνευμα (духа) и имея свою сущность и личность в последнем, так чтобы сделать грех нереализованной возможностью, а смерть — преходящей случайностью. Дух в нем, который проявил свою животворящую силу в воскрешении его из мертвых, не более ограничен его индивидуальностью, чем плоть и кровь были атрибутами только Адама. Он распространяется на всю семью душ, прорастая в его сородичей; он вливается в них, когда они взирают на него с верой и возрождаются для него; он повторяет в них плоды, которые произвел в нем, — жертву собой, отмирание страсти и гордыни, небесную любовь, которая устремляется на крыльях туда, куда кровоточащие стопы совести не могут взобраться, — вместе со многими «дарами менее превосходными», исцеления и языков. Сознание этого нового сердца, освобожденного Божественными привязанностями, является непосредственным свидетельством их союза со Христом, Реального Присутствия его Духа внутри них, их субстанциального включения в его сущность и, следовательно, восстановленной гармонии и даже единства с Богом. В какой степени Апостол полагал, что эта трансформация природы через партнерство в свойствах небесного Христа может быть доведена в живом ученике, сказать невозможно. Это равнялось «новому творению»; и среди «старого», которое уже «прошло», он, вероятно, включал больше, чем моральные привычки и чувства необращенного состояния; и полагал, что тот же дух, посредством которого они отмирали, очищал также телесный организм верующего и заквашивал его антисептическим приготовлением для его окончательного облечения в бессмертие. Это последнее «изменение», подобно самому воскресению, рассматривается не как внешнее чудо, внезапно навязанное несовместимому материалу чистым Всемогуществом, но как последняя и венчающая стадия внутреннего развития, чей принцип был давно активен, — выход из всякой запутанности с «плотью и кровью» того духовного элемента, который в Иисусе «не мог быть удержан смертью» и который, пребывая в его учениках, уже умерщвлял и подавлял жизненность σαρξ (плоти) и в конце концов оживит σωμα (тело) нетленной жизнью. Таким образом, «Христос» для святого Павла — не исторический индивид, а родовая природа, архетип духовного вида, разделяющий его атрибуты и повторяющий его опыт.