«Систематическое богословие. Том 2: Учение о человеке»

Было сказано, что Ансельм рассматривал смерть Христа не как заместительное наказание, а как добровольную жертву, в качестве компенсации за которую виновные были освобождены и оправданы. Так Неандер, «История христианских догматов» (Bohn), 2:517, понимает Ансельма как учащего «необходимости satisfactio vicaria activa» и говорит: «Мы не находим в его сочинениях доктрины satisfactio passiva: он нигде не говорит, что Христос претерпел наказание людей». Шедд, «История христианской доктрины», 2:282, считает это недопониманием Ансельма. «Британская энциклопедия» придерживается взгляда Шедда, когда говорит о страданиях Христа как о наказании: «Справедливость человека требует удовлетворения; и так как оскорбление бесконечной чести само по себе бесконечно, удовлетворение должно быть бесконечным, т. е. оно должно перевешивать все, что не есть Бог. Такое наказание может быть уплачено только Самим Богом, и, как наказание за человека, должно быть уплачено в форме человека. Удовлетворение возможно только через Богочеловека. Теперь этот Богочеловек, как безгрешный, освобожден от наказания за грех; Его страдание поэтому добровольно, не дано как должное. Заслуга его поэтому бесконечна; справедливость Бога таким образом умиротворена, и Его милость может распространиться на человека». Истина тогда представляется в том, что Ансельм считал послушание Христа пассивным, в том, что Он удовлетворил справедливость Бога, претерпев наказание, которое заслуживал грешник; но что он считал это же послушание Христа активным, в том, что Он претерпел это наказание добровольно, когда не было обязательства на Нем так поступать.

Шедд, «Догматическое богословие», 2:431, 461, 462: «Христос не только претерпел наказание, но и исполнил предписание закона. В этом случае закон и справедливость получают все свои причитающиеся части. Но когда падший человек только претерпевает наказание, но не исполняет предписание, закон обделен частью своих причитающихся частей. Ни один закон не исполнен полностью, если претерпено только его наказание... Следовательно, грешник никогда не может полностью и исчерпывающе удовлетворить божественный закон, как бы много или долго он ни страдал, потому что он не может в одно и то же время претерпеть наказание и исполнить предписание. Он должен “десять тысяч талантов” и “не имеет, чем заплатить” (Мф. 18:24, 25). Но Христос сделал и то, и другое, и поэтому Он “возвеличил закон и прославил его” (Ис. 42:21) в бесконечно более высокой степени, чем это сделало бы все человеческое семейство, если бы они все лично страдали за свои грехи». Ср. Эдвардс, «Сочинения», 1:406.

(c) Она придает непропорциональный вес тем местам Писания, которые представляют искупление через коммерческие аналогии, как уплату долга или выкупа, исключая те, которые описывают его как этический факт, чья ценность должна оцениваться не количественно, а качественно.

Мильтон, «Потерянный рай», 3:209-212: «Умрет он, или справедливость должна, если только за него кто-то другой, способный и столь же желающий, не уплатит жесткое удовлетворение, смерть за смерть». Основной текст, на который полагаются защитники Коммерческой теории, — Мф. 20:28: «отдать жизнь Свою для искупления многих». Пфлейдерер, «Философия религии», 1:257: «Дело Христа, как его истолковал Ансельм, было на самом деле не чем иным, как прототипом заслуженных исполнений и удовлетворений церковных святых и поэтому, с точки зрения средневековой церкви, было продумано вполне логично. Тем более примечательно, что церкви Реформации могли удовлетвориться этой теорией, несмотря на то, что она находилась в полном противоречии с их более глубоким моральным сознанием. Если, согласно протестантским принципам в целом, не существует сверхдолжных заслуженных дел, то можно было бы предположить, что такие не могут быть приняты даже в случае Иисуса».

Э. Г. Робинсон, «Христианское богословие», 258: «Ансельмовская теория была отвергнута Абеляром за обоснование искупления справедливостью вместо благожелательности и за недостаточное принятие во внимание силы страданий и смерти Христа в достижении субъективного изменения в человеке». «Encyc. Brit.», 2:93 (ст.: Ансельм): «Эта теория оказала огромное влияние на форму церковной доктрины. Она, безусловно, является прогрессом по сравнению со старой святоотеческой теорией, поскольку заменяет борьбу между Богом и Сатаной борьбой между благостью и справедливостью Бога; но она ставит все отношение на чисто юридическую основу, не дает ему этического значения и полностью пренебрегает сознанием индивидуума, который должен быть искуплен. В этом отношении она невыгодно контрастирует с более поздней теорией Абеляра».

(d) Она представляет искупление как имеющее отношение только к избранным и игнорирует заявления Писания о том, что Христос умер за всех.

Ансельм, подобно Августину, ограничивал искупление избранными. Тем не менее Лев Великий в 461 году утверждал, что «столь драгоценно пролитие крови Христа за несправедливых, что если бы вся вселенная пленников поверила в Искупителя, никакая цепь дьявола не могла бы удержать их» (Криппен, 132). Епископ Гейлор из Епископальной церкви слышал, как генерал Бут в Мемфисе сказал в 1903 году: «Друзья, Иисус пролил Свою кровь, чтобы заплатить цену, и Он купил у Бога достаточно спасения, чтобы хватило на всех». Епископ говорит: «Я почувствовал, что его взгляд на спасение отличался от моего. И все же такое учение, частичное, как оно есть, поднимает людей тысячами из грязи и порока греха в силу и чистоту новой жизни во Иисусе Христе».

Фостер, «Христианская жизнь и богословие», 221: «Ансельм не связывает ясно смерть Христа с наказанием за грех, поскольку он делает ее сверхдолжным делом, добровольно совершенным, в результате чего “уместно”, чтобы прощение было даровано грешникам... И все же его теория послужила передаче более поздним богословам великой идеи объективного искупления».

(e) Она дефектна в приверженности чисто внешнему переносу заслуг дела Христа, в то время как она не указывает ясно внутреннее основание этого переноса в союзе верующего со Христом.

Это необходимое дополнение, а именно доктрина Союза верующего со Христом, была предоставлена Фомой Аквинским, «Summa», pars 3, quæs. 8. Ансельмовская теория по своей тенденции является католической, так же как следующая теория, которая будет упомянута, по своей тенденции является протестантской. П. С. Моксом утверждает, что спасение происходит не через замещение, а через инкорпорацию. Мы предпочитаем говорить, что спасение происходит через замещение, но что замещение происходит через инкорпорацию. Инкорпорация включает в себя замещение, и боль другого идет мне в счет. Поскольку Христос инкорпорирован с человечеством, все уязвимости и обязательства человечества пали на Него. Саймон, «Примирение через воплощение», — это попытка объединить два элемента доктрины.

Лиджетт, «Духовные принципы искупления», 182–189: «Как представляет это Ансельм, смерть Христа не является нашей в том смысле, что мы можем войти в нее. Бушнелл справедливо обвиняет, что она не оставляет моральной динамики в Кресте». Критику Ансельма см. в: Джон Кэрд, «Фундаментальные идеи христианства», 2:172–193; Томазиус, «Личность и дело Христа», III, 2:230–241; Филиппи, «Вероучение», IV, 2:70 сл.; Баур, «История догматов», 2:416 сл.; Шедд, «История доктрин», 2:273–286; Дэйл, «Искупление», 279–292; Макилвейн, «Мудрость Священного Писания», 196–199; Крейбиг, «Учение о примирении», 176–178.

6th. The Ethical Theory of the Atonement.

При изложении того, что мы считаем истинной теорией искупления, представляется желательным разделить наше рассмотрение на две части. Ни одна теория не может быть удовлетворительной, если она не дает решения двух проблем: 1. Что совершило искупление? или, иными словами, какова была цель смерти Христа? Ответ на этот вопрос должен представлять собой описание искупления в его отношении к святости Бога. 2. Какие средства были использованы? или, иными словами, как Христос мог справедливо умереть? Ответ на этот вопрос должен представлять собой описание искупления как вытекающего из отношения Христа к человечеству. Мы последовательно переходим к этим двум частям предмета.

Эдвардс в своих «Сочинениях» (1:609) говорит, что две вещи делают страдания Христа удовлетворением за человеческую вину: (1) их равенство или эквивалентность наказанию, которого заслуживает грешник; (2) союз между Ним и ими, или правомерность того, что Он был принят в Своих страданиях как представитель грешника. Христос понес гнев Божий: (1) через видение греха и наказания; (2) через перенесение последствий гнева, установленных Богом. См. также Эдвардс, «Проповедь об удовлетворении Христа». Эти утверждения Эдвардса указывают на две точки зрения, с которых мы рассматриваем искупление; но они не дотягивают до библейских деклараций, поскольку не утверждают отчетливо, что Христос претерпел само наказание. Таким образом, они оставляют путь открытым для теорий искупления «Новой школы», предложенных преемниками Эдвардса.

Адольф Моно хорошо сказал: «Сначала спаси святой закон моего Бога, — после этого ты спасешь меня». Эдвардс чувствовал первую из этих потребностей, ибо он говорит в своих «Тайнах Писания» (Сочинения, 3:542): «Необходимость удовлетворения Христа божественной справедливости есть, так сказать, центр и стержень всех доктрин чистого откровения. Другие доктрины сравнительно мало важны, за исключением тех случаев, когда они имеют отношение к этой». И в своем «Деле искупления» (Сочинения, 1:412): «Христос родился с той целью, чтобы Он мог умереть; и поэтому Он, так сказать, начал умирать, как только родился». См. Иоанна 12:32: «И Я, если вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе. Сие говорил Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет». Христос был «вознесен»: 1. как умилостивление святости Бога, которая заставляет страдание следовать за грехом, тем самым предоставляя единственное основание для прощения вовне и мира внутри; 2. как сила для очищения сердец и жизней людей, ибо Иисус был как «змей, вознесенный в пустыне» (Иоанна 3:14), и мы побеждаем «кровию Агнца» (Откр. 12:11).

Во-первых, искупление в его отношении к святости Бога.

Этическая теория утверждает, что необходимость искупления основана на святости Бога, отражением которой в человеке является совесть. В божественной природе существует этический принцип, который требует, чтобы грех был наказан. Помимо своих результатов, грех по своей сути заслуживает наказания. Подобно тому как мы, созданные по образу Божьему, отмечаем наш рост в чистоте по возрастающей быстроте, с которой мы обнаруживаем нечистоту, и возрастающей ненависти, которую мы чувствуем к ней, так и бесконечная чистота является поядающим огнем для всякого беззакония. Как в нашей природе существует этическое требование, чтобы не только чужое, но и наше собственное нечестие было посещено наказанием, и острая совесть не может успокоиться, пока не принесет удовлетворение справедливости за свои проступки, так и в природе Бога существует этическое требование, чтобы наказание следовало за грехом.

Святость Бога имеет совесть и наказание в качестве своих коррелятов и следствий. Гордон, «Христос сегодня», 216: «В старых Афинах скала, на вершине которой заседал суд Ареопага, представлявший высший разум и лучший характер афинского государства, имела под собой Пещеру Фурий». Шекспир знал человеческую природу и свидетельствует о ее потребности в искуплении. В своем последнем завещании он пишет: «Прежде всего, я вверяю свою душу в руки Бога, моего Творца, надеясь и твердо веря, через одни лишь заслуги Иисуса Христа, моего Спасителя, стать причастником жизни вечной». «Ричард III», 1:4: «Заклинаю вас, как вы надеетесь получить искупление драгоценной кровью Христа, пролитой за наши тяжкие грехи, удалитесь и не налагайте на меня рук». «Ричард II», 4:1: «Искупление мира, Сын благословенной Марии». «Генрих VI», 2-я часть, 3:2: «Тот грозный Царь принял наше состояние на Себя, чтобы освободить нас от гневного проклятия Своего Отца». «Генрих IV», 1-я часть, 1:1: «Те святые поля, по чьим акрам ходили те благословенные стопы, которые четырнадцать сотен лет назад были пригвождены ради нашего блага к горькому Кресту». «Мера за меру», 2:2: «Ведь все души, которые есть, были когда-то конфискованы; и Тот, кто мог лучше всего воспользоваться преимуществом, нашел средство». «Генрих VI», 2-я часть, 1:1: «Теперь, смертью Того, кто умер за всех!». «Все хорошо, что хорошо кончается», 3:4: «Какой ангел благословит этого недостойного мужа? Он не может процветать, если только ее молитвы, которые небо любит слышать и любит исполнять, не избавят его от гнева величайшей справедливости». См. хорошее изложение этической теории искупления в ее отношении к святости Бога в книге Денни «Исследования по богословию», 100-124.

Наказание — это конститутивная реакция существа Бога на моральное зло, самоутверждение бесконечной святости против своего антагониста и потенциального разрушителя. В Боге это требование лишено всякой страсти и совместимо с бесконечной благожелательностью. Это требование, которого нельзя избежать, поскольку святость, из которой оно исходит, неизменна. Таким образом, искупление есть удовлетворение этического требования божественной природы посредством замены наказания виновных карательными страданиями Христа.

Иоганн Вессель, реформатор до Реформации (1419-1489): «Ipse deus, ipse sacerdos, ipse hostia, pro se, de se, sibi satisfecit» — «Будучи одновременно Богом, священником и жертвой, Он удовлетворил Себя, за Себя [т.е. за грехи людей, с которыми Он соединился] и Собой [Своими собственными безгрешными страданиями]». «Эмблемы» Куарлса: «О бездонные глубины! О любовь без меры! Оскорбленный умирает, чтобы освободить оскорбителя!»

Сперджен, «Автобиография», 1:98: «Когда я был в руке Святого Духа, под убеждением в грехе, у меня было ясное и острое чувство справедливости Бога. Грех, чем бы он ни был для других людей, стал для меня невыносимым бременем. Не столько я боялся ада, сколько боялся греха; и все это время у меня на уме была глубокая забота о чести имени Божьего и целостности Его морального правления. Я чувствовал, что это не удовлетворило бы мою совесть, если бы мне могли простить несправедливо. Но затем возник вопрос: «Как Бог может быть справедливым и в то же время оправдать меня, столь виновного?»... Доктрина искупления для моего ума является одним из самых верных доказательств вдохновенности Священного Писания. Кто бы мог подумать или кто мог бы придумать, чтобы справедливый Правитель умер за несправедливого бунтаря?»

Эта замена неизвестна простому закону и находится выше и за пределами сил закона. Это действие благодати. Благодать, однако, не нарушает и не приостанавливает закон, но принимает его в себя и исполняет. Праведность закона поддерживается тем, что Источник всякого закона, Судья и Каратель, Сам добровольно подчиняется несению наказания и несет его в человеческой природе, которая согрешила.

Мэтисон, «Моменты на горе», 221: «В совести человек осуждает и бывает осужден. Христос был Богом во плоти, одновременно священником и жертвой (Евр. 9:12). Он «полон благодати» — прощающей благодати, — но Он также «полон истины», и поэтому «единородный от Отца» (Иоанна 1:14). Не прощение, которое игнорирует грех, не справедливость, у которой нет милосердия. Он простил грешника, потому что понес грех». Кафтан, ссылаясь на некоторых современных богословов, которые вернулись к старой доктрине, но которые сказали, что основой искупления является не юридическая идея наказания, а этическая идея умилостивления, утверждает следующее: «Напротив, высшая этическая идея умилостивления — это как раз идея наказания. Уберите ее, и умилостивление станет не чем иным, как низшей и недостойной идеей умиротворения гнева разгневанного божества. Именно идея заместительного несения наказания — это та идея, которая должна быть каким-то образом доведена до полного выражения ради этического сознания».

«Совесть, пробужденная Богом, не может принять никакого прощения, которое не переживается в то же время как осуждение греха... Иисус, хотя Он был без греха и не заслуживал наказания, взял на Себя все зло, которое пришло в мир как следствие и наказание за грех, вплоть до позорной смерти на Кресте от рук грешников... Следовательно, ради блага человека Он понес все то, что заслужил человек, и тем самым человек избежал окончательного вечного наказания и стал дитем Божьим... Это не просто субъективный вывод из связанных фактов, но это столь же объективно и реально, как все, что вера признает и знает».

Таким образом, искупление отвечает этическому требованию божественной природы, чтобы грех был наказан, если преступник должен выйти на свободу. Интересы божественного правления обеспечиваются как первый подчиненный результат этого удовлетворения самому Богу, чьей природы правление является выражением; в то время как, в качестве второго подчиненного результата, обеспечивается удовлетворение потребностей человеческой природы — с одной стороны, потребность в объективном удовлетворении ее этического требования наказания за грех, а с другой — потребность в проявлении божественной любви и милосердия, которые затронут сердце и побудят его к покаянию.

Великий классический отрывок, касающийся искупления, — это Рим. 3:25, 26: «которого Бог предложил в жертву умилостивления через веру в Его Крови, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса». Или, несколько более свободно переведенный, отрывок гласил бы: «которого Бог предложил в Его крови как умилостивительную жертву, через веру, чтобы показать Свою праведность из-за пропуска прошлых преступлений в долготерпении Божьем; чтобы объявить Свою праведность в настоящее время, так что Он может быть праведным и все же может оправдать того, кто верует в Иисуса».

Толкование Рим. 3:25, 26. — Эти стихи являются расширенным изложением темы послания — откровения «праведности Божьей» (= праведности, которую Бог предоставляет и которую Бог принимает), — которая была упомянута в 1:17, но на которую теперь проливается новый свет благодаря демонстрации в 1:18-3:20 того, что как язычники, так и иудеи находятся под осуждением и одинаково заключены для спасения в какой-то иной метод, нежели метод дел. Мы прилагаем суть комментариев Мейера к этому отрывку.

«Стих 25. «Бог предложил Христа как действенную умилостивительную жертву, через веру, посредством Его крови», т.е. в том, что Он заставил Его пролить Свою кровь. ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι относится к προέθετο, а не к πίστεως. Цель этого предложения в Его крови — εἰς ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης αὐτοῦ, «для показания Его [судебной и карательной] праведности», которая получила свое удовлетворение в смерти Христа как умилостивительной жертвы и была тем самым практически продемонстрирована и выставлена напоказ. «Из-за пропуска грехов, которые имели место ранее», т.е. потому что Он позволил дохристианским грехам остаться без наказания, вследствие чего Его праведность была упущена из виду и затенена, и стала нуждаться в ἔνδειξις, или выставлении напоказ перед людьми. Упущение — это не освобождение от ответственности. πάρεσις, пропуск, находится посередине между прощением и наказанием. «В силу долготерпения Божьего» выражает мотив πάρεσις. До жертвы Христа управление Бога было скандалом — оно нуждалось в оправдании. Искупление — это ответ Бога на обвинение в освобождении виновных».

«Стих 26. εἰς τὸ εἶναι не является пояснением к εἰς ἔνδειξιν, но представляет телеологию ἱλαστήριον, конечную цель всего утверждения от ὂν προέθετο до καιρῷ — а именно, во-первых, то, что Бог есть праведный, и, во-вторых, то, что Он кажется праведным в результате этого. Justus et justificans, вместо justus et condemnans, это summum paradoxon evangelicum. Из этого откровения праведности, не через осуждение, а через искупление, благодать является определяющим основанием».

Мы повторяем то, что было сказано на страницах 719, 720, относительно учения этого отрывка, а именно, что он показывает: (1) что смерть Христа является умилостивительной жертвой; (2) что ее первое и главное действие направлено на Бога; (3) что конкретный атрибут в Боге, который требует искупления, — это Его справедливость, или святость; (4) что удовлетворение этой святости является необходимым условием того, чтобы Бог оправдал верующего. Искупление является необходимостью для человека лишь косвенно и второстепенно; Павел говорит о нем здесь главным образом как о необходимости для Бога. Христос действительно страдает, чтобы Бог мог казаться праведным; но за видимостью лежит реальность; главная цель страдания Христа состоит в том, чтобы Бог мог быть праведным, прощая верующего грешника; иными словами, основание искупления — это нечто внутреннее для Самого Бога. См. Евр. 2:10 — это «надлежало» Богу = это было морально подобающим для Бога — заставить Христа страдать; ср. Зах. 6:8 — «вышедшие в северную страну успокоили дух Мой в северной стране» — суды, наложенные на Вавилон, удовлетворили Мою справедливость. [pg 754] Чарнок: «Тот, кто однажды «угасил силу огня» для тех еврейских детей, также угасил огни гнева Божьего против грешника, более горячие, чем печь, раскаленная в семь раз». Тот же Бог, который есть Бог святости и который в силу Своей святости должен наказывать человеческий грех, есть также Бог милосердия и в силу Своего милосердия Сам несет наказание за человеческий грех. Дорнер, «История протестантского богословия», 98: «Христос является посредником не только между Богом и человеком, но и между справедливым Богом и милосердным Богом» — ср. Пс. 84:11 — «Милость и истина встретятся, правда и мир облобызаются». «Совесть требует заместительства, ибо совесть провозглашает, что безвозмездное прощение не было бы справедливым»; см. Найт, «Перипатетические коллоквиумы», 88.

Лиджетт, «Духовный принцип искупления», 219, 304: «Искупление 1. имеет значение для Бога; 2. состоит в перенесении нашим Господом смерти от нашего имени; 3. дух, в котором Он претерпел смерть, имеет жизненно важное значение для эффективности Его жертвы, а именно послушание... Бог дает покаяние, но требует его; Он дает искупление, но требует его. «Благодарение Богу за неизреченный дар Его» (2 Кор. 9:15)». Саймон в «Экспозиторе», 6:321-334 (по существу): «Как в молитве мы просим Бога укрепить нас и дать нам возможность повиноваться Его закону, и Он отвечает, входя в наши сердца и повинуясь в нас и за нас: как мы молимся о силе в скорби и находим, что Он помогает нам, вкладывая Свой Дух в нас и страдая в нас и за нас; так и в искуплении Христос, явленный Бог, повинуется и страдает вместо нас. Даже моральная теория подразумевает также замещение. Бог в нас повинуется Своему собственному закону и несет скорби, которые вызвал грех. Почему Он не может, в человеческой природе, также претерпеть наказание за грех? Возможность этого не может быть последовательно отрицаема никем, кто верит в божественную помощь, даруемую в ответ на молитву. Доктрина искупления и доктрина молитвы стоят или падают вместе».

См. по всему предмету: Шедд, «Дискурсы и эссе», 272-324, «Философия истории», 65-69 и «Догматическое богословие», 2:401-463; Мэги, «Искупление и жертва», 27, 53, 258; Сочинения Эдвардса, 4:140 сл.; Вебер, «О гневе Божьем», 214-334; Оуэн, «О божественной справедливости», в Сочинениях, 10:500-512; Филиппи, «Учение о вере», IV, 2:27-114; Хопкинс, Сочинения, 1:319-368; Шёберлейн, в «Studien und Kritiken», 1845:267-318 и 1847:7-70, также в «Энциклопедии» Герцога, ст.: «Примирение»; «Jahrbuch f. d. Theol.», 3:713 и 8:213; Макдоннелл, «Искупление», 115-214; Лутардт, «Спасительные истины», 114-138; Бэрд, «Элохим явленный», 605-637; Лоуренс, в «Bib. Sac.», 20:332-339; Крайбиг, «Учение о примирении»; Уоффл, в «Bap. Rev.», 1882:263-286; Дорнер, «Учение о вере», 2:641-662 (Syst. Doct., 4:107-124); Ременснайдер, «Искупление и современная мысль».

Во-вторых, искупление в его отношении к человечеству во Христе.

Этическая теория искупления утверждает, что Христос находится в таком отношении к человечеству, что то, чего требует святость Бога, Христос обязан заплатить, жаждет заплатить, неизбежно платит и платит настолько полно, в силу Своей двойственной природы, что каждое требование справедливости удовлетворяется, и грешник, принимающий то, что Христос сделал от его имени, спасается.

Д-р Р. У. Дэйл в своей работе «Искупление» ставит вопрос перед нами: «Каким должно быть отношение Христа к людям, чтобы сделать возможным, чтобы Он умер за них?» Мы бы изменили форму вопроса, чтобы он звучал так: «Каким должно быть отношение Христа к людям, чтобы сделать не только возможным, но справедливым и необходимым, чтобы Он умер за них?» Дэйл отвечает, по существу, что Христос должен был иметь изначальное и центральное отношение к человеческому роду и к каждому его члену; см. Денни, «Смерть Христа», 318. В нашем рассмотрении этического монизма, Троицы и Личности Христа мы показали, что Христос, как Логос, как имманентный Бог, есть Жизнь человечества, обремененная ответственностью за человеческий грех, хотя лично Он не знает греха. Об этой расовой ответственности и расовой вине, которую Христос принял на Себя и за которую Он пострадал, как только человек согрешил, послушание и страдание Христа во плоти были видимым отражением и откровением. Только в органическом союзе Христа с родом мы можем найти жизненное отношение, которое сделает Его заместительные страдания возможными или справедливыми. Только когда мы рассматриваем Голгофу как раскрывающую вечные принципы божественной природы, мы можем увидеть, как страдания тех немногих часов на Кресте могли быть достаточными для спасения миллионов людей.

Д-р Э. И. Маллинс изложил доктрину искупления в пяти положениях: «1. Для искупления Христос стал жизненно соединенным с человеческим родом. Только приняв природу тех, кого Он хотел искупить, Он мог сломить силу их захватчика... Человеческий род можно уподобить многим воробьям, которые были пойманы в силки птицелова и безнадежно боролись со своей судьбой. Великий орел пикирует с неба, запутывается вместе с воробьями в сети, а затем, расправив свои могучие крылья, взмывает вверх, неся силки и пленников, и, разрывая их ячеи, освобождает себя и их... Христос, источник жизни, передающий Свою собственную жизненную силу искупленным и заставляющий их участвовать в переживаниях Гефсимании и Голгофы, ломая таким образом для них силу греха и смерти — это и есть искупление, в силу которого грех устраняется и человек соединяется с Богом».

Д-р Маллинс справедливо считает этот взгляд на искупление слишком узким, поскольку он игнорирует различия между Христом и людьми, вытекающие из Его безгрешности и Его божественности. Поэтому он добавляет, что «2. Христос стал заместителем грешников; 3. стал представителем людей перед Богом; 4. обрел силу над человеческими сердцами, чтобы привлечь их от греха и примирить с Богом; и 5. стал умилостивлением и удовлетворением, делая прощение грехов совместимым с божественной святостью». Если союз Христа с родом является тем, который начинается с творения и предшествует Грехопадению, то все последующие пункты в вышеприведенной схеме являются лишь естественными коррелятами и следствиями первого — замещение, представительство, примирение, умилостивление, удовлетворение являются лишь различными аспектами работы, которую Христос совершает для нас в силу того факта, что Он есть имманентный Бог, Жизнь человечества, священник и жертва, осуждающий и осужденный, искупающий и искупленный.

Мы видели, как Бог может справедливо требовать удовлетворения; теперь мы показываем, как Христос может справедливо его совершить; или, иными словами, как невинный может справедливо страдать за виновных. Решение проблемы лежит в союзе Христа с человечеством. Первым результатом этого союза является обязательство страдать за людей; поскольку, будучи единым с родом, Христос имел долю в ответственности рода перед законом и справедливостью Бога. В Нем человечество было создано; на каждой стадии своего существования человечество поддерживалось Его силой; как имманентный Бог Он был жизнью рода и каждого его члена. Разделение Христом жизни человека справедливо и неизбежно подвергло Его воздействиям и обязательствам человека, и особенно осуждению Бога из-за греха.

В седьмой главе «Элси Веннер» Оливер Уэнделл Холмс заставляет преподобного мистера Ханивуда отложить старую проповедь о человеческой природе и написать новую об обязательствах бесконечного Творца перед конечным творением. А. Дж. Ф. Берендс обосновал представительное отношение нашего Господа не в Его человеческой природе, а в Его божественной природе. «Он наш представитель не потому, что Он был в чреслах Адама, а потому, что мы, включая Адама, были в Его чреслах. Личное сотворенное существование основано в Логосе, так что Бог должен иметь дело с Ним, как и с каждым отдельным грешником, и грех, вина и наказание должны поразить Логос, как и грешника, и это независимо от того, спасен грешник или нет. Это не является, как часто обвиняют, отрицанием благодати или свободы в благодати, ибо не является отрицанием свободы или благодати показать, что они вечно рациональны и соответствуют вечному закону. В идеальной сфере необходимость и свобода, закон и благодать сливаются». Дж. К. К. Кларк, «Человек и его божественный Отец», 387: «Заместительное искупление не состоит в каком-либо одном акте... Ни один акт не охватывает его целиком, и ни одно определение не может его вместить». В этом смысле мы можем принять слова Форсайта: «В искуплении Святой Отец имел дело с грехом мира на (не в) мировой душе».

Г. Б. Фостер, о Мат. 26:53, 54: «Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов? Как же тогда сбудутся Писания, что так должно быть?» «На этом «должно быть» основано Писание, а не это «должно быть» на Писании. «Должно быть» было этическим требованием Его связи с родом. Для Него было бы аморально разорвать связь с организмом. Закон организма таков: от каждого по способностям; каждому по потребностям. Давид в песне, Аристотель в логике, Дарвин в науке обязаны внести в организм талант, который у них есть. Должны ли они быть обязаны, а Иисус остаться безнаказанным? Но Иисус может внести искупление, и потому что Он может, Он должен. Более того, Он является членом не только целого, но и каждой части — Рим. 12:5 — «члены друг другу». Как членство в целом делает Его ответственным за грех целого, так Его бытие членом части делает Его ответственным за грех этой части».

Фэрберн, «Место Христа в современном богословии», 483, 484: «Есть смысл, в котором теория патрипассианства верна; Отец действительно страдал; хотя это было не как Сын, что Он страдал, а в способах, отличных и различных... Через Его жалость страдание человека стало Его печалью... Существует раскрытие Его страдания в предании Сына. Это предание представляло жертву и страсть всего Божества. Здесь степень и пропорция неуместны; если бы это было не так, мы могли бы сказать, что Отец страдал больше, отдавая, чем Сын, будучи отданным. Тот, кто дал долг, не имел награды того, кто радовался исполнению его... Один член Троицы не мог страдать без того, чтобы не страдали все... Видимая жертва была жертвой Сына; невидимая жертва была жертвой Отца». Андоверская теория, представленная в «Прогрессивном православии», 43-53, утверждает не только моральное влияние искупления, но и то, что весь род человеческий естественно находится во Христе и поэтому был наказан в Его страдании и смерти и Им; цитируется в Хови, «Руководство по христианскому богословию», 269; см. собственный взгляд Хови, 270-276, хотя он, по-видимому, не признает искупление существующим до воплощения.

Доля Христа в ответственности рода перед законом и справедливостью Бога не была уничтожена Его воплощением, ни Его очищением во чреве девы. В силу органического единства рода каждый член рода со времен Адама рождался в том же состоянии, в которое впал Адам. Последствия греха Адама, как для него самого, так и для его потомства, таковы: (1) развращенность, или порча человеческой природы; (2) вина, или обязательство принести удовлетворение за грех божественной святости; (3) наказание, или фактическое перенесение потери или страдания, посещаемого этой святостью на виновных.

Моберли, «Искупление и личность», 117: «Христос принял на Себя, как живое выражение Себя, природу, которая была отягощена не просто нынешними неспособностями, но нынешними неспособностями как частью судебного необходимого результата принятой и присущей греховности. Человеческая природа была не только лишена дееспособности, но и виновна, и неспособности сами по себе были следствием и аспектом вины»; см. рецензию Моберли Рашдаллом в «Jour. Theol. Studies», 3:198-211. Лиджетт, «Духовный принцип искупления», 166-168, критикует д-ра Дэйла за пренебрежение отцовской целью искупления служить моральному воспитанию ребенка — наказание, отмечающее неправоту, чтобы довести эту неправоту до сознания преступника, — и также за пренебрежение позитивным утверждением в искуплении, что закон свят, праведен и добр — нечто большее, чем негативное выражение неправоты греха. См. особенно главу Лиджетта об отношении нашего Господа к человеческому роду, 351-378, в которой он обосновывает искупление солидарностью человечества, его органическим союзом с Сыном Божьим и имманентностью Христа в человечестве.

Боун, «Искупление», 101: «Нечто подобное этой работе благодати было моральной необходимостью для Бога. Это была ужасная ответственность, которая была взята, когда наш человеческий род был запущен со своими страшными возможностями добра и зла. Бог тем самым возложил на Себя бесконечное обязательство заботиться о Своей человеческой семье; и размышления о Его положении как Творца и Правителя, вместо того чтобы устранить, лишь делают это обязательство более очевидным. Пока мы представляем себе Бога сидящим в стороне в высшей легкости и самодовольстве, Он вовсе не любовь, а лишь отражение нашего эгоизма и вульгарности. Пока мы представляем себе Его одаряющим нас из Своей бесконечной полноты, но без реальных затрат для Себя, Он опускается перед моральными героями рода. Всегда возможна более высокая мысль, пока мы не увидим Бога, принимающего мир на Свое сердце, входящего в общение нашей скорби и становящегося высшим бременосцем и лидером во всяком самопожертвовании. Только тогда возможности благодати, любви, морального героизма и снисхождения заполняются, так что ничего более высокого не остается. И работа Самого Христа, насколько она была историческим событием, должна рассматриваться не просто как кусок истории, но также как проявление того Креста, который был скрыт в божественной любви от основания мира и который вовлечен в само существование человеческого мира».

Джон Кэрд, «Фундаментальные идеи христианства», 2:90, 91: «Представьте себе идеал морального совершенства, воплощенный в человеческой личности, и в то же время Того, кто любит нас любовью столь абсолютной, что Он отождествляет Себя с нами и делает наше добро и зло Своими — соедините эти элементы в живом, сознательном человеческом духе, и вы получите в нем способность к стыду и муке, возможность нести бремя человеческой вины и нищеты, которую потерянное и виновное человечество никогда не сможет нести само для себя».

[pg 757] Если бы Христос родился в мир обычным рождением, Он тоже имел бы развращенность, вину, наказание. Но Он не был так рожден. Во чреве Девы человеческая природа, которую Он принял, была очищена от своей развращенности. Но это очищение от развращенности не устранило вину или наказание. Оставалось справедливое подвержение наказанию за нарушение закона. Хотя природа Христа была очищена, Его обязательство страдать все же оставалось. Он мог бы отказаться соединиться с человечеством, и тогда Ему не нужно было бы страдать. Он мог бы разорвать свою связь с родом, и тогда Ему не нужно было бы страдать. Но однажды рожденный от Девы, однажды обладающий человеческой природой, которая была под проклятием, Он был обязан страдать. Вся масса и тяжесть недовольства Бога против рода упали на Него, как только Он стал членом рода.

Поскольку Христос есть сущностное человечество, универсальный человек, жизнь рода, Он есть центральный мозг, к которому и через который должны проходить все идеи. Он есть центральное сердце, к которому и через которое должны передаваться все боли. Вы не можете позвонить своему другу через город, не позвонив сначала в центральный офис. Вы не можете причинить вред своему ближнему, не причинив сначала вреда Христу. Каждый из нас может сказать о Нем: «Тебе, Тебе единому согрешил я» (Пс. 50:6). Из-за Его центрального и всеобъемлющего человечества Он должен нести в Своей собственной личности все бремена человечества и должен быть «Агнцем Божьим, Который» берет, и так «берет на Себя грех мира» (Иоанна 1:29). Симмс Ривз, великий английский тенор, сказал, что страстная музыка была слишком тяжела для него; его нашли совершенно подавленным после пения слов пророка в Плач. 1:12: «Неужели это ничего не значит для вас, все проходящие путем? Взгляните и посмотрите, есть ли какая болезнь, как моя болезнь, которая постигла меня, которою послал мне Иегова в день пламенного гнева Своего».

Отец Дамиан отдал свою жизнь в служении колонии прокаженных на Гавайских островах. Хотя он был свободен от болезни, когда вошел туда, он в конце концов сам был поражен проказой, а затем написал: «Я должен теперь остаться со своим народом». Однажды став прокаженным, не было освобождения. Когда Христос однажды соединился с человечеством, все воздействия и обязательства человечества пали на Него. Будучи лично без греха, Он стал грехом ради нас. Христос унаследовал вину и наказание. Евр. 2:14, 15: «А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству».

Только Бог может прощать грех, потому что только Бог может чувствовать его в его истинной гнусности и оценивать его по его истинной стоимости. Христос мог прощать грех, потому что Он добавил к божественному чувству в отношении греха муку чистой человечности из-за него. Шелли, «Джулиан и Мэддоло»: «Меня, чье сердце слеза незнакомца могла бы износить, как капли воды песчаный камень фонтана; Меня, кто есть как нерв, по которому ползут Иначе нечувствуемые угнетения земли». С. У. Калвер: «Мы не можем быть спасены, как нас учат геометрии, лекцией и диаграммой. Никто еще никогда не спасал другого от утопления, стоя хладнокровно рядом и рассказывая ему о важности поднятия на поверхность и необходимости дыхания. Нет, он должен погрузиться в разрушительный элемент и взять на себя само состояние утопающего человека, и усилием своей собственной силы, энергией своей собственной жизни спасти его от надвигающейся смерти. Когда ваш ребенок окружен пламенем, которое пожирает ваш дом, вы не спасете его, взывая к нему снаружи. Вы должны проложить свой путь через пожирающее пламя, пока не придете лично в самые условия его опасности и угрозы, и, вернувшись оттуда, вынести его на свободу и в безопасность».

Заметьте, однако, что эта вина, которую Христос взял на Себя своим союзом с человечеством, была: (1) не виной личного греха — такой виной, которая принадлежит каждому взрослому члену рода; (2) даже не виной унаследованной развращенности — такой виной, которая принадлежит младенцам и тем, кто не пришел к моральному сознанию; но (3) исключительно виной греха Адама, которая принадлежит, до личного прегрешения и помимо унаследованной развращенности, каждому члену рода, который получил свою жизнь от Адама. Этот первородный грех и унаследованную вину, но без развращенности, которая обычно сопровождает их, Христос берет, и так уносит. Он может справедливо нести наказание, потому что Он наследует вину. И поскольку эта вина не является Его личной виной, а виной того одного греха, в котором «все согрешили» — виной общего прегрешения рода в Адаме, виной корневого греха, из которого выросли все другие грехи, — Тот, кто лично чист, может заместительно нести наказание, причитающееся за грех всех.

Христос осознавал невинность в своих личных отношениях, но не в своих расовых отношениях. Он собрал в Себе все наказания человечества, как Винкельрид собрал в свою собственную грудь при Земпахе пики австрийцев и тем самым проложил путь для победоносных швейцарцев. Христос взял на Себя стыд человечества, как мать берет на себя стыд дочери, раскаиваясь в нем и страдая из-за него. Но это не могло быть в случае Христа, если бы не было связи, соединяющей Его с людьми гораздо более жизненной, органической и глубокой, чем та, которая соединяет мать и дочь. Христос естественно является жизнью всех людей, прежде чем Он становится духовно жизнью истинно верующих. Мэтисон, «Духовное развитие св. Павла», 197-215, 244, говорит о светском священстве Христа, о внешнем, а также внутреннем членстве в теле Христа. Он является жертвенным главой мира, а также жертвенным главой церкви. В последних письмах Павла он заявляет о Христе, что Он есть «Спаситель всех человеков, а наипаче верных» (1 Тим. 4:10). Есть благодать, которая «явилась, принося спасение всем человекам» (Тит. 2:11). Он «дал дары человекам» (Еф. 4:8), «даже из числа мятежников, дабы Иегова Бог мог обитать с ними» (Пс. 67:19). «Всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно» (1 Тим. 4:4).

Ройс, «Мир и индивид», 2:408: «Наши скорби идентично являются собственными скорбями Бога... Я скорблю, но скорбь не только моя. Эта же самая скорбь, точно такая, как она есть для меня, есть скорбь Бога... Божественное исполнение может быть достигнуто только через скорби времени... Если Бог не знает скорби, Он не знает высшего блага, которое состоит в преодолении скорби». Годе, в «Искуплении», 331-351: «Иисус осудил грех, как Бог осудил его. Когда Он чувствовал Себя оставленным на Кресте, Он совершил тот акт, посредством которого сам преступник осуждает свой грех и этим осуждением, насколько это зависит от него самого, заставляет его исчезнуть. Существует только одна совесть у всех моральных существ. Это эхо во Христе суда Бога против греха должно было отозваться во всех других человеческих совестях. Это превратило любовь сострадания Бога в любовь удовлетворения. Святость соединяет страдание с грехом. Но элемент возмещения в Кресте был не в страдании, а в подчинении. Ребенок, который восстает против своего наказания, не сделал никакого возмещения вообще. Мы присваиваем работу Христа, когда мы верой сами осуждаем грех и принимаем Его».

Если спросить, не является ли это просто страданием за Его собственный грех, или, скорее, за Его собственную долю греха рода, мы ответим, что Его собственная доля в грехе рода не является единственной причиной, почему Он страдает; она предоставляет лишь субъективную причину и основание для надлежащего возложения на Него греха всех. Союз Христа с родом в Его воплощении является лишь внешним и видимым выражением предшествующего союза с родом, который начался, когда Он создал род. Поскольку «Им создано всё» и поскольку «Им всё стоит» или держится вместе (Кол. 1:16, 17), из этого следует, что Тот, кто есть жизнь человечества, должен, хотя лично чист, быть вовлечен в ответственность за весь человеческий грех, и «Христу надлежало пострадать» (Деян. 17:3). Это страдание было перенесением реакции божественной святости против греха и, таким образом, было несением наказания (Ис. 53:6; Гал. 3:13), но это было также добровольным исполнением плана, который предшествовал творению (Фил. 2:6, 7), и жертва Христа во времени показала то, что было в сердце Бога от вечности (Евр. 9:14; Откр. 13:8).

Наше рассмотрение предназначено для того, чтобы ответить на главное современное возражение против искупления. Грег, «Кредо христианства», 2:222, говорит о «странно непоследовательной доктрине, что Бог настолько справедлив, что Он не мог оставить грех ненаказанным, но настолько несправедлив, что Он мог наказать его в лице невинного... Это дело ортодоксальной диалектики — объяснить, как божественная справедливость может быть оспорена прощением виновных, и все же оправдана наказанием невинного» (цитируется в Лайасе, «Искупление», 16). Чтобы справиться с этой трудностью, были даны следующие объяснения идентификации Христа с человечеством:

1. Теория Айзека Уоттса (см. Bib. Sac., 1875:421). Она утверждает, что человеческая природа Христа, как телом, так и душой, существовала до воплощения и являлась патриархам. Мы отвечаем, что человеческая природа Христа, согласно Писанию, происходит от Девы.

2. Теория Р. У. Дейла (Atonement, 265-440). Она утверждает, что Христос несет ответственность за человеческий грех, поскольку, как Поддерживающий и Жизнь всего сущего, Он по природе един со всеми людьми и духовно един со всеми верующими (Деян. 17:28 — «ибо мы Им живем и движемся и существуем»; Кол. 1:17 — «и все Им стоит»; Ин. 14:20 — «Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас»). Однако, если несение Христом наших грехов объясняется союзом верующего со Христом, то следствие ставится на место причины, и тогда Христос мог умереть только за избранных (см. рецензию на работу Дейла в Brit. Quar. Rev., апр. 1876:221-225). Союз Христа с человеческим родом через творение — союз, признающий чистоту Христа и греховность человека, — остается ценнейшим элементом истины в теории д-ра Дейла.

3. Теория Эдварда Ирвинга. Христос обладает испорченной природой, врожденной немощью и порочностью, которые Он постепенно преодолевает. Но Писание, напротив, утверждает Его святость и отделенность от грешников. (См. ссылки на стр. 744-747.)

4. Теория Джона Миллера, Theology, 114-128; также в его главе «Был ли Христос в Адаме?» в книге Questions Awakened by the Bible. Христос, что касается Его человеческой природы, хотя и был сотворен чистым, тем не менее, как один из потомков Адама, мыслился как грешник в Адаме. К Нему была приписана «вина того акта, в котором все люди стояли вместе в федеративном отношении... Он был предопределен быть виновным за грехи всего человечества». Хотя в этом утверждении содержится доля истины, оно искажено федерализмом и креационизмом Миллера. Произвольное вменение и юридическая фикция здесь не помогают. Нам необходим такой действительный союз Христа с человечеством и такое происхождение субстанции Его бытия путем естественного рождения от Адама, которые сделали бы Его не просто конструктивным, а естественным наследником вины человеческого рода. Поэтому мы переходим к тому, что считаем истинным взглядом, а именно:

5. То, что человечество Христа не было новым творением, а произошло от Адама через Его мать Марию; так что Христос, в том, что касалось Его человечества, был в Адаме точно так же, как и мы, и нес ту же ответственность за род, что и мы. Как потомок Адама, Он был ответственен за грех Адама, подобно любому другому члену рода; главное различие заключается в том, что, в то время как мы наследуем от Адама и вину, и порочность, Тот, Кого очистил Святой Дух, унаследовал не порочность, а только вину. Христос взял на Себя не грех (порочность), а последствия греха. В Нем произошло упразднение греха без упразднения обязательства страдать за грех; тогда как в верующем происходит упразднение обязательства страдать без упразднения самого греха.

Справедливость страданий Христа несовершенно иллюстрировалась обязательством «молчаливого» партнера деловой фирмы платить по долгам фирмы, которые он лично не заключал; или обязательством мужа платить по долгам жены; или обязательством страны-покупателя взять на себя долги провинции, которую она приобретает (Уильям Эшмор). Были люди, которые тратили силы всей жизни на погашение задолженности несостоятельного отца, давно скончавшегося. Они признавали органическое единство семьи, которое морально, если не юридически, делало обязательства их отца их собственными. Так, говорят, и Христос признал органическое единство рода и увидел, что, став одним из этого грешащего рода, Он вовлек Себя во все его обязательства, вплоть до претерпевания смерти, великого возмездия за грех.

Недостаток всех упомянутых аналогий в том, что они носят чисто коммерческий характер. Перенос денежного обязательства понять легче, чем перенос уголовной ответственности. Я не могу справедливо нести наказание другого, если не могу каким-то образом разделить его вину. Теория, которую мы отстаиваем, показывает, как такое разделение нашей вины со стороны Христа было возможно. Все верующие в заместительство придерживаются того, что Христос понес нашу вину: «Моя душа оглядывается назад, чтобы увидеть бремена, которые Ты нес, вися на проклятом древе, и надеется, что ее вина была там». Но мы утверждаем, что в силу союза Христа с человечеством эта вина была не только вмененной, но и причастной.

С обязательством Христа страдать были связаны два других, хотя и второстепенных, результата принятия Им человечества: во-первых, стремление страдать; и во-вторых, неизбежность Его страданий. Он чувствовал стремление страдать, которое должна чувствовать совершенная любовь к Богу, ввиду требований к роду той святости Божьей, которую Он любил больше, чем само человечество; которое должна чувствовать совершенная любовь к человеку, ввиду того факта, что несение наказания за грех человека было единственным способом спасти его. Отсюда мы видим, как Христос устремляется к кресту с такой величественной решимостью, что ученики были поражены и напуганы (Мк. 10:32). Отсюда мы слышим, как Он говорит: «Желанием желал Я есть сию пасху» (Лк. 22:15); «Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь, пока сие не совершится!» (Лк. 12:50).

Здесь заключается истина в теории искупления Кэмпбелла. Христос — великий Кающийся перед Богом, приносящий исповедание греха рода, который другие члены этого рода не могли ни увидеть, ни почувствовать. Но взгляд, который мы представляем, является более широким и полным, чем взгляд Кэмпбелла, поскольку он делает это исповедание и возмещение обязательными для Христа, чего не делает взгляд Кэмпбелла, и признает карательную природу страданий Христа, которую взгляд Кэмпбелла отрицает. Лайас, Atonement, 79 — «Глава клана, сам глубоко преданный своему королю, обнаруживает, что его клан оказался вовлечен в восстание. Чем интенсивнее и совершеннее его преданность, чем благороднее его сердце и привязанность к своему народу, чем непростительнее и вопиющее восстание тех, за кого он ходатайствует, — тем острее была бы его агония как их представителя и главы. Ничто не было бы более верным человеческой природе, в лучшем смысле этих слов, чем то, что конфликт между преданностью своему королю и привязанностью к своим вассалам должен был побудить его предложить свою жизнь за их жизни, просить, чтобы наказание, которого они заслуживали, было наложено на него».

Вторым второстепенным следствием принятия Христом человечества было то, что, будучи таким, каким Он был, Он не мог не страдать; иными словами, обязательное и желаемое было также неизбежным. Поскольку Он был существом совершенной чистоты, контакт с грехом рода, членом которого Он был, неизбежно влек за собой реальное страдание, более интенсивное, чем мы можем себе представить. Грех самоизолирует, но любовь и праведность имеют в себе инстинкт человеческого единства. Во Христе встретились все нервы и чувства человечества. Он был единственным здоровым членом рода. Когда жизнь возвращается к онемевшей конечности, возникает боль. Так и Христос, как единственный чувствительный член онемевшего и оцепенелого человечества, чувствовал все муки стыда и страдания, которые по праву принадлежали грешникам, но которые они не могли чувствовать просто из-за глубины своей порочности. Поскольку Христос был чист, но соединил Себя с грешным и виновным родом, поэтому «надлежало Христу пострадать» (Деян. 17:3); см. также Ин. 3:14 — «так должно вознесену быть Сыну Человеческому» — «Воплощение, при фактических обстоятельствах человечества, несло в себе необходимость Страстей» (Весткотт, в Bib. Com., in loco).

Сравните «Дневник» Джона Вулмана, 4, 5 — «О Господь, мой Бог, поразительные ужасы тьмы собрались вокруг меня и покрыли меня всего, и я не видел пути, чтобы выйти; я почувствовал глубину и масштаб страданий моих ближних, отделенных от божественной гармонии, и это было больше, чем я мог вынести, и я был раздавлен под этим; я поднял голову, я протянул руку, но не было никого, кто помог бы мне; я огляделся вокруг и был поражен. В глубинах страданий я вспомнил, что Ты всемогущ и что я назвал Тебя Отцом». У него было видение «тусклой, мрачной массы», затеняющей половину небес, и ему сказали, что это «человеческие существа, находящиеся в столь великом страдании, в каком только можно быть, оставаясь в живых; и он был смешан с ними, и отныне он не мог считать себя отдельным и обособленным существом».

Это страдание в грехах людей и вместе с ними, которое д-р Бушнелл подчеркивал так сильно, хотя и не является, как он думал, главным элементом, тем не менее является неотъемлемым элементом искупления Христа. Страдание в грешнике и вместе с ним — это один из способов, хотя и не единственный, с помощью которого Христос получает возможность понести гнев Божий, составляющий реальное возмездие за грех.

Толкование 2 Кор. 5:21. — Нам остается привести библейское доказательство этого естественного принятия человеческой вины Христом. Мы находим его во 2 Кор. 5:21 — «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом». «Праведность» здесь не может означать субъективную чистоту, ибо тогда «сделал жертвою за грех» означало бы, что Бог сделал Христа субъективно порочным. Поскольку Христос не был сделан нечестивым, смысл не может заключаться в том, что мы становимся святыми личностями в Нем. Мейер обращает внимание на эту параллель между «праведностью» и «грехом»: — «чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» = чтобы мы стали оправданными личностями. Соответственно, «сделал для нас жертвою за грех» должно означать = сделан осужденной личностью. «Не знавшего греха» = Христос не имел опыта греха — это был необходимый постулат Его дела искупления. «Сделал для нас грехом», следовательно, есть абстрактное для конкретного, и = сделан грешником в том смысле, что наказание за грех пало на Него. Так Мейер, по существу.

Мы должны, однако, считать, что эта интерпретация Мейера не достигает полного смысла апостола. Поскольку оправдание — это не просто отпущение фактического наказания, но также избавление от обязательства претерпеть наказание — иными словами, поскольку «праведность» в тексте = лица, избавленные от вины, а также от наказания за грех, — так и противопоставленный термин «грех» в тексте = лицо, не только фактически наказанное, но и находящееся под обязательством претерпеть наказание; иными словами, Христос «сделан грехом» не только в смысле наложения наказания, но и в смысле наложения вины. (Ср. Symington, Atonement, 17.)

В примечании к последнему изданию Мейера это по существу признается. «Следует отметить, — говорит он, — что ἁμαρτίαν, подобно κατάρα в Гал. 3:13, необходимо включает в себя понятие вины». Мейер добавляет, однако: «Вина, носителем которой является Христос, не была Его собственной (μὴ γνόντα ἁμαρτίαν); следовательно, вина людей была перенесена на Него; следовательно, оправдание людей является вменительным». Здесь предположение о том, что вина, которую несет Христос, является Его просто по вменению, кажется нам противоречащим аналогии веры. Как грех Адама является нашим только потому, что мы фактически едины с Адамом, и как праведность Христа вменяется нам только тогда, когда мы фактически соединены со Христом, так и наши грехи вменяются Христу только тогда, когда Христос фактически един с родом. Он был «сделан грехом», став единым с грешниками; Он взял нашу вину, приняв нашу природу. Тот, кто «не знал греха», стал «грехом за нас», родившись от грешного корня; по наследству общая вина рода стала Его. Вина не просто вменялась Христу; она также сообщалась.