«Академические вопросы, Трактат о пределах блага и зла, Тускуланские беседы»

Книга IV. О других аффектах души.

I. Я часто удивлялся, Брут, по многим поводам, изобретательности и добродетелям наших соотечественников; но ничто не удивляло меня больше, чем их развитие в тех науках, которые, хотя они пришли к нам несколько поздно, были перенесены в этот город из Греции. Ибо система ауспиций, и религиозные церемонии, и суды, и апелляции к народу, сенат, создание армии конницы и пехоты, и вся военная дисциплина были установлены еще при основании города царской властью, отчасти также законами, не без помощи богов. Затем с каким удивительным и невероятным прогрессом наши предки продвигались ко всем видам совершенства, когда республика была освобождена от царской власти! Не то чтобы это был подходящий случай для обсуждения нравов и обычаев наших предков, или дисциплины и устройства города; ибо я в другом месте, в частности в шести книгах, которые я написал о Республике, дал достаточно точный отчет о них. Но пока я на этой теме и рассматриваю изучение философии, я встречаю много причин воображать, что эти науки были принесены к нам извне, и не просто импортированы, но сохранены и улучшены; ибо у них был Пифагор, человек совершенной мудрости и благородства характера, в некотором роде перед глазами; который был в Италии в то время, когда Луций Брут, прославленный основатель вашей знати, освободил свою страну от тирании. Поскольку учение Пифагора распространялось во все стороны, мне кажется вероятным, что оно достигло этого города; и это не только вероятно само по себе, но действительно кажется, что так оно и было, судя по многим его остаткам. Ибо кто может вообразить, что, когда оно так процветало в той части Италии, которая называлась Великой Грецией, и в некоторых из самых больших и могущественных городов, в которых сначала имя Пифагора, а затем тех людей, которые были впоследствии его последователями, было в столь высоком почтении; кто может вообразить, говорю я, что наш народ мог закрыть уши на то, что говорили такие ученые люди? Кроме того, это даже мое мнение, что именно великое уважение, в котором держали пифагорейцев, породило то мнение среди тех, кто пришел после него, что царь Нума был пифагорейцем. Ибо, будучи знакомы с учением и принципами Пифагора и услышав от своих предков, что этот царь был очень мудрым и справедливым человеком, и не будучи в состоянии точно различить времена и периоды, которые были столь отдаленными, они сделали вывод из того, что он был столь выдающимся своей мудростью, что он был учеником Пифагора.

II. До сих пор мы действуем на основе предположений. Что касается следов пифагорейцев, хотя я мог бы собрать много, я использую лишь несколько; потому что они не имеют связи с нашей нынешней целью. Ибо, как сообщается, у них был обычай излагать определенные наставления в более туманной манере в стихах и приводить свои умы от сурового размышления к более спокойному состоянию с помощью песен и музыкальных инструментов; так Катон, писатель самого высокого авторитета, говорит в своих «Началах», что у наших предков было принято, чтобы гости на их пирах, каждый по очереди, воспевали хвалы и добродетели прославленных людей в песнях под звуки флейты; откуда ясно, что стихи и песни тогда сочинялись для голоса. И, действительно, также ясно, что поэзия была в моде со времен законов Двенадцати таблиц, в которых предусмотрено, что никакая песня не должна быть создана во вред другому. Другой аргумент эрудиции тех времен — то, что они играли на инструментах перед святилищами своих богов и на пирах своих магистратов; но этот обычай был присущ секте, о которой я говорю. Для меня, действительно, та поэма Аппия Цека, которую Панетий так хвалит в одном своем письме, адресованном Квинту Туберону, имеет все признаки пифагорейского автора. У нас много вещей, заимствованных у пифагорейцев в наших обычаях; которые я пропускаю, чтобы не показаться выучившими где-то еще то, что мы считаем сами изобретателями. Но вернемся к нашей цели. Сколько великих поэтов, а также ораторов появилось среди нас! И за какое короткое время! Так что очевидно, что наш народ мог достичь любого знания, как только у него появлялось желание к этому. Но о других науках я скажу в другом месте, если будет повод, как я уже часто делал.

III. Изучение философии, безусловно, давно существует у нас; но все же я не нахожу, что могу назвать вам имена каких-либо философов до эпохи Лелия и Сципиона: в чьи молодые годы мы находим, что Диоген Стоик и Карнеад Академик были посланы в качестве послов афинянами в наш сенат. И поскольку они никогда не были вовлечены в общественные дела, и один из них был киренейцем, другой вавилонянином, они, безусловно, никогда не были бы оторваны от своих занятий, ни выбраны для этой работы, если бы изучение философии не было в моде у некоторых великих людей того времени; которые, хотя они могли посвящать свои перья другим предметам, некоторые гражданскому праву, другие ораторскому искусству, другие истории прошлых времен, все же продвигали это самое обширное из всех искусств, принцип хорошей жизни, даже больше своей жизнью, чем своими писаниями. Так что из той истинной и изящной философии (которая была заимствована у Сократа и до сих пор сохраняется перипатетиками и стоиками, хотя они выражают себя по-разному в своих спорах с академиками) существует мало или нет латинских записей; происходит ли это от важности самой вещи, или от того, что люди были заняты другим, или от того, что они пришли к выводу, что способности народа не равны их пониманию. Но во время этого молчания возник К. Амафиний и взял на себя смелость говорить; после публикации чьих писаний народ был взволнован и записался в основном в эту секту, либо потому, что учение было легче понять, либо потому, что их приглашали к этому приятные мысли о развлечении, или что, поскольку не было ничего лучшего, они ухватились за то, что им предложили. И после Амафиния, когда многие из тех же взглядов написали много о них, пифагорейцы распространились по всей Италии: но то, что эти доктрины должны быть так легко поняты и одобрены необразованными, — великое доказательство того, что они не были написаны с большой тонкостью, и они считают, что их утверждение обязано именно этому.

IV. Но пусть каждый защищает свое собственное мнение, ибо каждый волен выбирать то, что ему нравится; я буду придерживаться своего старого обычая; и, не будучи ограничен законами какой-либо конкретной школы, к которым в философии каждый должен обязательно себя привязывать, я всегда буду спрашивать, что имеет наибольшую вероятность в каждом вопросе, и этой системе, которую я часто практиковал в других случаях, я твердо придерживался в своих «Тускуланских беседах». Поэтому, поскольку я ознакомил вас с беседами трех предыдущих дней, эта книга завершит обсуждение четвертого дня. Когда мы спустились в Академию, как мы делали в предыдущие дни, дело велось так.

М. Пусть скажет любой, кто хочет, что бы он хотел обсудить.

А. Я не думаю, что мудрый человек может быть свободен от всякого аффекта души.

М. Он казался по вчерашней беседе свободным от горя; если только вы не согласились с нами только для того, чтобы не тратить время.

А. Совсем не по этой причине, ибо я был чрезвычайно удовлетворен вашей беседой.

[pg 402] М. Вы не думаете, значит, что мудрый человек подвержен горю?

А. Нет, ни в коем случае.

М. Но если это не может расстроить ум мудрого человека, ничто другое не может. Ибо что? может ли такой человек быть встревожен страхом? Страх исходит от тех же вещей, когда они отсутствуют, которые вызывают горе, когда они присутствуют. Уберите горе, значит, и вы уберете страх.

Два оставшихся аффекта — это радость, превосходящая меру, и похоть; и если мудрый человек не подвержен им, его ум будет всегда в покое.

А. Я полностью того же мнения.

М. Что же тогда мы сделаем? мне немедленно распустить все свои паруса? или мне воспользоваться веслами, как будто я только пытаюсь выбраться из гавани?

А. Что вы имеете в виду; ибо я не совсем вас понимаю?

V. М. Потому что Хрисипп и стоики, когда они обсуждают аффекты души, делают большую часть своих дебатов состоящей из определений и различий; в то время как они используют лишь несколько слов по предмету лечения ума и предотвращения его расстройства. Тогда как перипатетики приносят много вещей, чтобы способствовать лечению его, но не обращают внимания на свои тернистые разделения и определения. — Мой вопрос, значит, был, должен ли я мгновенно развернуть паруса своего красноречия или довольствоваться некоторое время тем, чтобы двигаться медленнее с помощью весел логики?

А. Пусть будет так; ибо при использовании обоих этих средств предмет нашего исследования будет более тщательно обсужден.

М. Это, безусловно, лучший путь; и если что-то будет слишком неясным, вы можете исследовать это позже.

А. Я так и сделаю; но те самые неясные моменты вы, как обычно, изложите с большей ясностью, чем греки.

М. Я действительно постараюсь сделать это; но это требует большого внимания, чтобы, потеряв одно слово, все не ускользнуло от вас. То, что греки называют πάθη, мы предпочитаем называть аффектами (или расстройствами), а не болезнями; объясняя которые, я буду следовать, во-первых, тому самому старому описанию Пифагора, а затем описанию Платона; ибо они оба делят ум на две части и делают одну из них причастной разуму, а другую они представляют без него. В той, которая причастна разуму, они помещают спокойствие, то есть плацидную и невозмутимую постоянность; другой они отводят мутные движения гнева и желания, которые противоречат и противоположны разуму. Пусть это, значит, будет нашим принципом, источником всех наших рассуждений. Но, несмотря на это, я буду использовать разделения и определения стоиков при описании этих аффектов; которые кажутся мне показавшими очень большую остроту в этом вопросе.

VI. Определение Зенона, значит, таково: «аффект» (который он называет πάθος) «есть движение ума, противное разуму и против природы». Некоторые из них определяют его даже более кратко, говоря, что аффект — это несколько слишком сильный аппетит; но под слишком сильным они имеют в виду аппетит, который отступает дальше от постоянства природы. Но они хотели бы, чтобы разделения аффектов происходили от двух воображаемых благ и от двух воображаемых зол; и так их становится четыре: от блага происходят похоть и радость — радость, имеющая отношение к некоторому настоящему благу, а похоть — к некоторому будущему. Они предполагают, что страх и горе происходят от зол: страх — от чего-то будущего, — горе — от чего-то настоящего; ибо любые вещи, которых боятся как приближающихся, всегда вызывают горе, когда они присутствуют. Но радость и похоть зависят от мнения о благе; как похоть, будучи разгоряченной и спровоцированной, устремляется жадно к тому, что имеет вид блага; и радость переносится и ликует при получении того, что было желаемо: ибо мы естественно преследуем те вещи, которые имеют вид блага, и избегаем противоположного. Поэтому, как только что-то, что имеет вид блага, представляется, природа побуждает нас стремиться получить это. Теперь, когда это сильное желание последовательно и основано на благоразумии, оно стоиками называется βούλησις, и имя, которое мы даем ему, — воление; и это они не позволяют никому, кроме своего мудрого человека, и определяют его так: Воление — это разумное желание; но все, что возбуждено слишком сильно в оппозиции к разуму, это похоть, или необузданное желание, которое обнаруживается у всех глупцов. — И, следовательно, когда мы затронуты так, что помещены в какое-либо хорошее состояние, мы движемся двумя способами; ибо когда ум движется в плацидном и спокойном движении, согласующемся с разумом, это называется радостью; но когда он ликует с тщеславным, разнузданным ликованием, или неумеренной радостью, тогда это чувство может быть названо неумеренным экстазом или восторгом, который они определяют как воодушевление ума без разума. — И как мы естественно желаем хороших вещей, так же мы естественно стремимся избегать того, что есть зло; и это избегание, если оно проводится в соответствии с разумом, называется осторожностью; и это, как предполагается, имеет только мудрый человек: но та осторожность, которая не под руководством разума, а сопровождается низким и приниженным унынием, называется страхом. — Страх — это, следовательно, осторожность, лишенная разума. Но мудрый человек не затронут никаким настоящим злом; в то время как горе глупца происходит от того, что он затронут воображаемым злом, которым его ум сжимается и погружается, поскольку он не под властью разума. Это, значит, первое определение, которое делает горе состоящим в сжатии ума, вопреки диктатам разума. Таким образом, есть четыре аффекта и только три спокойных рациональных эмоции; ибо горе не имеет точной противоположности.

VII. Но они настаивают на том, что все аффекты зависят от мнения и суждения; поэтому они определяют их более строго, чтобы не только лучше показать, насколько они заслуживают порицания, но и обнаружить, насколько они в нашей власти. Горе, значит, — это свежее мнение о некотором настоящем зле, в котором кажется правильным, чтобы ум сжимался и был подавлен. Радость — это свежее мнение о настоящем благе, в котором кажется правильным, чтобы ум был воодушевлен. Страх — это мнение о надвигающемся зле, которое, как мы опасаемся, будет невыносимым. Похоть — это мнение о благе в будущем, которое было бы преимуществом, если бы оно уже пришло и присутствовало с нами. Но как бы я ни называл суждения и мнения аффектов, их значение не в том, что аффекты состоят просто в них, но что эффекты также этих аффектов состоят в них; как горе вызывает своего рода болезненное покалывание, а страх порождает откат или внезапный отказ ума; радость дает начало обильному веселью, в то время как похоть — родитель необузданной привычки желать. Но то воображение, которое я включил во все вышеуказанные определения, они хотели бы, чтобы оно состояло в согласии без обоснованных оснований. Теперь, каждый аффект имеет много подчиненных частей, присоединенных к нему того же рода. Горе сопровождается завистливостью (invidentia) — я использую это слово для обучения, хотя оно не так распространено; потому что зависть (invidia) охватывает не только человека, который завидует, но и человека, которому завидуют; — соревнование, злословие, жалость, досада, траур, печаль, страдание, скорбь, плач, беспокойство, тревога ума, боль, отчаяние и многие другие подобные чувства — таковы же. Под страхом охвачены лень, стыд, ужас, трусость, обморок, замешательство, изумление. — В удовольствии они охватывают злорадство, то есть удовольствие от чужого несчастья, восторг, хвастливость и тому подобное. К похоти они ассоциируют гнев, ярость, ненависть, вражду, раздор, нужды, желание и другие чувства такого рода.

Но они определяют их таким образом:

VIII. Завистливость (invidentia), говорят они, — это горе, возникающее из процветающих обстоятельств другого, которые ни в коей мере не вредят человеку, который завидует: ибо когда кто-то скорбит о процветании другого, которым он сам ущемлен, такой человек не называется должным образом завидующим, — как когда Агамемнон скорбит об успехе Гектора; но когда кто-то, кто ничем не ущемлен процветанием другого, испытывает боль от его успеха, такой человек действительно завидует. Теперь название «соревнование» берется в двойном смысле, так что одно и то же слово может означать похвалу и порицание: ибо подражание добродетели называется соревнованием — (однако, это значение мне здесь не понадобится, ибо оно несет с собой похвалу); — но соревнование — это также термин, применяемый к горю от того, что другой наслаждается тем, что я желал иметь и чего лишен. Злословие (и я имею в виду под этим ревность) — это горе даже от того, что другой наслаждается тем, к чему я имел большое влечение. Жалость — это горе от несчастья другого, который страдает несправедливо; ибо никто не тронут жалостью при наказании отцеубийцы или предателя своей страны. Досада — это давящее горе. Траур — это горе от горькой смерти того, кто был вам дорог. Печаль — это горе, сопровождаемое слезами. Страдание — это болезненное горе. Скорбь — мучительное горе. Плач — горе, где мы громко сетуем на себя. Беспокойство — задумчивое горе. Тревога — продолжительное горе. Страдание — горе, которое изнуряет тело. Отчаяние — горе, которое исключает всякую надежду на лучшее в будущем. Но те чувства, которые включены под страх, они определяют так: — Есть лень, которая есть страх перед некоторым предстоящим трудом: стыд и ужас, которые затрагивают тело; отсюда покраснение сопровождает стыд; бледность, и дрожь, и стук зубов сопровождают ужас: трусость, которая есть опасение некоторого приближающегося зла: страх, страх, который выбивает ум из колеи; откуда происходит та строка Энния —

Then dread discharged all wisdom from my mind:

обморок — это спутник и постоянный сопровождающий страха: замешательство, страх, который прогоняет всякую мысль: тревога, продолжительный страх.

IX. Различные виды, на которые они делят удовольствие, подпадают под это описание; так что злорадство — это удовольствие от несчастий другого, без какой-либо выгоды для себя: восторг, удовольствие, которое успокаивает ум приятными впечатлениями на слух. То, что сказано о слухе, может быть применено к зрению, к осязанию, обонянию и вкусу. Все чувства такого рода — своего рода тающее удовольствие, которое растворяет ум. Хвастливость — это удовольствие, которое состоит в том, чтобы производить впечатление и выставлять себя напоказ с наглостью. — Подчиненные виды похоти они определяют таким образом. Гнев — это похоть наказать кого-либо, кто, как мы воображаем, причинил нам вред без причины. Жар — это гнев, только формирующийся и начинающий существовать, который греки называют θύμωσις. Ненависть — это устоявшийся гнев. Вражда — это гнев, ожидающий возможности мести. Раздор — это более острый гнев, глубоко зародившийся в уме и сердце. Нужда — ненасытная похоть. Сожаление — когда кто-то жадно желает увидеть человека, который отсутствует. Теперь здесь у них есть различие; так что у них сожаление — это похоть, зародившаяся при услышании определенных вещей, сообщенных о ком-то, или о многих, которые греки называют κατηγορήματα, или предикаментами; как то, что они обладают богатствами и почестями: но нужда — это похоть к тем самым почестям и богатствам. — Но эти определители делают невоздержанность источником всех этих аффектов; которая есть абсолютный бунт против ума и правильного разума: состояние, столь враждебное всем правилам разума, что аппетиты ума никак не могут быть управляемы и сдерживаемы. Как, следовательно, умеренность успокаивает эти желания, заставляя их подчиняться правильному разуму, и поддерживает взвешенные суждения ума; так невоздержанность, которая находится в оппозиции к этому, разжигает, смущает и приводит каждое состояние ума в бурное движение. Таким образом, горе и страх, и каждый другой аффект ума имеют свое начало от невоздержанности.

X. Точно так же, как недуги и болезни разводятся в теле от порчи крови и слишком большого обилия флегмы и желчи; так ум лишается своего здоровья и расстраивается болезнью от путаницы испорченных мнений, которые находятся в оппозиции друг к другу. Из этих аффектов возникают, во-первых, болезни, которые они называют νοσήματα; а также те чувства, которые находятся в оппозиции к этим болезням и которые допускают определенные ошибочные отвращения или брезгливость; затем приходят недуги, которые называются ἀρρωστήματα стоиками; и эти два имеют свои противоположные избегания. Здесь стоики, особенно Хрисипп, доставляют себе ненужные хлопоты, чтобы показать аналогию, которую болезни ума имеют с болезнями тела: но, упуская все, что они говорят, как имеющее малое значение, я буду лечить только саму вещь. Давайте тогда понимать аффект как подразумевающий беспокойство от разнообразия и путаницы противоречивых мнений; и что когда этот жар и беспокойство ума являются постоянными и заняли свое место, так сказать, в венах и костном мозге, тогда начинаются болезни и недуги, и те избегания, которые находятся в оппозиции к этим болезням и недугам.

XI. То, что я говорю здесь, может быть различно в мысли, хотя они на самом деле одни и те же; поскольку они оба имеют свое начало от похоти и радости. Ибо если деньги будут объектом нашего желания, и если мы немедленно не обратимся к разуму, как если бы это было своего рода сократовское лекарство, чтобы исцелить это желание, зло скользит в наши вены и прилипает к нашим внутренностям, и оттуда происходит недуг или болезнь, которая, когда она является продолжительной, неизлечима, и название этой болезни — корыстолюбие. То же самое с другими болезнями; как желание славы, страсть к женщинам, которой греки дают название φιλογυνεία; и таким образом все другие болезни и недуги порождаются. Но те чувства, которые являются противоположными этим, предполагается, что имеют страх в качестве своего основания, как ненависть к женщинам, такая, какая показана в «Женатом человеке» Атилия: или ненависть ко всему человеческому роду, как, по сообщениям, делал Тимон, которого они называли мизантропом. Того же рода негостеприимство; и все эти болезни происходят от некоторого страха перед такими вещами, которые они ненавидят и избегают. Но они определяют недуг ума как чрезмерное мнение, и то закрепленное и глубоко имплантированное в сердце, о чем-то как очень желательном, что вовсе не является таковым. То, что происходит от избегания, они определяют так: бурное представление о чем-то, что следует избегать, глубоко имплантированное и присущее нашим умам, когда нет причины для избегания; и этот вид мнения — это преднамеренное убеждение, что человек понимает вещи, о которых он полностью невежественен. Теперь, недуг ума имеет все эти подчиненные разделения: алчность, амбиции, пристрастие к женщинам, упрямство, чревоугодие, пьянство, корыстолюбие и другие подобные пороки. Но алчность — это бурное мнение о деньгах, как если бы они были сильно желаемы и востребованы, которое мнение глубоко имплантировано и присуще нашим умам; и определение всех других подобных чувств напоминает эти. Но определения избеганий такого рода; негостеприимство — это бурное мнение, глубоко имплантированное и присущее вашему уму, что вы должны избегать незнакомца. Так же и ненависть к женщинам, подобная той, которую чувствовал Ипполит, определяется, и ненависть к человеческому роду, подобная той, которую проявлял Тимон.

XII. Но перейдем к аналогии между состоянием тела и души, которой я буду пользоваться, хотя и более экономно, чем стоики: одни люди более склонны к определенным расстройствам, чем другие. И поэтому мы говорим, что некоторые люди предрасположены к ревматизму, другие — к водянке, не потому, что они больны ими в данный момент, а потому, что часто ими страдают: одни склонны к страху, другие — к иным аффектам. Так, у одних наблюдается постоянная тревожность, из-за которой они пребывают в тревоге; у других — вспыльчивость, которая отличается от гнева так же, как тревожность отличается от муки: ведь не все, кто иногда раздражен, тревожны; и не все, кто тревожен, всегда испытывают беспокойство в такой форме: как есть разница между состоянием опьянения и пьянством; и одно дело — быть влюбленным, другое — быть склонным к распутству. И эта предрасположенность отдельных людей к определенным расстройствам весьма распространена: ибо она относится ко всем аффектам; она проявляется во многих пороках, хотя у нее и нет названия: поэтому некоторых называют завистливыми, злобными, мстительными, боязливыми, жалостливыми из-за склонности к этим аффектам, а не потому, что они всегда ими охвачены. Эту склонность к определенным расстройствам можно назвать болезнью по аналогии с телом, подразумевая под этим не что иное, как предрасположенность к недугу. Но что касается всего благого, поскольку одни люди более склонны к различным добродетелям, чем другие, мы можем назвать это легкостью или предрасположенностью: эта склонность к злу есть проклитика или наклонность к падению; но если что-то не является ни добром, ни злом, оно может иметь прежнее название.

XIII. Подобно тому как в отношении тела могут быть недуг, болезнь и изъян, так же обстоит дело и с душой. Болезнью они называют состояние, при котором поражено все тело; недугом — когда болезнь сопровождается слабостью; а изъяном — когда части тела плохо соединены между собой, вследствие чего члены становятся искривленными, кривыми и деформированными. Таким образом, эти два состояния — недуг и болезнь — возникают из-за сильного потрясения и нарушения здоровья всего тела; изъян же обнаруживает себя, даже когда тело совершенно здорово. Но болезнь души отличима от недуга только в мышлении. Порочность же — это привычка или состояние, несогласованное и противоречивое само по себе на протяжении всей жизни. Так случается, что в одном случае болезнь и недуг могут возникнуть из-за испорченности мнений; в другом — следствием может быть непостоянство и противоречивость. Ибо не каждый порок души предполагает разобщенность частей; как это бывает у тех, кто недалеко ушел от мудрецов: у них есть то состояние, которое противоречит само себе, пока они глупы, но оно не искажено и не развращено. Однако болезни и недуги — это части порочности; но вопрос в том, являются ли аффекты ее частями: ибо пороки — это постоянные состояния, аффекты же — беспокойные, поэтому они не могут быть частями постоянных состояний. Как существует аналогия между природой тела и души в зле, так она есть и в добре: ибо отличительные черты тела — это красота, сила, здоровье, твердость, быстрота движений; то же самое можно сказать и о душе. Говорят, что тело находится в хорошем состоянии, когда все, от чего зависит здоровье, согласовано: то же можно сказать и о душе, когда ее суждения и мнения не противоречат друг другу. И это единство есть добродетель души: которая, по мнению некоторых, и есть сама умеренность; другие же считают, что она состоит в подчинении предписаниям умеренности и следовании им, не признавая ее каким-либо отдельным видом; но будь то одно или другое, она встречается только у мудреца. Но существует некая здравость души, которая может быть даже у глупца, когда аффект его души устранен заботой и стараниями врачей. И как то, что называется красотой, возникает из точной пропорции конечностей вместе с определенной приятностью цвета лица, так и красота души состоит в равенстве и постоянстве мнений и суждений, соединенных с определенной твердостью и устойчивостью, преследующих добродетель или содержащих в себе саму сущность добродетели. Кроме того, мы даем те же названия способностям души, что и силам тела, нервам и другим силам действия. Так, скорость тела называется быстротой: похвала, которую мы приписываем душе за то, что она пробегает в своих мыслях так много вещей за столь короткое время.

XIV. В этом действительно душа и тело несхожи: хотя душа, находясь в полном здравии, может быть посещена недугом, как и тело, но тело может быть расстроено не по нашей вине, а душа — нет. Ибо все расстройства и аффекты души происходят из пренебрежения разумом; поэтому эти расстройства ограничены людьми; звери не подвержены таким аффектам, хотя иногда действуют так, будто обладают разумом. Существует также разница между одаренными и тупыми людьми; одаренные, подобно коринфской меди, которая долго не ржавеет, дольше сопротивляются этим аффектам и быстрее восстанавливаются; иначе обстоит дело с тупыми. И душа одаренного человека не поддается любому виду аффекта, ибо она никогда не уступает тем, что являются грубыми и дикими: а некоторые из их аффектов поначалу даже имеют вид человечности, как милосердие, скорбь и страх. Но считается, что недуги и болезни души труднее искоренить, чем те ведущие пороки, которые противостоят добродетелям: ибо пороки могут быть устранены, даже если болезни души сохраняются, а эти болезни не излечиваются с той быстротой, с какой устраняются пороки. Теперь я ознакомил вас с аргументами, которые стоики выдвигают с такой точностью: они называют их логикой из-за их строгой аргументации; и поскольку моя речь миновала эти скалы, я продолжу ее, если был достаточно ясен в том, что уже сказал, учитывая неясность предмета, который я рассматривал.

А. Достаточно ясно; но если возникнет необходимость в более точном исследовании, я воспользуюсь другим случаем, чтобы спросить вас: теперь я ожидаю, что вы поднимете свои паруса, как вы только что выразились, и продолжите свой путь.

XV. М. Поскольку я уже говорил о добродетели в других местах и у меня часто будет повод говорить снова (ибо множество вопросов, касающихся жизни и нравов, проистекают из источника добродетели); и поскольку, как я говорю, добродетель состоит в устойчивом и единообразном состоянии души, делающем тех, кто ею обладает, достойными похвалы, то и она сама, независимо от чего-либо другого, без оглядки на какую-либо выгоду, должна быть достойна похвалы; ибо от нее происходят благие склонности, мнения, действия и все, что составляет правильный разум; хотя добродетель можно определить в немногих словах как сам правильный разум. Противоположность этому — порочность (ибо я предпочитаю переводить так то, что греки называют κακία, а не словом «извращенность»; ибо извращенность — это название конкретного порока, а порочность включает в себя все), из которой возникают те аффекты, которые, как я только что сказал, являются мутными и бурными движениями души, противоречащими разуму и в высшей степени враждебными душевному покою и спокойной жизни: ибо они привносят пронзительные и тревожные заботы, терзают и ослабляют душу через страх; они яростно воспламеняют наши сердца преувеличенным влечением; что в действительности является бессилием души, совершенно несовместимым с умеренностью и сдержанностью, которое мы иногда называем желанием, а иногда похотью; и которое, даже если достигнет объекта своих желаний, немедленно становится настолько превознесенным, что теряет всякую решимость и не знает, к чему стремиться; так что был прав тот, кто сказал, «что преувеличенное удовольствие — величайшая из ошибок». Только добродетель может совершить исцеление от этих зол.

XVI. Ибо что может быть не только более жалким, но и более низким и грязным, чем человек, терзаемый, ослабленный и подавленный скорбью? И немногим меньше этого несчастья тот, кто страшится какого-то приближающегося зла и из-за малодушия находится в постоянном ожидании. Поэты, чтобы выразить величие этого зла, воображают камень, висящий над головой Тантала в наказание за его нечестие, гордыню и хвастовство. И это обычное наказание за глупость; ибо над головой каждого, чья душа отвращается от разума, висит подобный страх. И как эти аффекты души, скорбь и страх, имеют наиболее истощающую природу; так и те два других, хотя и более веселого толка (я имею в виду похоть, которая всегда чего-то жаждет с нетерпением, и пустое веселье, которое есть ликующая радость), мало чем отличаются от безумия. Отсюда вы можете понять, что за человек тот, кого мы называем в одно время умеренным, в другое — скромным или воздержанным, в третье — постоянным и добродетельным; в то время как иногда мы включаем все эти имена в слово «бережливость» как венец всего. Ибо если бы это слово не включало в себя все добродетели, никогда не стало бы пословицей говорить, что бережливый человек делает все правильно; но когда стоики применяют это изречение к своему мудрецу, они, кажется, слишком превозносят его и говорят о нем с чрезмерным восхищением.

XVII. Кто бы тогда, благодаря умеренности и постоянству, не пребывал в покое душевном и в спокойном владении собой, так чтобы ни сохнуть от забот, ни быть подавленным страхом, ни воспламеняться желанием, жадно чего-то домогаясь, ни расслабляться от чрезмерного веселья, — такой человек и есть тот самый мудрец, которого мы ищем, он — счастливый человек: для которого ничто в этой жизни не кажется настолько невыносимым, чтобы подавить его; ничто настолько изысканным, чтобы чрезмерно увлечь его. Ибо что есть в этой жизни, что может показаться великим тому, кто ознакомился с вечностью и пределами вселенной? Ибо что есть в человеческом знании или в коротком промежутке этой жизни, что может показаться великим мудрецу? Чья душа всегда настолько на страже, что ничто не может случиться с ним непредвиденного, ничто неожиданного, ничто, короче говоря, нового. Такой человек настолько точно осматривает все вокруг себя, что всегда знает надлежащее место и точку, где жить, свободным от всех тревог и неприятностей жизни, и встречает любое происшествие, которое может принести ему судьба, с подобающим спокойствием. Кто ведет себя таким образом, будет свободен от скорби и от любого другого аффекта: а душа, свободная от этих чувств, делает людей совершенно счастливыми: тогда как душа расстроенная и отведенная от правильного и безошибочного разума теряет сразу не только свою решимость, но и свое здоровье. — Поэтому мысли и заявления перипатетиков мягки и изнеженны, ибо они говорят, что душа обязательно должна быть взволнована, но в то же время они устанавливают определенные границы, за которыми это волнение не должно выходить. И вы устанавливаете границы пороку? или это не порок — не подчиняться разуму? разве разум не провозглашает достаточно ясно, что нет никакого реального блага, которого вы должны желать слишком пылко, или обладание которым вы должны позволить увлечь себя: и что нет никакого зла, которое должно быть способно сокрушить вас, или подозрение о котором должно отвлечь вас? и что все эти вещи принимают слишком печальный или слишком веселый вид из-за нашей собственной ошибки? Но если глупцы находят, что эта ошибка уменьшается со временем, так что, хотя причина остается прежней, они не подвержены влиянию таким же образом, спустя некоторое время, как были вначале; почему же тогда мудрец не должен быть вовсе подвержен влиянию? Но что это за степени, которыми мы должны ограничивать это? Давайте установим эти степени в скорби, трудном предмете, который много обсуждался. — Фанний пишет, что П. Рутилий принял очень близко к сердцу, что его брату отказали в консульстве: но он, кажется, был слишком сильно затронут этим разочарованием; ибо это стало причиной его смерти: он должен был, следовательно, перенести это с большей умеренностью. Но давайте предположим, что пока он переносил это с умеренностью, вмешалась смерть его детей; здесь возникла бы новая скорбь, которая, даже если допустить, что она сама по себе умеренна, все же должна была быть большим дополнением к другой. Теперь давайте добавим к этому острые боли в теле, потерю состояния, слепоту, изгнание; предполагая, таким образом, что каждое отдельное несчастье вызывает отдельную дополнительную скорбь, целое было бы слишком велико, чтобы быть выносимым.

XVIII. Человек, который пытается установить границы пороку, поступает как тот, кто бросился бы вниз головой с Левкаты, убежденный, что сможет остановиться, когда пожелает. Но поскольку это невозможно, то встревоженная и расстроенная душа не может сдержать себя и остановиться там, где ей угодно. Конечно, все, что плохо в своем возрастании, плохо и в своем зарождении: теперь скорбь и все другие аффекты, несомненно, пагубны в своем развитии и поэтому имеют немалую долю зла в самом начале; ибо они продолжаются сами по себе, как только отходят от разума, ибо всякая слабость потакает себе, неблагоразумно расширяется и не знает, где остановиться. Так что нет никакой разницы, одобряете ли вы умеренные аффекты души или умеренную несправедливость, умеренную трусость и умеренную невоздержанность. Ибо всякий, кто предписывает границы пороку, допускает его часть, которая, будучи отвратительной сама по себе, становится тем более таковой, поскольку стоит на скользкой почве, и, будучи однажды приведена в движение, скользит вниз головой и никоим образом не может быть остановлена.

XIX. Зачем мне говорить больше? Зачем мне добавлять, что перипатетики говорят, что эти аффекты, которые мы настаиваем должны быть искоренены, не только естественны, но и были даны людям природой для доброй цели? Они обычно говорят таким образом. Во-первых, они много говорят в похвалу гнева; они называют его точильным камнем мужества и говорят, что разгневанные люди действуют наиболее решительно против врага или против плохого гражданина: что те доводы, которые являются мотивами людей, думающих так, имеют мало веса, как, например: «Это справедливая война, нам подобает сражаться за наши законы, наши свободы, нашу страну»; они не придают никакой силы этим аргументам, если наше мужество не согрето гневом. — И они не ограничивают свой аргумент воинами: но их мнение таково, что никто не может отдавать какие-либо жесткие приказы без некоторой горечи и гнева. Короче говоря, они не имеют представления об ораторе, обвиняющем или даже защищающем клиента, без того, чтобы он не был подстегнут гневом. И хотя этот гнев не должен быть реальным, все же они думают, что его слова и жесты должны носить видимость его, чтобы действие оратора могло возбудить гнев его слушателя. И они отрицают, что когда-либо был виден человек, который не знает, что такое гневаться: и они называют то, что мы называем кротостью, плохим названием «вялость»: и они хвалят не только эту похоть (ибо гнев есть, как я определил выше, похоть мести), но они утверждают, что этот вид похоти или желания был дан нам природой для очень добрых целей: говоря, что никто не может выполнить что-либо хорошо, кроме того, к чему он относится серьезно. Фемистокл имел обыкновение ходить в общественных местах ночью, потому что не мог спать: и когда его спрашивали о причине, его ответом было, что трофеи Мильтиада не дают ему спать. Кто не слышал, как Демосфен имел обыкновение бодрствовать; который говорил, что ему причиняет боль, если какой-нибудь ремесленник встает утром за свою работу раньше него? Наконец, они настаивают, что некоторые из величайших философов никогда не сделали бы такого прогресса в своих занятиях без некоторого пылкого желания, подстегивающего их. — Нам сообщают, что Пифагор, Демокрит и Платон посетили самые отдаленные части мира; ибо они думали, что должны идти туда, где можно чему-то научиться. Теперь немыслимо, чтобы эти вещи могли быть осуществлены чем-либо, кроме величайшего пыла души.

XX. Они говорят, что даже скорбь, которую мы уже сказали, следует избегать как чудовищного и свирепого зверя, была назначена природой не без некоторой доброй цели: чтобы люди скорбели, когда совершили ошибку, хорошо зная, что они подвергли себя исправлению, упреку и позору. Ибо они думают, что те, кто может переносить позор и бесчестие без боли, приобрели полную безнаказанность для всех видов преступлений: ибо для них упрек — более сильный сдерживающий фактор, чем совесть. Откуда у нас та сцена у Афрания, заимствованная из обычной жизни; ибо когда брошенный сын говорит: «Несчастный я!», суровый отец отвечает:

Let him but grieve, no matter what the cause.

И они говорят, что другие разделы скорби имеют свое применение; что жалость побуждает нас спешить на помощь другим и облегчать бедствия людей, которые незаслуженно в них попали: что даже зависть и злословие не без своего применения; как когда человек видит, что другой достиг того, чего он не может, или наблюдает, что другой столь же успешен, как он сам: что тот, кто отнял бы страх, отнял бы все усердие в жизни; которое эти люди проявляют в наибольшей степени, когда боятся законов и магистратов, которые страшатся бедности, позора, смерти и боли. Но пока они спорят таким образом, они действительно допускают, что эти чувства могут быть сокращены, хотя они отрицают, что они могут или должны быть вырваны с корнем: так что их мнение состоит в том, что умеренность лучше всего во всем. Когда они рассуждают таким образом, что вы думаете? стоит ли то, что они говорят, внимания или нет?

А. Я думаю, что стоит; я жду поэтому, чтобы услышать, что вы скажете в ответ им.

XXI. М. Возможно, я найду, что сказать, — но я сделаю это замечание сначала: вы замечаете, с какой скромностью ведут себя академики? ибо они говорят прямо по существу. Перипатетикам отвечают стоики; они имеют мое разрешение сражаться; я же считаю себя не иначе как заинтересованным в том, чтобы искать то, что может казаться наиболее вероятным. Наше нынешнее дело, тогда, состоит в том, чтобы увидеть, можем ли мы встретить что-либо в этом вопросе, что является вероятным, ибо дальше такого приближения к истине человеческая природа не может продвинуться. Определение аффекта, как Зенон, я думаю, правильно определил его, таково: что аффект есть движение души против природы, в оппозиции к правильному разуму; или более кратко так, что аффект есть несколько слишком сильное влечение; и когда он говорит «несколько слишком сильное», он имеет в виду такое, которое находится на большем расстоянии от постоянного хода природы. Что я могу сказать на эти определения? большую часть их мы имеем от тех, кто спорит с проницательностью и остротой: некоторые из них выражения, действительно, такие как «пыл души» и «точильные камни добродетели», отдают помпой риторов. Что касается вопроса, может ли храбрый человек поддерживать свое мужество, не становясь гневным; это может быть поставлено под сомнение в отношении гладиаторов: хотя мы часто наблюдаем много решимости даже в них; они встречаются, беседуют, они делают возражения и требования, они договариваются об условиях, так что они кажутся спокойными, а не гневными. Но давайте допустим человека по имени Плацидиан, который был из этого ремесла, быть в таком состоянии ума, как Луцилий рассказывает о нем,

If for his blood you thirst, the task be mine;

His laurels at my feet he shall resign;

Not but I know, before I reach his heart,

First on myself a wound he will impart.

I hate the man; enraged I fight, and straight

In action we had been, but that I wait

Till each his sword had fitted to his hand,

My rage I scarce can keep within command.

XXII. Но мы видим Аякса у Гомера, идущего навстречу Гектору в битве весело, без всякого этого буйного гнева. Ибо он не успел взять свое оружие, как первый шаг, который он сделал, вдохновил его соратников радостью, его врагов страхом: так что даже Гектор, как он представлен Гомером, дрожа, осудил себя за то, что вызвал его на бой. Тем не менее эти герои беседовали вместе, спокойно и тихо, прежде чем они вступили в бой; и они не проявляли никакого гнева или возмутительного поведения во время боя. И я не думаю, что Торкват, первый, кто получил это прозвище, был в ярости, когда он грабил галла его ожерелья: или что мужество Марцелла при Кластидии было обязано только его гневу. Я мог бы почти поклясться, что Африкан, с которым мы лучше знакомы, из нашего воспоминания о нем, будучи более недавним, был никоим образом не воспламенен гневом, когда он покрыл Алиена Пелигна своим щитом и вонзил свой меч в грудь врага. Может быть некоторое сомнение относительно Л. Брута, не был ли он под влиянием необычайной ненависти к тирану, так чтобы атаковать Арунса с более чем обычной опрометчивостью; ибо я замечаю, что они взаимно убили друг друга в ближнем бою. Почему, тогда, вы призываете на помощь гнев? потеряло бы мужество, если бы оно не начало неистовствовать, свою энергию? Что? вы воображаете, что Геркулес, которого само мужество, которое вы бы попытались представить как гнев, подняло на небо, был сердит, когда он сражался с Эриманфским вепрем или Немейским львом? или Тесей был в страсти, когда он схватил за рога Марафонского быка? Берегитесь, как вы делаете мужество зависящим хоть в малейшей степени от ярости. Ибо гнев совершенно иррационален, и это не мужество, которое лишено разума.

XXIII. Мы должны держать все вещи здесь в презрении; на смерть нужно смотреть с безразличием; боли и труды должны рассматриваться как легко выносимые. И когда эти чувства установлены на суждении и убеждении, тогда придет то крепкое и твердое мужество: если только вы не приписываете гневу все, что делается с силой, живостью и духом. Для меня, действительно, тот самый Сципион, который был верховным жрецом, тот сторонник изречения стоиков, «что никакой частный человек не может быть мудрецом», не кажется сердитым на Тиберия Гракха, даже когда он оставил консула в колеблющемся состоянии духа и, хотя сам был частным человеком, приказал, с авторитетом консула, чтобы все, кто желал добра республике, следовали за ним. Я не знаю, сделал ли я что-либо в республике, что имеет вид мужества; но если я сделал, я, конечно, не делал это в гневе. Приходит ли что-либо ближе к безумию, чем гнев? И действительно, Энний хорошо определил его как начало безумия. Изменение цвета, изменение нашего голоса, взгляд наших глаз, наша манера дышать, малое управление, которое мы имеем над нашими словами и действиями, как мало все эти вещи указывают на здравый ум! Что может сделать худший вид, чем Ахиллес Гомера или Агамемнон во время ссоры. И что касается Аякса, гнев привел его к прямому безумию и стал причиной его смерти. Мужество, следовательно, не нуждается в помощи гнева; оно достаточно обеспечено, вооружено и подготовлено само по себе. Мы можем так же сказать, что пьянство или безумие полезны для мужества, потому что те, кто безумен или пьян, часто делают много вещей с необычной силой. Аякс всегда был храбр, но все же он был наиболее храбр, когда он был в том состоянии неистовства:

The greatest feat that Ajax e'er achieved

Was, when his single arm the Greeks relieved.

Quitting the field; urged on by rising rage,

Forced the declining troops again t'engage.

Скажем ли мы, тогда, что безумие имеет свое применение?

XXIV. Изучите определения мужества: вы найдете, что оно не требует помощи страсти. Мужество есть, тогда, состояние души, которое переносит все вещи, будучи само в надлежащем подчинении высшему из всех законов; или, оно может быть названо твердым поддержанием суждения в поддержке или отражении всего, что имеет грозный вид, или знанием того, что является грозным или иным, и поддержанием неизменно стабильного суждения обо всех таких вещах, так чтобы переносить их или презирать их; или, в меньшем количестве слов согласно Хрисиппу: (ибо вышеуказанные определения — Сфера, человека первой способности как составителя определений, как думают стоики: но они все довольно похожи, они дают нам только общие понятия, кто одним способом, а кто другим.) Но что такое определение Хрисиппа? Мужество, говорит он, есть знание всех вещей, которые выносимы: или состояние души, которое переносит и поддерживает все в послушании главному закону разума, без страха. Теперь, хотя мы должны атаковать этих людей таким же образом, как Карнеад имел обыкновение делать, я боюсь, что они единственные настоящие философы: ибо какое из этих определений есть, которое не объясняет то неясное и запутанное понятие мужества, которое каждый человек представляет внутри себя? И когда оно так объяснено, что может воин, командир или оратор хотеть большего? и никто не может думать, что они будут неспособны вести себя мужественно без гнева. Что? не делают ли даже стоики, которые утверждают, что все глупцы безумны, те же выводы? ибо, уберите аффекты, особенно вспыльчивость, и они будут казаться говорящими очень абсурдно. Но что они утверждают, это следующее: они говорят, что все глупцы безумны, как все навозные кучи воняют; не то что они всегда делают это, но пошевелите их, и вы заметите это. И подобным образом, горячий человек не всегда в страсти; но спровоцируйте его, и вы увидите, как он сойдет с ума. Теперь, тот самый воинственный гнев, который так полезен на войне, какая от него польза ему, когда он дома с женой, детьми и семьей? Есть ли, тогда, что-либо, что встревоженная душа может сделать лучше, чем та, которая спокойна и устойчива? или может ли кто-либо быть сердитым без аффекта души? Наши люди, тогда, были правы, которые, так как все пороки зависят от наших манер, и ничто не хуже, чем страстный характер, называли сердитых людей единственными угрюмыми людьми.

XXV. Гнев никоим образом не подобает оратору, хотя не будет ошибкой притвориться им. Вы воображаете, что я сержусь, когда в защите я использую какую-то необычайную силу и остроту? Что? когда я записываю свои речи после того, как все закончено и прошло, сержусь ли я тогда во время письма? или вы думаете, что Эзоп когда-либо сердился, когда он играл, или Акций был таким, когда он писал? Эти люди, действительно, действуют очень хорошо, но оратор действует лучше, чем игрок, при условии, что он действительно оратор; но тогда они проводят это без страсти и с спокойной душой. Но что за распущенность — хвалить похоть? Вы производите Фемистокла и Демосфена; к ним вы добавляете Пифагора, Демокрита и Платона. Что, вы тогда называете занятия похотью? Но эти занятия самыми превосходными и восхитительными вещами, такими как те, которые вы выдвигаете по всем случаям, должны быть спокойными и безмятежными; и что за философы они, которые хвалят скорбь, чем которую ничто не является более отвратительным? Афраний сказал много по этому поводу —

Let him but grieve, no matter what the cause.

Но он говорил это о развратном и распущенном юноше; но мы исследуем поведение постоянного и мудрого человека. Мы можем даже позволить центуриону или знаменосцу быть сердитым, или любым другим, кого, чтобы не объяснять слишком далеко тайны риторов, я не упомяну здесь; ибо трогать страсти, где разум не может быть достигнут, может иметь свое применение; но мое исследование, как я часто повторяю, о мудром человеке.

XXVI. Но даже зависть, злословие, жалость имеют свое применение. Почему вы должны жалеть, а не помогать, если в вашей власти сделать это? Это потому, что вы не можете быть щедрым без жалости? Мы не должны брать скорби на себя из-за другого; но мы должны освобождать других от их скорби, если можем. Но умалять репутацию другого или соперничать с ним с той порочной эмуляцией, которая напоминает вражду, какое применение может иметь это поведение? Теперь зависть подразумевает беспокойство из-за блага другого, потому что человек не наслаждается им сам; но злословие — это беспокойство из-за блага другого, просто потому, что он наслаждается им. Как может быть правильно, что вы должны добровольно скорбеть, а не брать на себя труд приобретения того, что вы хотите иметь; ибо это безумие в высшей степени желать быть единственным, у кого есть какое-то конкретное счастье. Но кто может с правильностью говорить в похвалу умеренности зол? Может ли кто-либо, в ком есть похоть или желание, быть иначе, чем распутным или желающим? или может ли человек, который занят гневом, избежать того, чтобы быть сердитым? или может ли тот, кто подвержен какому-либо беспокойству, избежать того, чтобы быть встревоженным? или если он под влиянием страха, не должен ли он быть боязливым? Смотрим ли мы, тогда, на распутного, сердитого, тревожного и робкого человека как на лиц мудрости, превосходства? о чем я мог бы говорить очень обильно и диффузно, но я хочу быть как можно более кратким. И поэтому я просто скажу, что мудрость есть знакомство со всеми божественными и человеческими делами и знание причины всего. Отсюда это, что она имитирует то, что божественно, и смотрит на все человеческие заботы как на низшие по отношению к добродетели. Сказали ли вы, тогда, что это было ваше мнение, что такой человек был так же естественно подвержен аффекту, как море подвержено ветрам? Что есть, что может расстроить такую серьезность и постоянство? Что-либо внезапное или непредвиденное? Как может что-либо такого рода случиться с тем, для кого ничто не является внезапным и непредвиденным, что может случиться с человеком? Теперь, что касается их слов, что излишества должны быть обрезаны и только то, что естественно, остаться; что, я молю вас, может быть естественным, что может быть слишком избыточным?

XXVII. Все эти утверждения исходят из корней ошибок, которые должны быть полностью вырваны и уничтожены, а не обрезаны и ампутированы. Но так как я подозреваю, что ваше исследование не столько касается мудрого человека, сколько вас самих (ибо вы допускаете, что он свободен от всех аффектов, и вы бы охотно были таковым тоже сами), давайте посмотрим, какие средства есть, которые могут быть применены философией к болезням души. Есть, конечно, некоторое средство; и природа не была так недоброжелательна к человеческому роду, чтобы обнаружить так много вещей, полезных для тела, и ни одной, которая была бы лекарственной для души. Она была даже добрее к душе, чем к телу; поскольку вы должны искать за границей помощь, которую требует тело; в то время как душа имеет все, что она требует, внутри себя. Но в той пропорции, в какой превосходство души является более высокого и более божественного характера, тем больше усердия она требует; и поэтому разум, когда он хорошо применен, обнаруживает, что лучше, но когда он пренебрегается, он становится вовлеченным во многие ошибки. Я применю, тогда, всю свою речь к вам; ибо хотя вы притворяетесь, что исследуете о мудром человеке, ваше исследование может, возможно, быть о вас самих. Различны, тогда, исцеления тех аффектов, которые я изложил, ибо каждое расстройство не должно быть успокоено тем же способом; — одно лекарство должно быть применено к человеку, который скорбит, другое — к жалостливому, другое — к человеку, который завидует, ибо есть эта разница, которую нужно поддерживать во всех четырех аффектах; мы должны рассмотреть, лучше ли наша речь направлена на аффекты в целом, которые являются презрением разума, или несколько слишком сильным влечением; или лучше ли она применена к конкретным описаниям, как, например, к страху, похоти и остальным, и кажется ли предпочтительным попытаться удалить то, что вызвало скорбь, или скорее попытаться полностью искоренить каждый вид скорби. Как, если бы кто-либо скорбел, что он беден, вопрос в том, будете ли вы поддерживать бедность как не зло, или вы будете утверждать, что человек не должен скорбеть ни о чем? Конечно, этот последний — лучший курс; ибо если вы не убедите его в отношении бедности, вы должны позволить ему скорбеть; но если вы удалите скорбь конкретными аргументами, такими как я использовал вчера, зло бедности в некотором роде удалено.

XXVIII. Но любой аффект души такого рода может быть, как говорится, стерт этим методом успокоения души, если вам удастся показать, что нет никакого блага в том, что вызвало радость и похоть, ни никакого зла в том, что вызвало страх или скорбь. Но, конечно, самое эффективное исцеление должно быть достигнуто путем показа, что все аффекты сами по себе порочны и не имеют ничего естественного или необходимого в них. Как мы видим, скорбь сама по себе легко смягчается, когда мы обвиняем тех, кто скорбит, в слабости и изнеженной душе; или когда мы хвалим серьезность и постоянство тех, кто переносит спокойно все, что случается с ними здесь, как несчастные случаи, к которым все люди подвержены; и, действительно, это обычно чувство тех, кто смотрит на эти вещи как на реальные злы, но все же думает, что они должны быть перенесены с покорностью. Один воображает удовольствие как благо, другой — деньги; и все же один может быть отозван от невоздержанности, другой — от алчности. Другой метод и обращение, которое, в то же время, что оно удаляет ложное мнение, убирает расстройство, имеет больше тонкости в нем; но оно редко удается и не применимо к вульгарным умам, ибо есть некоторые болезни, которые это лекарство никоим образом не может удалить. Ибо, если бы кто-либо был встревожен, потому что он без добродетели, без мужества, лишен чувства долга или честности; его тревожность происходит из реального зла, и все же мы должны применить другой метод исцеления к нему; и такой, с которым все философы, как бы они ни различались в других вещах, согласны. Ибо они должны обязательно согласиться в этом, что волнения души в оппозиции к правильному разуму порочны; и что даже допуская эти вещи как злы, которые вызывают страх или скорбь, и те как блага, которые провоцируют желание или радость, все же это самое волнение само по себе порочно; ибо мы имеем в виду под выражениями великодушный и храбрый, того, кто решителен, спокоен, серьезен и выше всего в этой жизни: но тот, кто либо скорбит, либо боится, либо жаждет, либо увлечен страстью, не может подпадать под это наименование; ибо эти вещи согласуются только с теми, кто смотрит на вещи этого мира как на вещи, с которыми их души не равны, чтобы бороться.

XXIX. Поэтому, как я прежде сказал, философы все имеют один метод исцеления, так что нам не нужно ничего говорить о том, что за вещь это, которая тревожит душу, но мы должны говорить только о самом аффекте. Так, во-первых, что касается самого желания, когда дело только в том, чтобы удалить его, исследование не должно быть о том, является ли та вещь благом или злом, которая провоцирует похоть, но сама похоть должна быть удалена; так что является ли все, что честно, главным благом, или состоит ли оно в удовольствии, или в обоих этих вещах вместе, или в других трех видах благ, все же если бы в ком-либо было слишком сильное влечение даже к самой добродетели, вся речь должна быть направлена на отвращение его от этой силы. Но человеческая природа, когда помещена в заметную точку зрения, дает нам каждый аргумент для успокоения души, и чтобы сделать это более отчетливым, законы и условия жизни должны быть объяснены в нашей речи. Поэтому, это было не без причины, что Сократ, как сообщается, когда Еврипид выставлял свою пьесу под названием «Орест», повторил первые три стиха этой трагедии —