«Подход к философии»

Эта истина означает как приобретение, так и потерю. Философская критика жизни может варьироваться от идеальной объективности абсолютной истины до субъективности личной религии. Философия стремится исправить частичность частных точек зрения посредством точки зрения, которая охватит их отношения и осуществит такие примирения или трансформации, которые позволят им составить вселенную. Философия всегда предполагает гипотетический взгляд всеведения. Необходимость такой окончательной критики неявна в каждом научном элементе знания и в каждом суждении, которое выносится о жизни. Философия вносит отчетливый и специфический вклад в человеческое знание своим героическим усилием измерить все знания и все идеалы стандартом совокупности. Тем не менее знаменательно, что ни один человеческий индивид не может обладать диапазоном всеведения. Наиболее адекватное знание, на которое способно любое поколение людей, всегда будет тем, которое задумано наиболее синтетическими и энергично метафизическими умами; но каждая индивидуальная философия будет, тем не менее, преждевременным синтезом. Усилие завершить знание — это незаменимый тест адекватности преобладающих концепций, но завершенное знание любого индивидуального ума вскоре станет историческим памятником. Оно будет принадлежать прежде всего личной жизни своего создателя, как артикуляция его личного завета с вселенной. Существует здравое оправдание для такого завершения вещей в случае индивида, ибо условия человеческой жизни делают его неизбежным; но оно всегда будет обладать ощутимым единством и многими отчетливыми чертами, которые являются частными и субъективными. Теперь такую проекцию личности, с ее окраской и ее выбором, Шекспир избежал; и в значительной степени как следствие его драмы — это кладезь подлинной человеческой природы. Амбиции, милосердие, ненависть, безумие, простодушие, конвенциональность, веселье, храбрость, обман, чистота — эти и все человеческие состояния и атрибуты, кроме благочестия, находятся на его страницах столь же реальными и столь же таинственными, как они есть в великом историческом обществе. Для обычного читателя эти состояния и атрибуты более реальны в Гамлете или Лире, чем в его собственном непосредственном опыте, потому что в Гамлете и Лире он может видеть их глазом и интеллектом гения. Но Шекспир — это мир снова и снова, и в таком реализме есть потеря, а также приобретение. Здесь человеческая жизнь, без сомнения, и это блестящее зрелище; но человеческая жизнь столь же разнообразна и столь же проблематична, как она есть в жизни. Фундаментальный интеллектуальный ресурс Шекспира — это историческое и психологическое знание таких принципов, которые управляют конструкцией человеческих натур. Блага, ради которых люди предпринимают и живут или умирают, — это любые блага, оправданные только актуальным человеческим стремлением к ним. Добродетели — это старые побеждающие добродетели светской жизни и героизмы общей совести. Помимо своей эмпирической общности, его знание универсально только в том смысле, что пространство и время универсальны. Его сознание содержит свои репрезентативные творения и выражает их, не испорченные никакой трансформирующей мыслью. Его поэтическое сознание подобно самой сцене, к которой он уподобляет весь мир: мужчины и женщины встречаются там, и вещи происходят там. Сама сцена не создает единства, кроме случая и места. Сознание Шекспира универсально, потому что это честное поле без фаворитов. Но даже так оно частно, потому что, хотя каждый может войти и уйти с миром, когда все входят вместе, есть анархия и вавилон голосов. Весь Шекспир подобен всему миру, увиденному глазами каждого из его обитателей. Человеческий опыт у Шекспира — это человеческий опыт, как его чувствует каждый, столь же всеобъемлющий, как совокупность бесчисленных жизней. Но человеческий опыт в философии — это опыт всех, как он мыслится синтетическим умом. Отсюда богатство жизни, изображенное Шекспиром, служит только для того, чтобы указать на проблему философа и бросить вызов его силам. Здесь он найдет материал, а не результаты; много того, о чем философствовать, но никакой философии.

Philosophy in Poetry. The World-View. Omar Khayyam.

§ 11. Обсуждение, проведенное до сих пор, приписало поэзии весьма определенные интеллектуальные факторы, которые, тем не менее, не составляют философии. Уолт Уитмен выражает свои чувства с искренностью, но в целом не обнаруживает всеобъемлющего прозрения. Шекспир обладает не только искренностью выражения, но и понимающим умом. Он обладает знанием не только частных переживаний, но и человеческой природы; его сознание полно и разнообразно, как само общество. Но существует род знания, которым не обладает ни тот, ни другой, — знание, достигаемое путем координации всех аспектов человеческого опыта, как частных, так и общих. Даже Шекспир не мудр, как тот, кто, увидев целое, может фундаментально истолковать часть. Но хотя философ-поэт, возможно, еще не найден, мы не можем дольше оставаться в неведении относительно его природы. Он будет, подобно всем поэтам, тем, кто ценит переживания или находит вещи благими, и он будет верно воспроизводить ценности, которые открывает. Но он должен оправдать себя перед лицом фундаментальной природы вселенной. Ценности, которые он постигает, должны быть гармоничными и настолько выше множественности благ, чтобы превосходить и объединять их. Философ-поэт обнаружит, что реальность как целое является чем-то, что подтверждает порядок ценностей в его внутренней жизни. Он не только найдет определенные вещи наиболее достойными объектами действия или созерцания, но и увидит, почему они достойны, ибо он истолкует суждение вселенной в их пользу.

В этом общем смысле Омар Хайям — философ-поэт. Конечно, его вселенная совершенно противоположна той, которую представляют себе большинство поэтов, и, возможно, глубоко враждебна самому духу поэзии; но тем не менее верно, что радости, к которым Омар приглашает нас, таковы, какими его вселенная предписывает их для человеческой жизни.

"Some for the Glories of This World; and some

Sigh for the Prophet's Paradise to come;

Ah, take the Cash, and let the Credit go,

Nor heed the rumble of a distant Drum."

Здесь есть и поэзия, и философия, хотя и не самого высокого качества. Нас приглашают довольствоваться лишь «духовной наличностью», поскольку вселенная духовно несостоятельна. Непосредственно приятные чувства — единственные чувства, которые мир может гарантировать. Омар Хайям — философ-поэт, потому что его непосредственный восторг перед «сладко пахнущей рукописью юности» является частью сознания, которое смутно видит, хотя и не может охватить, «весь этот печальный миропорядок».

"Drink for you know not whence you come, nor why;

Drink for you know not why you go, nor where."

Wordsworth.

§ 12. Но поэт в своем мировоззрении обычно видит не только тьму. То же самое врожденное духовное стремление, которое поддерживает религиозную веру, чаще ведет поэта к тому, чтобы находить вселенную положительно созвучной своим идеалам и идеалам вообще. Он интерпретирует человеческий опыт в свете духовности всего мира. Именно Вордсворту мы, люди нынешнего века, главным образом обязаны подобной образностью, и нам будет полезно несколько внимательнее рассмотреть философское качество его поэзии.

Уолтер Пейтер, представляя свою оценку Вордсворта, пишет, что «интимное сознание выражения природных вещей, которое взвешивает, прислушивается, проникает там, где более ранний ум проходил мимо, является важным элементом в составе современной поэзии». Мы сразу признаем истинность этой характеристики применительно к Вордсворту. Но в чувствительности этого поэта есть нечто более выдающееся, чем ее крайняя тонкость и деликатность; качество, на которое намекает, хотя и не делает явным, высказывание Шелли о переживании Вордсворта как о «своего рода мысли в чувстве». Природа обладала для него не просто приятными и описываемыми характеристиками большого разнообразия и детализации, но непосредственно постигаемым единством и смыслом. Было бы большой ошибкой толковать этот смысл в чувстве как аналогичный грубому символизму педагога Фрёбеля, для которого, как он говорил, «мир кристаллов провозглашал в отчетливых и однозначных терминах законы человеческой жизни». Вордсворт не привносил идеи в чувства, но рассматривал само чувство как сообщение истины. Мы легко вспоминаем его уникальную способность постигать характерный аромат определенного места в определенный момент времени, индивидуальность ситуации. И в такие моменты он чувствовал, что получает сведения, не менее прямые и значимые из-за своей нечленораздельной формы. Подобно мальчику на Уиндермире, которого он сам описывает,

"while he hung

Loitering, a gentle shock of mild surprise

Has carried far into his heart the voice

Of mountain torrents; or the visible scene

Would enter unawares into his mind,

With all its solemn imagery, its rocks,

Its woods, and that uncertain heaven received

Into the bosom of the steady lake."

Для нашей цели существенно, чтобы мы признали в этом восприятии природы, выраженном почти в каждом стихотворении, написанном Вордсвортом, сознание, касающееся фундаментальной природы мира. Разговор, как мы знаем, означает обмен соизмеримыми смыслами. Каким бы ни был код, будь то слова или самая тонкая форма внушения, общение невозможно без общности природы. Следовательно, веря, что он ведет беседу с так называемым физическим миром, Вордсворт мыслит этот мир фундаментально подобным самому себе. Он находит, что самое глубокое во всем мире — это универсальная духовная жизнь. В природе эта жизнь проявляет себя наиболее прямо, облаченная в свое собственное достоинство и покой. Но ее можно обнаружить в человечности, которая наиболее близка к природе, в занятиях простых и незамысловатых людей и в бесхитростных радостях детей; и, с перспективой созерцания, даже «среди множества этого огромного города».

Таким образом, Вордсворт дает верный отчет о своем собственном опыте реальности, когда, как в «Прелюдии», он недвусмысленно говорит:

"A gracious spirit o'er this earth presides,

And in the heart of man; invisibly

It comes to works of unreproved delight,

And tendency benign; directing those

Who care not, know not, think not, what they do."

Вордсворт — не философ-поэт потому, что, изучая его страницы, мы можем найти явное философское кредо, подобное этому, но потому, что все радости, о которых его поэтическая душа принуждает его петь, имеют свою особую ноту и составляют свою особую гармонию в силу такого внутреннего сознания. Вот тот, кто является философом в своей поэзии и через нее. Он философ в той мере, в какой детали его восприятия находят фундаментальное оправдание в мировоззрении. Из имманентности «универсального сердца» следует, не через какое-либо опосредованное рассуждение, а через непосредственный опыт его уместности, концепция того, что имеет высшую ценность в жизни. Высшее и лучшее, на что способна жизнь, — это созерцание или сознание универсального пребывания Бога внутри нас. О тех, кто не живет так подобающе посреди божественной жизни, Уолтер Пейтер говорит от лица Вордсворта следующее:

«К высшим или низшим целям они движутся слишком часто с каким-то печальным выражением лица, с поспешной и неблагородной походкой, становясь, бессознательно, чем-то вроде терновника в своем стремлении принести виноград; ибо люди, в погоне даже за великими целями, могут сами стать тощими и обедненными духом и нравом, тем самым уменьшая сумму совершенства в мире у самых его истоков».

Спокойный и благоговейный дух, обретенный путем культивирования эмоций, соответствующих присутствию природы и общества, является признаком самой полной жизни и самого приемлемого служения. Таким образом, для Вордсворта смысл жизни неотделим от смысла вселенной. Постигая то, что есть доброго и прекрасного в человеческом опыте, он был сопровождаем видением целостности вещей. Здесь он имел дело, если не с формой, то, во всяком случае, с самой субстанцией философии.

Dante.

§ 13. Бесспорно, величайший философ-поэт — это Данте. Он не только философ по складу ума, но его величайшая поэма является воплощением определенной системы философии, самой определенной, которую видел мир. Та концепция мира, которая в XIII веке нашла аргументированное и упорядоченное выражение в «Сумме теологии» Фомы Аквинского и составляла веру церкви, визуализирована Данте и положена в основу интерпретации жизни.

«Божественная комедия» имеет дело со всеми небесами вплоть до самого Эмпирея и со всей духовной жизнью вплоть до самого присутствия Бога. Она черпает свою образность из космологии того времени, свой драматический мотив — из христианских и греческих концепций Бога и Его отношений с миром. Грех наказывается из-за справедливости Божьей; знание, добродетель и вера ведут через благодать и милосердие Божье, явленные во Христе, к вечному единению с Ним. Ад, чистилище и рай дают место и обстановку для событий драмы. Но более глубокий смысл поэмы — аллегорический. В письме, процитированном Лоуэллом, Данте пишет:

«Буквальный предмет всей работы — состояние души после смерти, рассматриваемое просто. Но если работу понимать аллегорически, то предмет — это человек, который в силу заслуг или проступков, через свободу воли, делает себя подверженным награде или наказанию справедливости».

Иными словами, внутренний и существенный смысл поэмы связан не с внешним возмездием, а с характером и законами, которые определяют его собственную гибель или совершенство. Наказания, описанные в «Аде», — это отчеты о состоянии самой вины, следствия воли, избравшей долю скотства. Сам грех достоин осуждения и омертвляет, но знание того, что душа, которая грешит, умрет, — это первый путь к освобождению от греха. Руководство Вергилия через ад и чистилище означает знание добра и зла, или моральное прозрение, как проводника человека через эту жизнь борьбы и прогресса. Земной рай в конце «Чистилища» представляет собой высшее состояние, которого может достичь человеческий характер, когда выбор определяется обычным опытом, интеллектом и пониманием. Здесь человек стоит один, наделенный просвещенной совестью. Здесь произносятся последние слова Вергилия Данте, исследователю духовной страны:

«Не жди от меня ни слова, ни знака. Свободна, пряма и здорова твоя собственная свободная воля, и было бы неправильно не действовать согласно ее желанию; посему я венчаю и митрирую тебя над самим собой».

Но моральная самодостаточность — не последнее слово. Как Беатриче, образ нежности и святости, приходит к Данте в земном раю и ведет его с вершины чистилища на небо небес и даже к вечному свету, так и к чисто человеческим, интеллектуальным и моральным ресурсам души добавляется поддерживающая сила божественной благодати, освещающая сила божественной истины и преображающая сила божественной любви. С помощью этой высшей мудрости путешествие жизни становится путем к Богу. Таким образом, аллегорическая истина «Божественной комедии» — это не просто анализ моральной природы человека, но откровение универсального духовного порядка, проявляющего себя в моральной эволюции индивида и, прежде всего, в его конечном общении с вечным благом.

«Ты не должен, если я правильно сужу, удивляться своему восхождению больше, чем ручью, если он спускается с высокой горы к основанию. Чудом было бы в тебе, если бы, лишенный препятствий, ты сидел внизу, так же как было бы покоем у живого огня на земле».

Таково, вкратце, мировоззрение Данте, настолько напоминающее более свободные идеалистические концепции позднейшей мысли, что это оправдывает недавнюю характеристику его как того, кто, «принимая без тени сомнения или колебания все конститутивные идеи средневековой мысли и жизни, ухватил их так твердо и придал им такое светлое выражение, что дух в них вырвался из формы».

Но следует добавить, как и в случае с Вордсвортом, что Данте — философ-поэт не потому, что святой Фома Аквинский появляется и говорит с авторитетом в тринадцатой песне «Рая», и даже не потому, что философская доктрина может быть последовательно сформулирована из его сочинений, а потому, что его сознание жизни наполнено чувством ее универсальных связей. Существует знаменитый отрывок в двадцать второй песне «Рая», в котором Данте описывает себя смотрящим вниз на землю со звездного неба.

«Ты так близок к окончательному спасению, — начала Беатриче, — что твои глаза должны быть ясными и острыми. И поэтому, прежде чем ты войдешь дальше, оглянись вниз и увидь, какой великий мир я уже поместила под твои ноги, чтобы твое сердце, насколько оно способно, могло предстать радостным перед торжествующей толпой, которая идет ликующей через этот круглый эфир». С моим зрением я вернулся через каждую из семи сфер и увидел этот шар таким, что улыбнулся его ничтожному виду; и тот совет я одобряю как лучший, который считает его наименее значимым; и тот, кто думает о других вещах, может быть назван поистине достойным».

Шкала ценностей Данте — это та, которая предстает со звездного неба. Его суровое благочестие, его непобедимое мужество и его бескомпромиссная ненависть к злу — это не случайности темперамента и не слепые реакции, но составляют истинный характер того, кто и видел мир от Бога, и вернулся, чтобы увидеть Бога от мира. Он был, как сказал Лоуэлл, «человеком гениальным, который мог удерживать разбитое сердце в узде двадцать лет и не позволил бы себе умереть, пока не выполнил свою задачу»; и его сила была не упрямством, а видением путей Божьих. Он знал истину, которая оправдывала его в его жертвах и делала великой славой его поражение и изгнание. Даже так его поэзия или оценка жизни — это выражение внутреннего созерцания мира в его единстве или сущности. Это лишь развитие благочестия, которое он приписывает меньшим святым рая, когда заставляет их сказать:

«Нет, это существенно для этого блаженного существования — удерживать себя в божественной воле, благодаря чему сами наши воли становятся едиными. Так что, когда мы находимся от ступени к ступени по всему этому царству, всему царству это приятно, как и Царю, Который наполняет нас Своей волей. И Его воля — наш мир; это то море, к которому движется все, что Он создает и что делает природа».

The Difference between Poetry and Philosophy.

§ 14. Теперь остается краткая задача отличить философа-поэта от самого философа. Философ-поэт — это тот, кто, сделав философскую точку зрения своей собственной, выражает себя в форме поэзии. Философская точка зрения — это та, с которой вселенная постигается в своей целостности. Мудрость философа — это знание каждого через знание всего. В чем же тогда поэт, обладая такой мудростью, отличается от философа в собственном смысле слова? На этот вопрос можно легко дать общий ответ: разница заключается в способе выражения. Более того, мы уже дали некоторое описание особого способа поэта. Он приглашает нас пережить вместе с ним прекрасное и волнующее в природе и жизни. То, что поэт должен выразить и что он стремится пробудить в других, — это оценочный опыт. Ему требуется то, что Вордсворт называет «атмосферой ощущений, в которой можно двигать крыльями». Поэтому, если он должен быть философским в интеллекте и при этом по существу поэтом, он должен найти свою универсальную истину в непосредственном опыте. Он должен быть тем, кто, видя многое, видит единое. Философ-поэт — это тот, кто визуализирует фундаментальную интерпретацию мира. «Стихотворение, — говорит один поэт, — это сам образ жизни, выраженный в своей вечной истине».

Философ же, напротив, имеет более суровую и менее привлекательную задачу сделать такую интерпретацию членораздельной для мысли. То, что видит поэт, философ должен определить. То, что поэт прозревает, философ должен вычислить. Философ должен копать ради того, что поэт видит сияющим насквозь. Как поэт превосходит мысль ради опыта, так философ должен превосходить опыт ради мысли. Как поэт видит все, и все в каждом, так философ, зная каждое, должен мыслить все последовательно вместе, а затем снова знать каждое. Задача философии — собирать и критиковать доказательства, формулировать и координировать концепции и, наконец, определять в точных терминах. Реанимация структуры мысли осуществляется прежде всего в религии, которая является общей концепцией мира, положенной в основу повседневной жизни.

Для религии нет субъективного коррелята, меньшего, чем сама жизнь. Поэзия — это другое и более ограниченное средство возвращения мысли к жизни. Благодаря воображению поэта и искусству его выражения мысль может быть чувственно воспринята. «Если когда-нибудь настанет время, — говорит Вордсворт, — когда то, что сейчас называется наукой, став таким образом привычным для людей, будет готово принять, так сказать, форму плоти и крови, Поэт одолжит свой божественный дух, чтобы помочь преображению, и приветствует Существо, таким образом созданное, как дорогого и подлинного обитателя дома человеческого». Что касается истины, философия имеет несомненный приоритет. Сама суровость задачи философа обусловлена его высшей преданностью истине. Но если достоинство философии — в обоснованности, то она вполне может быть дополнена непосредственностью, которая является достоинством поэзии. Предположим в поэте убежденность в здравой философии, и мы можем сказать вместе с Шелли о его работе, что «это совершенная и законченная поверхность и цвет всех вещей; это как запах и цвет розы для текстуры элементов, которые ее составляют, как форма и великолепие неувядающей красоты для секретов анатомии и разложения». «Действительно, — добавляет он, — каковы были бы наши утешения по эту сторону могилы — и наши стремления за ее пределами, — если бы поэзия не восходила, чтобы принести свет и огонь из тех вечных областей, куда совинокрылая способность расчета никогда не осмелится взлететь?»

Единство во взглядах, сопровождаемое различиями в методе и форме, которое может существовать между поэтом и философом, ярко иллюстрируется отношениями между Гёте и Спинозой. То, что Гёте видел и чувствовал, Спиноза доказал и определил. Универсальная и вечная субстанция была для Спинозы, как философа, теоремой, а для Гёте, как поэта, — восприятием и эмоцией. Гёте пишет Якоби, что когда философия «располагает себя к разделению», он не может с ней поладить, но когда она «подтверждает наше первоначальное чувство, как если бы мы были едины с природой», она ему желанна. В том же письме Гёте выражает свою признательность Спинозе как дополнению своей собственной природы:

«Его всепримиряющий покой контрастировал с моим всевозбуждающим стремлением; его интеллектуальный метод был противоположным аналогом моего поэтического способа чувствовать и выражать себя; и даже негибкая регулярность его логической процедуры, которую можно было бы счесть плохо приспособленной к моральным предметам, сделала меня его самым страстным учеником и преданным приверженцем. Ум и сердце, рассудок и чувство были притянуты друг к другу с неизбежным избирательным сродством, и это в то же время произвело интимный союз между индивидами самых разных типов».

По-видимому, некоторые поэты разделяют со всеми философами ту точку зрения, с которой линия горизонта является границей всего мира. Поэзия не всегда или не по существу философская, но может быть таковой; и когда поэтическое воображение возвращает философию к непосредственности, человеческий опыт достигает своего самого возвышенного состояния, за исключением только самой религии, в которой Бог и видится, и служит Ему. И роль философии в поэзии и религии не является ни неблагородной, ни самонадеянной, ибо, говоря по-человечески, «совинокрылая способность расчета» — это единственный безопасный и верный путь доступа к тому месту на высоте,

"Where the nightingale doth sing

Not a senseless, trancèd thing,

But a divine melodious truth;

Philosophic numbers smooth;

Tales and golden histories

Of heaven and its mysteries."

ПРИМЕЧАНИЯ:

[28:1] Джордж Сантаяна, в его «Поэзии и религии», стр. 176.

[30:2] Сантаяна: там же, стр. 180.

[42:3] «Оценки», стр. 59.

[43:4] Письмо к Кану Гранде. См. «Эссе о Данте» Лоуэлла, стр. 34.

[44:5] «Чистилище», песнь XXVII. Перевод Нортона.

[45:6] «Рай», песнь I.

[46:7] Эдвард Кэрд, в его «Литературе и философии», том I, стр. 24.

[47:8] «Рай», песнь III.

[50:9] Замечания, предпосланные второму изданию «Лирических баллад».

[51:10] «Защита поэзии».

[51:11] Процитировано Кэрдом в его «Литературе и философии», том I, стр. 60.

ГЛАВА III

РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ

The Possibility of Defining Religion.

§ 15. Самый незначительный религиозный опыт настолько таинственен и сложен, что умеренная степень размышления о нем ведет к чувству интеллектуального бессилия. «Если я говорю, — говорит Эмерсон, — я определяю и ограничиваю, и становлюсь меньше». Можно было бы с радостью отнести религию к числу невыразимых вещей и избежать обвинения в ее принижении. Несомненно, что попытка определить религию в настоящее время находится в немилости. Она предпринималась так часто и так безуспешно, что современные исследователи по большей части предпочитают предоставлять список исторических определений религии и позволить их разнообразию продемонстрировать их тщетность. Метафизики и психологи соглашаются, что ввиду различий в вероучении, ритуале, организации, поведении и темпераменте, которые были присущи разным религиям в разное время и в разных местах, можно с таким же успехом отказаться от идеи о том, что существует некий постоянный элемент.

Но, с другой стороны, у нас есть свидетельство, предоставляемое самим названием «религия», и обычные суждения людей о том, что значит быть религиозным и быть более или менее религиозным. Существует элементарный логический принцип, согласно которому групповое имя подразумевает определенные общие групповые характеристики. Нетерпение к абстрактным или эвфемистическим определениям не должно ослеплять нас перед истиной. Даже психолог склонен в своем описании религиозных явлений выделять и подчеркивать то, что он называет типичным религиозным опытом. И то же самое относится к подходу идеалиста к этому вопросу. Религия, рассуждает он, по существу является развитием, истинный смысл которого можно увидеть только на высших стадиях. Примитивная религия поэтому является лишь имплицитной религией. Но низшие стадии нельзя рассматривать как принадлежащие к единому развитию с высшими стадиями, если нет какого-либо реального обещания позднейшего в более раннем или какого-либо элемента, который сохраняется на протяжении всего процесса. Неизбежно, следовательно, предположить, что, имея дело с религией, мы имеем дело со специфическим и определяемым опытом.

The Profitableness of Defining Religion.

§ 16. Полезность предпринятия такого определения — другой вопрос. Вполне может быть, что в таком человеческом и практическом деле, как религия, определение является особенно неуместным. Но разве нет человеческой и практической ценности в самом определении религии? Разве нет спроса на него в той особой связи, которая существует между религией и прогрессом просвещения? Религия ассоциирует себя с привычками общества. Прогресс просвещения означает, что более или менее все время, и очень глубоко в определенные критические моменты, общество должно менять свои привычки. Следствием этого является то, что религия, вероятно, будет оставлена вместе со старыми привычками. Потребность в новой религии поэтому является хронической. Реформатор в религии или человек, который желает быть одновременно просвещенным и религиозным, главным образом занят проблемой отделения религии чистой и непорочной от определенных дискредитированных практик и мнений. И решение проблемы зависит от некоторого постижения сущности религии. Существует огромное количество необходимой и ненужной трагедии из-за внешней связи между идеями и определенными способами их выражения. Не может быть более серьезного и неотложного долга, чем долг выражения как можно более прямо и, следовательно, как можно более правдиво великих постоянных человеческих забот. Люди, которым образовательная реформа была в значительной степени обязана, были людьми, которые помнили для своих собратьев, для чего, в конце концов, все это дело образования. Коменский и Песталоцци служили обществу, очищая образовательную деятельность от ее исторических и институциональных аксессуаров и обнажая подлинную человеческую потребность, которую они призваны удовлетворить. Есть подобная добродетель в настойчивой попытке различить существенное и второстепенное в религии.

The True Method of Defining Religion.

§ 17. Хотя и отказываясь поддаваться унынию из-за заметности прошлых неудач в этой связи, можно вполне извлечь из них пользу. Поразительная сложность религиозных явлений должна каким-то образом рассматриваться как согласующаяся с их общей природой. Религиозный опыт должен быть не только найден, но и примирен с «разнообразием религиозного опыта». Неадекватность хорошо известных определений религии может быть приписана нескольким причинам. Самая распространенная ошибка — определять религию через религию. Мое определение религии должно включать религию моего брата, даже если он живет на другой стороне земного шара, и религию моего предка, несмотря на его доисторическую отдаленность. Ошибка может легко возникнуть из-за попытки определить религию через мою собственную религию или то, что я считаю истинной религией. Какова бы ни была связь между идеальной религией и фактической религией, область религии содержит по общему согласию культы, которые должны на своих собственных основаниях осуждать друг друга; религии, которые являются плохими религиями, и все же религиями.

Более просвещенная ошибка, и более опасная, связана с предположением, что религию можно определить исключительно через какой-либо отдел человеческой природы. Были описания религии через чувство, интеллект и поведение соответственно. Но всегда легко опровергнуть такое описание, подняв вопрос о его применении к очевидно религиозным переживаниям, которые принадлежат к какому-то другому аспекту жизни. Религия — это не чувство, потому что есть много флегматичных, богобоязненных людей, чья религия состоит в добрых делах. Религия — это не поведение, ибо есть много мистиков, чья сама религия — это уход из сферы действия. Религия — это не интеллектуальная деятельность, ибо никто никогда не смог сформулировать кредо, которое было бы общим для всех религий. И все же, без сомнения, нужно искать сущность религии в человеческой природе. Современный психологический интерес к религии подчеркнул эту истину. Как же тогда мы можем описать ее через определенные постоянные условия человеческой жизни и при этом избежать абстрактности факультетного метода? Современная психология предлагает ответ, демонстрируя взаимозависимость знания, чувства и воли. Идеальный случай этого единства — вера. Опыт веры является когнитивным по намерению, но также практическим и эмоциональным по содержанию. Я верю в то, что принимаю как должное; и объект моей веры не просто известен, но также прочувствован и является предметом действия. То, во что я верю, выражается в моем общем опыте.

Есть некоторая надежда, следовательно, на адекватное определение религиозного опыта, если рассматривать его как принадлежащий к психологическому типу веры. Вера, однако, является более широкой категорией, чем религия. Должен существовать некий религиозный тип веры. Отчет о религии через веру и конкретный тип ее, здесь рассматриваемый, составил бы, таким образом, центральный стержень психологии религии и дает надлежащие концепции для описания религиозного опыта. Даже здесь необходимо сделать оговорку, что вера всегда больше, чем состояние веры, в том смысле, что она претендует на истинность. Следовательно, чтобы завершить отчет о религии, следует рассмотреть ее объект или ее когнитивные импликации. Но это прямое рассмотрение связи между религией и философией должно быть отложено до тех пор, пока в настоящей главе мы не придем к пониманию внутренней стороны религиозного сознания. Для этой цели мы должны позволить себе быть просвещенными опытом религиозных людей, рассматриваемым изнутри. Здесь речь идет не о нашем мнении о религии человека, а о содержании и смысле, который она имеет для него.

«Я хотел бы, — говорит Филдинг в своих «Сердцах людей», — чтобы вы пошли и преклонили колени рядом с магометанином, когда он молится в час заката, и приложили свое сердце к его и подождали эха, которое обязательно придет... Я хотел бы, чтобы вы пошли к горцу, мажущему камень маслом, чтобы его бог был доволен, к женщине, взывающей к лесному богу о своем больном ребенке, к мальчику перед его монахами, учащемуся быть добрым. Неважно, куда вы идете, неважно, как называется вера, если у вас есть слышащее ухо, если ваше сердце в унисоне с сердцем мира, вы всегда будете слышать одну и ту же песню».

Religion as Belief.

§ 18. Общая идентификация религии с верой делается без серьезных трудностей. Существенный фактор в вере — это, как мы видели, реакция всей личности на фиксированный объект или принятую ситуацию. Подобный принцип лежит в основе обычных суждений о религии человека. Самым религиозным считается тот, чья религия проникает в его жизнь наиболее интимно. В человеке, чья религия состоит во внешнем упражнении посещения церкви, мы узнаем притворство. Он кажется религиозным. Он делает одну из вещей, которые сделал бы религиозный человек; но объект религиозной веры не является постоянным окружением его жизни. Он может быть или не быть уверенным в Боге со своей церковной скамьи, но Бог не входит в число вещей, которые имеют значение в его повседневной жизни. Бог не входит в его расчеты и не определяет его шкалу ценностей. Опять же, дискурсивное мышление рассматривается как прерывание религии. Когда я прилагаю усилия, чтобы оправдать свою религию, я уже сомневаюсь; и для обычного мнения сомнение идентично нерелигиозности. В той мере, в какой я религиозен, моя религия не нуждается в оправдании, даже если я рассматриваю ее как оправданную. В своем религиозном опыте я принимаю что-то как должное; иными словами, я действую в отношении этого и чувствую в отношении этого образом, который будет определяться особыми условиями моего настроения и темперамента. Механический и прозаический человек признает Бога своим механическим и прозаическим способом. Он верит в божественное возмездие так же, как он верит в коммерческое или социальное возмездие. Он так же осторожен в подготовке к следующему миру, как и в том, чтобы быть респектабельным в этом. Поэт, с другой стороны, верит в Бога на манер своего гения. Хотя он поклоняется Богу в духе, он может вести свою жизнь нерегулярным образом, свойственным ему самому. Различие настроения у одного и того же индивида может быть оценено по той же мере. Когда Бог наиболее реален для него, доведен до него наиболее ярко или сознательно почитаем, в эти моменты он наиболее религиозен. Когда, с другой стороны, Бог для него лишь имя, а церковь — рутина, или когда и то, и другое забыто в повседневных занятиях, он наименее религиозен. Его жизнь в целом считается религиозной в той мере, в какой периоды второго типа подчинены периодам первого типа. Дальнейшие хорошо известные элементы веры, следствия вышесказанного, очевидно присутствуют в религии. Определенная образность остается постоянной на протяжении всего опыта индивида. Он возвращается к ней, как к физическому объекту в пространстве. И хотя религия спорадически является исключительным и изолированным делом, она сильно стремится быть социальной. Религиозный объект, или Бог, — это социальный объект, общий для меня и моего соседа, и предполагаемый в наших коллективных начинаниях. Это сведение религии к типу состояния веры должно, таким образом, дать нам ответ на тот старый и фундаментальный вопрос относительно относительного приоритета веры и дел. Проверка веры — в делах, а дела религиозны в той мере, в какой они являются выражением веры. Религия — это не делание чего-либо, не чувствование чего-либо и не мышление о чем-либо, а реагирование в целом, в терминах всех возможных видов деятельности человеческой жизни, на некоторую принятую ситуацию.

Religion as Belief in a Disposition or Attitude.

§ 19. Мы можем теперь столкнуться с более интересным, но трудным вопросом об особом характере религиозной веры. Несмотря на тот факт, что в наши дни личность Бога часто рассматривается как преходящая черта религии, тот тип веры, который проливает больше всего света на религиозный опыт, — это вера в личностей. Наша вера в личностей состоит в практическом признании более или менее постоянного расположения к нам. Внешнее поведение наших ближних истолковывается в терминах практического значения отношения, которое оно подразумевает. Экстраординарная черта такой веры — несоразмерность между ее яркостью и прямыми доказательствами для нее. Об этом мы наиболее осведомлены в связи с теми личностями, которых мы рассматриваем как отчетливо дружелюбных или враждебных к нам. Мы всегда более или менее ясно находимся в присутствии наших друзей и врагов. Их доброжелательность или их недоброжелательность преследует сцену нашей жизни. Нет более важной составляющей того, что психологи называют нашим «общим чувственным тоном». Бывают времена, когда мы полностью охвачены состоянием, которое является либо ликованием в присутствии тех, кто любит нас, либо неловкостью и глупостью в присутствии тех, кого мы считаем подозревающими и нелюбящими нас. Последнее состояние может легко стать хроническим. Многие люди живут постоянно в присутствии обвиняющей аудитории. Внутренняя жизнь, которая выражается в словах: «Все меня ненавидят!», возможно, является наиболее распространенной формой болезненного самосознания. С другой стороны, бодрость духа проистекает в значительной степени из постоянной веры в добрую волю своих ближних. В этом случае человек наполнен чувством безопасности и осознает симпатическое подкрепление, которое добавляет к личным радостям и компенсирует личные печати. И это чувство отношения удивительно проницательно. Мы можем чувствовать присутствие «великого человека», «грозной личности», превосходящего или уступающего, того, кто заинтересован или безразличен к нашему разговору, и все самые тонкие степени одобрения и неодобрения.

Подобная чувствительность может оживить нас даже в ситуациях, где не подразумевается прямое индивидуальное отношение к нам. Мы рассматриваем места и сообщества как созвучные, когда мы сочувствуем преобладающим целям или стандартам ценностей. Мы можем чувствовать себя неловко или совершенно как дома в городах, где мы не знаем ни одной человеческой души. Действительно, у мизантропа, подобного Руссо (а у кого не бывает своих настроений Руссо!), само отсутствие социального подавления вызывает самое опьяняющее чувство гармонии и безопасности. Природа играет роль снисходительного родителя, который позволяет всевозможные личные свободы.

«Вид прекрасной страны, череда приятных перспектив, свободный воздух, хороший аппетит и здоровье, которое я обретаю при ходьбе; свобода гостиниц и дистанция от всего, что может заставить меня вспомнить о зависимости моего положения, сговариваются освободить мою душу и придать смелость моим мыслям, бросая меня, в некотором роде, в необъятность вещей, где я комбинирую, выбираю и присваиваю их по своей прихоти, без ограничений или страха. Я распоряжаюсь всей природой, как хочу».

Religion as Belief in the Disposition of the Residual Environment, or Universe.

§ 20. В такой уверенности или недоверии, вдохновленных изначально социальной средой и аналогично подсказанных другими окружениями жизни, мы имеем ключ к религиозному сознанию. Но теперь пора добавить, что в случае религии эти отношения касаются универсального или сверхъестественного, а не настоящих и нормальных человеческих отношений. Религиозные реакции — это «тотальные реакции».

«Чтобы добраться до них, — говорит Уильям Джеймс, — вы должны зайти за передний план существования и достичь того любопытного чувства всего остаточного космоса как вечного присутствия, интимного или чуждого, ужасного или забавного, милого или отвратительного, которое в некоторой степени обладает каждый. Это чувство присутствия мира, обращаясь, как оно делает, к нашему особому индивидуальному темпераменту, делает нас либо напряженными, либо беспечными, набожными или богохульными, мрачными или ликующими по поводу жизни в целом; и наша реакция, непроизвольная и нечленораздельная и часто полубессознательная, как она есть, является самым полным из всех наших ответов на вопрос: «Каков характер этой вселенной, в которой мы живем?»»

Это остаточное окружение, или более глубокая сфера традиции и природы, может иметь любую степень единства от хаоса до космоса. Для религии ее значимость заключается в идее первоначальной и далеко идущей силы, а не в идее целостности. Но то, что сначала является только «за пределами», практически является тем же объектом, что и тот, который в развитии мысли начинает мыслиться как «мир» или «вселенная». Мы можем поэтому использовать эти последние термины, чтобы обозначить объект религии, пока рассмотрение частных случаев не определит его более точно. Религия — это, таким образом, чувство человека о расположении вселенной к нему самому. Мы будем ожидать, что обнаружим, как и в социальных явлениях, с которыми мы только что имели дело, что проявление этого чувства состоит в общей реакции, соответствующей расположению, так приписанному. Он будет фундаментально не в своей тарелке, глубоко уверенным или будет привычно принимать меры предосторожности, чтобы быть в безопасности. Конечная природа мира здесь не является спекулятивной проблемой. Дикарь, который мог бы чувствовать некоторую радость от жизни во вселенной, был бы более религиозным, чем самый возвышенный диалектик. Именно в яркости чувства этого присутствия заключается острота религии. Я религиозен в той мере, в какой весь тон и настрой моей жизни отражает веру в то, что вселенная думает о таких, как я.

Examples of Religious Belief.

§ 21. Примеры, которые следуют, выбраны потому, что их различия в личном колорите служат для того, чтобы оттенить их общий религиозный характер. Теодор Паркер, описывая свое собственное детство, пишет следующее:

«Я едва могу думать без содрогания о том ужасном эффекте, который доктрина вечного проклятия оказала на меня. Сколько, сколько часов я плакал от ужаса, лежа в своей постели, пока, между молитвой и плачем, сон не давал мне покоя. Но до того, как мне исполнилось девять лет, этот страх ушел, и я увидел более ясный свет в благости Божьей. Но в течение многих лет, скажем, с семи до десяти, я читал свои молитвы с большим благочестием, я думаю, а затем продолжал повторять: «Господи, прости мои грехи», пока сон не одолевал меня».

Сравните с этим рождественское письмо Стивенсона своей матери, в котором он говорит:

«Вся необходимая мораль — это доброта; и она должна проистекать сама по себе из одной фундаментальной доктрины — Веры. Если вы уверены, что Бог, в конечном счете, желает вам добра, вы должны быть счастливы; и если счастливы, конечно, вы должны быть добры».

Здесь судьба хмурится и судьба улыбается, но в каждом случае настолько реальна, настолько присутствует, что на нее немедленно отвечают беспомощным ужасом и благодарным сердечным теплом.

Автор «Подражания Христу» говорит так о повседневной жизни христианина:

«Жизнь христианина, который посвятил себя служению Богу, должна изобиловать выдающимися добродетелями всех видов, чтобы он мог быть действительно тем же человеком, которым является по внешнему виду и профессии. Действительно, он должен быть не только тем же, но гораздо большим в своем внутреннем расположении души; потому что он исповедует служение Богу, Который видит внутренние части, Исследователю сердца и почек, Богу и Отцу духов: и поэтому, поскольку мы всегда находимся в Его поле зрения, мы должны быть чрезвычайно осторожны, чтобы избежать всякой нечистоты, всего, что может дать повод к оскорблению Того, чьи глаза не могут взирать на беззаконие. Мы должны, одним словом, насколько может смертная и хрупкая природа, подражать блаженным ангелам во всякого рода святости, поскольку мы, как и они, всегда находимся в Его присутствии... И добрые люди всегда имеют это понятие о вещи. Ибо они зависят от Бога в успехе всего, что они делают, даже в своих лучших и мудрейших начинаниях».

Таково должно быть практическое признание Бога в рутине жизни. Более прямой ответ на это присутствие обильно проявляется в разговорах и воспоминаниях святого Августина с Богом.

«Как злы были мои дела; или если не мои дела, то мои слова; или если не мои слова, то моя воля? Но Ты, о Господи, благ и милосерден, и Твоя десница почтила глубину моей смерти и удалила из глубины моего сердца эту бездну развращения. И это был результат, что я не хотел делать то, что хотел, и хотел делать то, что Ты хотел... Как сладко стало мне вдруг быть без удовольствий пустяков! И то, что в одно время я боялся потерять, теперь было для меня радостью отбросить. Ибо Ты отбросил их от меня, Ты, истинная и высшая сладость. Ты отбросил их, и вместо них вошел Сам — слаще всякого удовольствия, хотя и не для плоти и крови; ярче всякого света, но более скрытый, чем все тайны; более возвышенный, чем всякая честь, но не для возвышенных в своих собственных представлениях. Теперь моя душа была свободна от грызущих забот поиска и получения... И я лепетал Тебе, мое сияние, мое богатство и мое здоровье, Господь Бог мой».

В этих двух отрывках мы встречаемся с религиозным поведением и с высшим религиозным опытом, прямым поклонением Богу. В каждом случае суть дела — это несомненная убежденность индивида в благоприятном отношении мира к нему. Более глубокий порядок вещей составляет реальное и глубоко созвучное сообщество, в котором он живет.

Typical Religious Phenomena: Conversion.

§ 22. Давайте теперь применим этот общий отчет о религиозном опыте к определенным типичным религиозным явлениям: обращению, благочестию и религиозным инструментам, символизмам и способам передачи. Хотя недавнее изучение феномена обращения выявило значительное количество интересного материала, существует некоторая опасность неправильного понимания его важности. Психология обращения — это прежде всего психология кризиса или радикального изменения, а не психология религии. Для большинства религиозных мужчин и женщин обращение — это незначительное событие, а во многих случаях оно никогда не происходит вовсе. Религия более чисто присутствует там, где она нормальна и монотонна. Но это явление, тем не менее, весьма значительно в том, что религия и нерелигиозность помещены в тесное сопоставление, и вклад религии в ее зарождении тем самым подчеркнут. В целом установлено, что обращение происходит в период подросткового возраста. Но это время самого внезапного расширения окружения жизни; время, когда происходит пробуждение сознания многих новых присутствий. Это иногда выражается словами, что это период острого самосознания. Жизнь осознает себя в противовес своему наследству; вся обстановка жизни вступает в поле зрения. Некоторое решение жизненной проблемы, некоторое примирение со вселенной является нормальным исходом этого. Религиозное обращение означает, таким образом, что в этой фундаментальной корректировке человек определяет и принимает для своей жизни определенное отношение со стороны вселенной. Примеры, приводимые психологами, а также обобщения, которые они выводят, подтверждают эту интерпретацию.

«Генерал Бут, основатель Армии спасения, считает, что первый жизненно важный шаг в спасении изгоев состоит в том, чтобы заставить их почувствовать, что какой-то порядочный человек достаточно заботится о них, чтобы проявить интерес к вопросу о том, должны ли они подняться или опуститься».

Новое состояние здесь — это состояние мужества и надежды, стимулируемое сиянием дружеского интереса. Обращенный больше не «на холоде». Ему говорят, что мир желает ему добра, и это доводится до него через представления о нежности Христа и через прямое служение тех, кто опосредует это. Но каким-то образом обращенный должен быть убежден осознать все это. Он должен поверить в это, прежде чем это может что-то значить для него. Поэтому его призывают молиться — процедура, которая поначалу кажется ему смешной, поскольку она включает в себя принятие как должное того, во что он не верит. Но в этом заключается критический момент. Специфично для объекта в этом случае то, что он может существовать только для того, кто уже верит в него. Психологи называют это элементом «самоотдачи». Чтобы быть обращенным, человек должен каким-то образом позволить своему окружению вложить в него новое сердце, которое может после этого подтвердить свой объект. Такая вера чрезвычайно цепкая, потому что она в значительной степени создает свои собственные доказательства. Раз поверьте, что «Бог, в конечном счете, желает вам добра», и вы, вероятно, будете придерживаться этого до конца — тем более в этом случае, потому что внешние доказательства в ту или иную сторону для среднего человека настолько недостаточны. Такая вера, как эта, внушается обращенному не рассуждением, а всеми силами внушения, которые могут предоставить личность и социальное заражение.

Piety.

§ 23. Психологи описывают благочестие как чувство единства. После прочтения их трудов возникает ощущение, что они слишком абстрактны. Ведь существует множество видов единства, характерных для самых разных настроений и состояний. Любое состояние сосредоточенного внимания — это состояние единства, и оно возникает в самые обыденные и прозаические моменты жизни. Не помогает делу и утверждение, что в случае с религией этому единству должно было предшествовать состояние разделенности; ибо мы не можем должным образом охарактеризовать одно состояние ума через другое, если последнее не сохраняется в первом. И то, что характерно для религиозного чувства единства, по-видимому, является именно таким преодолением различий. Здесь присутствует осознание двух различных установок, которые могут в большей или меньшей степени сочувствовать друг другу, но обе присутствуют даже в их полной гармонии. Если бы я был выведен из себя настолько, что забыл бы самого себя, я бы неизбежно потерял то чувство сочувствия, из которого возникает особое ликование религиозной веры — возвышенный опыт того же типа, что и свобода и спонтанность, которые я испытываю в присутствии тех, с кем чувствую наибольшее согласие. Дальнейшие благодати и силы религии легко поддаются аналогичному описанию. Мое чувство позитивного сочувствия выражается в установке доброжелательности; живя в атмосфере доброты, я инстинктивно стремлюсь распространять ее. Моя жизнерадостность определенно того качества, которое в меньшей степени обусловлено любым чувством социальной защищенности; моя сила — это сила того, кто работает в среде, которая его поддерживает. Я ощущаю объективный или даже космический характер своих начинаний. У них есть импульс, который делает меня их инструментом, а не их творцом. Парадоксальная связь между религией и моралью всегда интересовала наблюдателей нравов и истории. Религия, по-видимому, столь же способна на самую дьявольскую злобу, как и на самую святую кротость. Филдинг пишет, что,

«Когда религию привносят в повседневную жизнь и используют как руководство или оружие в мире, она не оказывает никакого эффекта ни во благо, ни во зло. Ее эффект заключается просто в укреплении сердца, в ослеплении глаз, в оглушении ушей. Это интенсивная сила, опьяняющее средство. Она удваивает или утраивает силы человека. Это импульсивная сила, бросающая его сломя голову на путь эмоций, ведет ли этот путь к славе или к позору. Это колоссальный стимулятор, вот и все».

Религия не порождает жизненные цели и не определяет их смысл, но стимулирует их теми же средствами, которые действуют во всей корпоративной и социальной деятельности. Работать вместе со Вселенной — это самый мощный стимул, который может воздействовать на индивидуальную волю. Поэтому в высокоэтических религиях сила добра превосходит силу любого другого социального и духовного института. Такая религия делает присутствующим, актуальным и реальным то благо в целом, которое индивид в противном случае склонен отличать от того, что является благом для него. В повседневной жизни морально значимое и практически неотложное обычно противопоставляются друг другу; но этическая религия делает значимое неотложным.

Religious Instruments, Symbolism, and Modes of Conveyance.

§ 24. Инструменты религии бесчисленны, и здесь уместно упомянуть лишь некоторые примечательные случаи, выбор которых, по-видимому, имеет прямое отношение к провоцированию и закреплению такого чувства установки, которое мы описывали. Это верно в общем смысле для всей символики. Нет существенной разницы между религиозным символом и такими символами, которые служат для напоминания нам о человеческих отношениях. В обоих случаях перцептивное отсутствие воли компенсируется присутствием какого-либо объекта, связанного с этой волей. Функция этого объекта обусловлена его способностью возрождать и увековечивать определенную особую социальную атмосферу. Но самым важным проводником религии всегда была личность. В конце концов, именно священники, пророки и верующие обязаны своим долголетием религиозным культам. Черты, характеризующие пророка, одновременно любопытны и возвышенны. Он наиболее примечателен той уверенностью, с которой говорит от имени Вселенной. Обусловлено ли это отсутствием чувства юмора или глубоким убеждением в истине — для нашей цели не имеет значения. Сила таких людей, несомненно, заключается в их внушении силы, большей, чем они сами, чьи замыслы они доводят до сведения людей непосредственно и социально. Пророк в своем пророчествовании действительно не вполне отделен от Бога, и именно через посредство непосредственно воспринимаемой человеческой установки божественная установка закрепляется в воображении верующего. То, что верно для пророка, в равной степени верно и для проповедника, чья функция состоит не в том, чтобы представлять Бога в своем собственном лице, а в том, чтобы изображать Его своим языком. Общепризнано, что проповедник — это ни морализатор, ни теолог. Но менее совершенно понимается, что его функция — внушать присутствие Бога. Его надлежащий язык — это язык воображения, и картина, которую он рисует, — это картина взаимных социальных отношений между человеком и Верховным Владыкой жизненной ситуации. Он не будет определять Бога или доказывать существование Бога, но представит Его и будет говорить о Нем. И в то же время ассоциация молитвы и поклонения с его проповедью, а также атмосфера, создаваемая собранием общины учеников, будут действовать как подтверждение его внушений о таком живом присутствии.

Передача любого отдельного религиозного культа из поколения в поколение дает яркую иллюстрацию важности признания установки в религии. Религии каким-то образом умудряются пережить любое количество трансформаций вероучения и ритуала. Не то, что делается или что мыслится, отождествляет веру первых христиан с верой последних, а определенный расчет на расположение Бога. Последующие поколения христиан вводятся в духовный мир своих отцов, где запас надежд и страхов остается по существу тем же; и их христианство состоит в том, что они продолжают жить в нем лишь с незначительным и постепенным обновлением. Для любого конкретного индивида Бог более или менее полно представлен его старейшинами в вере в их увещеваниях и служениях; и через них он закрепляет в центре своей системы образ Бога — своего обвинителя или искупителя.

Historical Types of Religion. Primitive Religions.

§ 25. Полная верификация этой интерпретации религиозного опыта потребовала бы применения ее к различным историческим культам. В целом, исследование таких примеров полностью выходит за рамки данной главы; но можно уделить краткое внимание тем, которые, по-видимому, дают разумные основания для возражений.

Во-первых, можно сказать, что в примитивных религиях, особенно в фетишизме, табуизме и тотемизме, нет признания космического единства. Совершенно очевидно, что нет концепции Вселенной. Но столь же очевидно, что природная и историческая среда в своей общности имеет очень специфическое практическое значение для примитивного верующего. Часто с полным основанием говорят, что эти древнейшие религии более глубоко пантеистичны, чем политеистичны. Человек признает всепроникающий интерес, который может быть направлен на него самого. Выбор божества обусловлен не какой-либо особой квалификацией для обожествления, которой обладает сам индивидуальный объект, а молчаливым предположением, что, как говорил Фалес, «все полно богов». Расположение остаточной реальности не обнаруживает для верующего никакой последовательности или единства, но, тем не менее, является самым постоянным объектом его воли. Он живет посреди капризности, которую он должен умилостивить, если хочет хоть как-то утвердиться.