«Искупление и современное сознание»

Подготовлено Элом Хейнсом

ИСКУПЛЕНИЕ

И СОВРЕМЕННОЕ МЫШЛЕНИЕ ДЖЕЙМСА ДЕННИ, ДОКТОРА БОГОСЛОВИЯ

ДЖЕЙМСА ДЕННИ, ДОКТОРА БОГОСЛОВИЯ ПРОФЕССОРА ЯЗЫКА, ЛИТЕРАТУРЫ И БОГОСЛОВИЯ НОВОГО ЗАВЕТА

КОЛЛЕДЖ ОБЪЕДИНЕННОЙ СВОБОДНОЙ ЦЕРКВИ, ГЛАЗГО ТРУДЫ ТОГО ЖЕ АВТОРА

СМЕРТЬ ХРИСТА; ИССЛЕДОВАНИЯ ПО БОГОСЛОВИЮ; ПОСЛАНИЯ К ФЕССАЛОНИКИЙЦАМ; ВТОРОЕ ПОСЛАНИЕ К КОРИНФЯНАМ; ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ВОПРОСЫ И ОТВЕТЫ ЛОНДОН

ХОДДЕР И СТОУТОН ПАТЕРНОСТЕР-РОУ, 27 MCMIII ПРЕДИСЛОВИЕ

Три последующие главы уже были опубликованы в журнале «Expositor» и могут рассматриваться как дополнение к работе автора «Смерть Христа: ее место и истолкование в Новом Завете». В задачу автора в том исследовании не входило задавать все вопросы, возникающие в связи с новозаветным учением по данному предмету, или отвечать на них; однако, отчасти благодаря рецензиям на «Смерть Христа», а еще больше благодаря обширной частной переписке, вызванной этой книгой, он убедился, что следует предпринять дальнейшие попытки представить эту истину уму и совести современников. Трудности и недопонимания, связанные с ней, проистекают, насколько их можно считать интеллектуальными, главным образом из двух источников. Либо ум занят представлением о мире, которое — осознают это люди или нет — закрывает все вопросы, поднимаемые любым учением об искуплении, и делает их бессмысленными; либо он страдает от неверного представления о том, чему на самом деле учит Новый Завет. В общих чертах, первое из этих условий рассматривается в первых двух главах, а второе — в последней. Название «Искупление и современное мышление» может показаться обещанием трактата или даже сложной богословской системы; но хотя оно охватило бы работу гораздо большего масштаба, чем настоящая, оно вполне уместно для любой попытки, какой бы скромной она ни была, помочь уму, в котором мы все живем и движемся, достичь сочувственного понимания центральной истины христианской религии. Цель автора — евангельская, что бы ни говорили о его методе; она состоит в том, чтобы представить Искупление человеческому уму, каким этот ум был сформирован влияниями и опытом современности, и завоевать этот ум для истины Искупления.

За исключением нескольких абзацев, эти страницы были представлены в виде лекций на летней школе богословия, которая проходила в Абердине в июне этого года. Школа была организована комитетом Ассоциации бывших студентов колледжа Объединенной свободной церкви в Глазго; и автор, как член и бывший президент Ассоциации, берет на себя смелость посвятить свою работу своим сокурсникам.

ГЛАЗГО, сентябрь 1903 г.

CONTENTS

ГЛАВА I

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПРЕДМЕТА ГЛАВА II

ГРЕХ И БОЖЕСТВЕННАЯ РЕАКЦИЯ НА НЕГО ГЛАВА III

ХРИСТОС И ЧЕЛОВЕК В ИСКУПЛЕНИИ ГЛАВА I

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПРЕДМЕТА Большинство христиан признают, что если Искупление, даже в отрыве от его точных определений, что-то значит для ума, то оно значит всё. Это самая глубокая из всех истин и самая созидательная. Она определяет более чем что-либо другое наши представления о Боге, о человеке, об истории и даже о природе; она определяет их, ибо мы должны привести их все каким-то образом в соответствие с ней. Это вдохновение всякой мысли, импульс и закон всякого действия, ключ, в конечном счете, ко всякому страданию. Называем ли мы это фактом или истиной, силой или доктриной, именно в этом специфически проявляется differentia (отличительная черта) христианства, его особый и исключительный характер; это фокус откровения, точка, в которой мы глубже всего проникаем в истину Божью и наиболее полно подпадаем под ее власть. Для тех, кто вообще ее признает, это христианство вкратце; оно концентрирует в себе, как в зародыше бесконечной силы, всё, что мудрость, сила и любовь Божья означают по отношению к грешным людям.

Соответственно, когда мы говорим об Искуплении и современном мышлении, мы на самом деле говорим о современном мышлении и христианской религии. Отношение между этими двумя величинами может варьироваться. Современное мышление — это не более чем модификация человеческого ума, существующего во все века, и отношение современного мышления к Искуплению — это одна из фаз (возможно, особенно интересная или особенно четко определенная фаза) вечного отношения человеческого ума к истине Божьей. Между ними всегда есть сродство, ибо Бог создал человека по Своему образу, и ум может найти покой только в истине; но в то же время всегда есть антипатия, ибо человек каким-то образом отчужден от Бога и противится Божественному вторжению в свою жизнь. Такова ситуация во все времена, а значит, и в наше время; нам лишь нужно заметить, что когда речь заходит об Искуплении, ситуация, так сказать, обостряется. Все элементы в ней определяются более резко. Если между умом и истиной существует симпатия, то это глубокая симпатия, которая поведет ум далеко; если существуют пути подхода, через которые истина может найти доступ к уму, то это пути, глубоко проложенные в природе вещей и людей, и доступ, который истина находит через них, — это доступ, из которого ее нелегко будет вытеснить. С другой стороны, если Искупление вызывает в уме антагонизм, то это антагонизм, который чувствует, что на кону всё. Искупление — это реальность такого рода, что она не может идти на компромисс. Человек, который борется с ним, знает, что он борется за свою жизнь, и вкладывает всю свою силу в битву. Сдаться — значит буквально отказаться от самого себя, перестать быть тем человеком, которым он является, и стать другим человеком. Поэтому для современного ума, как и для древнего, притяжение и отталкивание христианства сосредоточены в одной и той же точке; крест Христов — это либо единственная слава человека, либо его окончательный камень преткновения.

Что я хочу сделать в этих статьях, так это представить факты таким образом, чтобы, если возможно, выступить посредником между умом нашего времени и Искуплением — так показать специфическую истину христианства, чтобы выявить ее сродство с тем, что является самым глубоким в природе человека и в человеческом опыте — так оценить сам современный ум и влияния, которые определили его строй и темперамент, чтобы дискредитировать то, что в нем ложно, и привлечь на сторону Искупления то, что глубоко и истинно. И если кто-то склонен удивляться амбициозности или самомнению такой программы, я бы попросил его подумать, не является ли она программой, предписанной каждому христианину, или, по крайней мере, каждому христианскому служителю, который хотел бы совершать дело евангелиста. Представить вечную истину Божью, как она окончательно открыта в Искуплении, уму, в котором живут, движутся и существуют окружающие нас люди, — это, несомненно, трудная и опасная задача; но если мы подходим к ней в правильном духе, она не должна искушать нас никаким самомнением; она не может искушать нас, пока мы чувствуем, что это наш долг. «Кто способен к сему? ... Наша способность от Бога».

Христианская религия — это историческая религия, и всё, что мы говорим о ней, должно опираться на историческую почву. Мы не можем определить ее изнутри, ссылаясь только на наш индивидуальный опыт. Конечно, столь же невозможно определить ее в отрыве от опыта; суть в том, что такой опыт сам должен быть исторически производным; он должен прийти через что-то вне наших индивидуальных «я». То, что верно для христианской религии в целом, в высшей степени верно для Искупления, в котором она сконцентрирована. Опыт, который оно нам приносит, и истина, которую мы проповедуем на его основе, исторически опосредованы. Они в конечном счете покоятся на том свидетельстве о Христе, которое мы находим в Писании и особенно в Новом Завете. Никто не может сказать, что такое Искупление, кроме как на этой основе. Никто не может сознательно приблизиться к нему — никто не может быть под его влиянием в той полной мере, в какой оно способно влиять на человеческую природу, — кроме как через это посредство. Мы можем утверждать, что именно потому, что оно Божественно, оно должно быть вечно истинным, вездесущим в своей благодатной силе; но даже допуская это, оно не познается как нечто абстрактное или вечное; оно исторически, и никак иначе, чем исторически, открыто. Оно совершено Христом, и свидетельство о Христе, на основании которого мы принимаем его, есть в конечном счете свидетельство Писания.

Говоря так, я не имею в виду, что Искупление — это лишь проблема экзегетики или что мы должны просто принять как авторитетные выводы ученых о значении новозаветных текстов. Современный ум здесь готов с радикальным возражением. Авторы Нового Завета, утверждает он, были людьми, подобными нам; у них были личные ограничения и исторические ограничения; их формы мышления были формами определенной эпохи и воспитания; доктрины, которые они проповедовали, могли иметь относительную значимость, но мы не можем притупить свой ум, чтобы принять их без вопросов. Интеллект, который научился быть законом самому себе, критикуя, отвергая, присваивая, ассимилируя, не может отрицать свою природу и приостанавливать свои функции, когда открывает Новый Завет. Он не может сделать себя рабом людей, даже если эти люди — Петр, Павел и Иоанн; нет, даже если бы это был Сам Сын Человеческий. Он противится диктату не умышленно и не из прихоти, а потому, что должен; и он противится ему тем более, когда тот претендует на вдохновенность. Если, следовательно, Искупление может быть принято только теми, кто с самого начала готов признать вдохновенность и, как следствие, авторитет Писания, то оно никогда не сможет быть принято современными людьми вообще.

Этот ход рассуждений знаком как внутри Церкви, так и вне ее. Часто он выражается в требовании исторического, в противоположность догматическому, истолкования Нового Завета, где историческое истолкование — это то, к которому мы можем относиться свободно, потому что результат, к которому оно нас приводит, — это мышление эпохи, которую мы пережили и, по-видимому, превзошли; догматическое же истолкование, напротив, — это то, которое претендует на достижение непреходящей истины и, следовательно, на обладание авторитетом в настоящем. Более популярное и непоследовательное выражение того же настроения можно найти среди тех, кто говорит раздраженные вещи о «раввинизации» Павла, но исповедует величайшую преданность словам Иисуса. Даже в день чрезмерных различий можно было бы указать, что интерпретации следует классифицировать не как исторические или догматические, а как истинные или ложные. Если они ложны, не имеет значения, называются ли они догматическими или историческими; а если они истинны, они вполне могут быть и теми, и другими. Но это к слову. Что касается меня, я предпочитаю возражение в его самой радикальной форме и, действительно, не нахожу в нем ничего, с чем любой христианин, как бы искренне или глубоко он ни почитал Библию, должен был бы колебаться согласиться. Как только ум познал самого себя, для него не может существовать «слепого авторитета». Он не может верить в вещи — вещи, которыми он должен жить, — просто по слову Павла или Иоанна. Это не неуважение, это просто признание факта, если мы добавим, что он точно так же не может верить в них просто по слову Иисуса. Это не грех ума, а природа и сущность ума, бытие, которым он обязан Богу. Если мы вообще должны говорить об авторитете в этой связи, то авторитет должен пониматься как принадлежащий не говорящему, а тому, что он говорит, не свидетелю, а истине. Истина, короче говоря, — это единственное, что обладает авторитетом для ума, и единственный способ, которым истина окончательно доказывает свой авторитет, — это овладение умом для самой себя. Может быть, любая данная истина может быть достигнута только через свидетельство — то есть может прийти к нам только по какому-то историческому каналу; но если это истина вечного значения, если она является частью откровения Бога, принятие которого есть жизнь вечная, то ее авторитет заключается в ней самой и в ее силе завоевать ум, а не в каком-либо свидетеле, каким бы заслуживающим доверия он ни был.

Следовательно, говоря об Искуплении, будь то в проповеди или в богословствовании, совершенно нет необходимости поднимать какой-либо вопрос о вдохновенности Писания или предъявлять какие-либо претензии на «авторитет» ни для Апостолов, ни для Господа. Вера во вдохновенность Писания — это не начало христианской жизни и не основание христианского богословия; это последний вывод — вывод, который с каждым днем становится все более верным, — к которому ведет опыт познания истины Писания. Поэтому, когда мы рассказываем, что такое Искупление, мы рассказываем об этом не на основании авторитета какого-либо лица или лиц, а на основании авторитета истины в нем, благодаря которой оно завоевало свое место в наших умах и сердцах. Мы находим эту истину в христианском Писании, несомненно, и поэтому мы ценим его; но истина не черпает свой авторитет из Писания или из тех, кто его писал. Напротив, Писание ценится Церковью, потому что через него душа приводится в контакт с этой истиной. Конечно, это оставляет возможность любому, кто не видит в Писании того, что видим мы, или кто не убежден, как мы, в его истинности, обвинить нас здесь в субъективности, в отсутствии иного стандарта истины, кроме того, что привлекает нас индивидуально, но я никогда не мог считать это обвинение серьезным. Это все равно что настаивать на том, что человек вообще не видит или видит неверно, потому что он видит только своими собственными глазами. Это единственный известный человечеству подлинный вид видения. Мы вовсе не осуждаем тех, кто не видит того, что видим мы. Мы не знаем, что им мешает, или виноваты ли они вообще в этом; мы не знаем, как скоро препятствие будет устранено. Сегодня, как и в начале, свет светит во тьме, и тьма не объяла его. Но это ситуация, которая требует евангелистов; а не ситуация, в которой евангелист призван отречься от своего опыта и своего призвания.

Что же тогда такое Искупление, как оно представлено нам в Писании и как оно доказывает для себя в наших умах характер истины и, как я уже сказал, характер окончательной истины Божьей?

Самое простое выражение, которое можно дать ему словами, — это: Христос умер за наши грехи. Взятое само по себе, это слишком кратко, чтобы быть понятным; оно подразумевает многие вещи, которые необходимо сделать явными как относительно отношения Христа к нам, так и относительно отношения греха и смерти. Но важно, для начала, не определять эти отношения, а посмотреть сквозь слова на широкую реальность, которая в них истолковывается. Что они говорят нам, и говорят на основе неопровержимого опыта, так это то, что прощение грехов для христианина опосредовано через смерть Христа. В одном отношении, следовательно, нет ничего исключительного в прощении грехов: оно находится в том же положении, что и любое другое благословение, о котором говорит Новый Завет. Именно присутствие Посредника, как говорит Уэсткотт в одном из своих писем, делает христианскую религию тем, что она есть; и прощение грехов опосредовано нам через Христа, точно так же, как опосредовано познание Бога как Отца или уверенность в жизни после смерти. Но есть нечто специфическое в посредничестве прощения; дар и уверенность в нем приходят к нам не просто через Христа, а через кровь Его Креста. Сумма Его отношения к греху заключается в том, что Он умер за него. Бог прощает, но это путь, которым приходит Его прощение. Он прощает свободно, но это происходит такой ценой для Него Самого и для Сына Его любви.

Это, как мне кажется, самое простое из возможных утверждений того, что Новый Завет подразумевает под Искуплением, и, вероятно, найдется немного тех, кто стал бы оспаривать его правильность. Но можно утверждать, что в самом Новом Завете есть глубокий раскол и что учение Иисуса о предмете прощения полностью противоречит тому, которое мы находим в Посланиях и которое подразумевается в этом описании Искупления. Действительно, многие так и утверждают. Но следовать им — значит забыть о месте, которое Иисус занимает в Своем собственном учении. Даже если мы допустим, что главным предметом этого учения является Царство Божье, совершенно ясно, что Царство зависит в своем установлении от Иисуса, или, скорее, что в Нем оно уже установлено в принципе; и что всякое участие в его благословениях зависит от какого-то отношения к Нему. Всё предано Ему Отцом, и именно становясь обязанными Ему, и только этим, люди познают Отца. Именно становясь обязанными Ему, они познают прощающую любовь Отца, а также всё остальное, что входит в христианский опыт и составляет блаженство жизни в Царстве Божьем. И никому не дано сказать, что он знает это просто потому, что Христос сказал об этом. Мы имеем здесь дело с вещами, слишком великими, чтобы их можно было просто рассказать. Если они когда-либо будут познаны в своей реальности, они должны быть открыты Богом, они должны возникнуть в уме человека экспериментально, в своей ужасной и славной истине, путями, более чудесными, чем слова. О них можно говорить после, но вряд ли заранее. Их можно прославлять и проповедовать — то есть провозглашать как опыт говорящего, излагать как его свидетельство, — но не просто рассказывать. Было достаточно, если Иисус заставил Своих учеников почувствовать, как Он, несомненно, заставил их почувствовать, не только каждым словом, которое Он произнес, но еще более решительно всем Своим отношением к ним, что Он Сам был Посредником нового завета и что все благословения отношения между Богом и человеком, которое мы называем христианством, были благословениями, обязанными Ему. Если люди знали Отца, то через Него. Если они знали сердце Отца к погибшим, то через Него. Через Него, заметьте, а не просто через слова, которые Он произносил. В Христе было больше, чем выражали даже Его собственные чудесные слова, и всё, что Он был, делал и страдал, а также то, что Он говорил, входило в убеждения, которые Он внушал. Но Он знал это так же хорошо, как и Его ученики, и именно по этой причине неуместно указывать на то, что Он сказал, или, скорее, на то, чего Он не сказал, в опровержение их опыта. Ибо именно их опыт — опыт того, что прощение грехов было опосредовано им через Его крест — выражен в доктрине Искупления: Он умер за наши грехи.

Возражение, которое здесь имеется в виду, чаще всего заостряется ссылкой на притчу о блудном сыне. Здесь нет Искупления, говорят нам, нет никакого посредничества прощения вообще. С одной стороны любовь, с другой — покаяние, и предательство чистой истины этого учения — омрачать и запутывать его мыслями людей, чей Учитель часто был выше их, но больше всего здесь. Такое изложение дела правдоподобно, и, судя по частоте, с которой оно встречается, должно быть очень убедительным для некоторых умов, но ничто не может быть более поверхностным или более несправедливым как по отношению к Иисусу, так и к апостолам. Притча — это сравнение, и в ней есть точка сравнения, на которой всё держится. Чем совершеннее притча, тем более заметной и доминирующей будет точка сравнения. Притча о блудном сыне иллюстрирует это. Она выявляет через человеческую параллель с несравненной силой и красотой одну истину о безвозмездности прощения. Бог ждет, чтобы проявить милость. Его прощающая любовь устремляется навстречу кающемуся. Но никто, кто говорит об Искуплении, даже не мечтает ставить это под сомнение. Искупление касается другой точки — не безвозмездности прощения, о которой все согласны, а его цены; не спонтанности любви Божьей, которую никто не ставит под сомнение, а необходимости, под которой она находилась, чтобы проявиться определенным образом, если Бог хотел быть верным Себе и завоевать сердце грешников для святости, которую они оскорбили. Искупление — это не отрицание того, что любовь Божья свободна; это то специфическое проявление или демонстрация свободной любви Божьей, которая требуется ситуацией людей. Трудно не задаться вопросом, замечали ли те, кто так уверенно говорит нам, что в притче о блудном сыне нет Искупления, что в ней нет и Христа — нет старшего брата, который выходит искать и спасать погибшего сына и отдать свою жизнь как выкуп за него. Неужели мы должны исключить Доброго Пастыря из христианской религии? Но если мы оставим Ему Его место, мы не можем сделать притчу о блудном сыне мерилом ума Христа о прощении грехов. Одну часть Его учения она, безусловно, содержит — одну часть истины об отношении Бога Отца к Своим грешным детям; но другая часть истины присутствовала, хотя и не была в том случае выражена словами, в присутствии Говорящего, когда «все мытари и грешники приближались к Нему слушать Его». Любовь Бога к грешным была постигнута в Самом Христе, а не в том, что Он сказал как нечто отдельное от Себя; напротив, именно в тождестве говорящего и слова заключалась сила слова; любовь Божья проявила себя людям как реальность в Нем, в Его присутствии в мире и в Его отношении к его греху; она так проявила себя, окончательно и высшим образом, в Его смерти. Это не идиосинкразия одного апостола, это свидетельство Церкви, свидетельство, согласующееся со всем притязанием, сделанным Христом в Его учении, жизни и смерти: «в Нем мы имеем искупление, через кровь Его, прощение грехов». И это то, что означает Искупление: оно означает посредничество прощения через Христа, и специфически через Его смерть. Прощение, в христианском смысле этого термина, осознается только тогда, когда мы верим в Искупление: другими словами, когда мы начинаем чувствовать цену, которой только и могла утвердиться любовь Божья как Божественная и святая любовь в душах грешных людей. Мы можем сказать, если угодно, что прощение даруется свободно при покаянии; но мы должны добавить, если хотим воздать должное христианской позиции, что покаяние в своем конечном характере есть плод Искупления. Покаяние невозможно в отрыве от постижения милости Божьей во Христе. Это опыт возрожденных — poenitentiam interpretor regenerationem, как говорит Кальвин, — и именно Искупление возрождает.

Это, следовательно, в самом широком смысле, та истина, которую мы хотим представить современному уму: истина о том, что у Бога есть прощение и что это прощение приходит к нам только через Христа, и значимо или специфически через Его смерть. Пока не станет для нас истиной, что Христос умер за наши грехи, мы не сможем оценить прощение по его специфически христианской ценности. Оно не может быть для нас реальностью такого рода, оно не может иметь для нас того рода вдохновения, которое оно, несомненно, есть и имеет в Новом Завете.

Но что, мы должны теперь спросить, представляет собой современный ум, которому должна быть представлена эта первичная истина христианства? Можем ли мы диагностировать его в какой-то общей, но узнаваемой манере, чтобы найти руководство в поиске доступа к нему для евангелия Искупления? В самой этой идее может показаться что-то самонадеянное, как будто кто-то, предпринимающий такую попытку, предполагает превосходство над умом своего времени, освобождение от его ограничений и предрассудков, способность видеть поверх него и вокруг него. Всякое такое самомнение, конечно, здесь отрицается; но даже отрицая его, попытка оценить ум нашего времени навязывается нам. Всякий, кто пытался проповедовать евангелие и убеждать людей в истине, как истина есть в Иисусе, и особенно в истине Божьего прощения, как оно есть в смерти Иисуса за грех, знает, что существует состояние ума, которое каким-то образом недоступно этой истине и к которому истина, следовательно, взывает напрасно. Я не говорю о недвусмысленной моральной антипатии к идеям прощения и искупления, хотя антипатия к этим идеям в целом, в отличие от любого данного их представления, не может не иметь морального характера, точно так же, как моральный характер всегда привязывается к отказу признать Христа или стать Его должником; но о чем-то, что, хотя и более расплывчато и менее определенно, настраивает ум неправильно, так сказать, по отношению к христианству с самого начала. Ясно, например, во всем, что было сказано о прощении, что определенные отношения предполагаются как существующие между Богом и человеком, отношения, которые делают возможным для человека грешить, и возможным для Бога, не то чтобы игнорировать его грех, но в самом акте признания его всем тем, что он есть, простить его, освободить человека от него и восстановить его к Себе и праведности. Теперь, если скрытые предпосылки современного ума в какой-то степени несовместимы с такими отношениями, будет нечто, что нужно преодолеть, прежде чем концепции прощения или искупления смогут получить слушание. Эти концепции имеют свое место в определенном взгляде на мир в целом, и если ум занят другим взглядом, он будет иметь инстинктивное сознание того, что не может вместить их, и, следовательно, склонность отвергнуть их ab initio (с самого начала). Это, по сути, трудность, с которой мы должны иметь дело. И пусть никто не говорит, что совершенно абсурдно предполагать, что мы должны заставить людей принять истинную философию, прежде чем мы сможем начать проповедовать им евангелие, как будто это решает дело или преодолевает трудность. Мы должны брать людей такими, какими мы их находим; мы должны проповедовать евангелие уму, который вокруг нас; и если этот ум укоренен во взгляде на мир, который не оставляет места для Христа и Его дела, как их осознал христианский опыт, то этот взгляд на мир должен быть оценен евангелистом, он должен быть подорван в своих слабых местах, его неспособность истолковать всё, что присутствует даже в уме, который принял его, — другими словами, его внутренняя непоследовательность — должна быть продемонстрирована; должна быть предпринята попытка освободить ум, чтобы он был открыт для впечатления реальностей, которые при предполагаемых условиях он мог встретить только с инстинктивной антипатией. Поэтому необходимо в этом пункте обратить внимание на различные влияния, которые способствовали формированию ума нашего времени и приданию ему инстинктивной предвзятости в том или ином направлении. Мощными и законными, какими бы ни были эти влияния, они тем не менее были в различных отношениях частичными, и именно из-за своей частичности они, когда поглощали ум, как новые способы мышления склонны делать, предубеждали его против рассмотрения других, возможно, более глубоких и более далеко идущих истин.

Во-первых, это огромное развитие физической науки. Оно поглотило человеческий интеллект в наши времена до такой степени, которую трудно переоценить. Гораздо больше ума было использовано в построении великой ткани знания, которую мы называем наукой, чем в любом другом занятии людей. Гораздо больше ума приобрело свои характерные качества и темперамент благодаря научному изучению, чем благодаря изучению в любой другой области. Именно о науке — что во всех практических целях означает физическую науку — о науке, ее методах и результатах современный ум наиболее уверен и говорит с самой естественной и законной гордостью. Теперь наука, даже в этом ограниченном смысле, охватывает широкий круг предметов; это может быть физика в узком смысле слова, или химия, или биологическая наука. Характерной чертой нашей эпохи стало развитие последней, и в частности ее распространение на человека. Невозможно оспаривать законность этого распространения. Человек имеет свое место в природе; феномены жизни имеют одну из своих значимых иллюстраций в нем, и он является таким же надлежащим предметом биологического изучения, как и любое другое живое существо. Но интенсивная поглощенность многих из наиболее энергичных интеллектов нашего времени биологическим изучением человека не проходит без последствий для самого ума, которые нам нужно рассмотреть. Она склонна порождать привычку ума, для которой определенные предположения естественны и неизбежны, а определенные другие предположения невероятны с самого начала. Эта привычка ума в некотором смысле благоприятна для принятия Искупления. Например, непобедимое убеждение биолога в единстве жизни, и в уверенности и силе, с которой всё, что касается ее в одной точке, касается ее насквозь, в некотором смысле совершенно благоприятно. Многие из наиболее убедительных популярных возражений против идеи Искупления покоятся на атомистической концепции личности — концепции, согласно которой каждое человеческое существо является закрытой системой, неспособной в конечном счете помогать или получать помощь, причинять вред или получать вред от другого. Эта концепция была окончательно дискредитирована биологией, и в этом евангелист должен быть благодарен. Искупление предполагает единство человеческой жизни и ее солидарность; оно предполагает общую и универсальную ответственность. Я верю, что оно предполагает также такую концепцию единства человека и природы, на которой основывается биология; и во всех этих отношениях его физические предпосылки, если мы можем так выразиться, присутствуют в уме сегодняшнего дня, благодаря биологии, так, как они не присутствовали даже сто лет назад.

Но это не всё, что мы должны рассмотреть. Ум был под влиянием движения физической и даже биологической науки не только благоприятным образом, но и способами, которые предубеждают против принятия Искупления. Каждая физическая наука, кажется, имеет безграничные амбиции; она хочет свести всё к своему собственному уровню, объяснить всё в терминах и категориях, с которыми она сама работает. Высшее всегда должно бороться за свою жизнь против низшего. Физик хотел бы свести химию к физике; химик имеет амбицию упростить биологию до химии; биолог, в свою очередь, смотрит с подозрением на всё в человеке, что не может быть истолковано биологически. Он хотел бы дать, и иногда готов предложить, биологическое объяснение самосознания, свободы, религии, морали, греха. Теперь биологическое объяснение, когда всё сделано, — это физическое объяснение, а физическое объяснение самосознания или моральной жизни — это то, в котором сама сущность вещи, подлежащей объяснению, либо игнорируется, либо объясняется прочь. Жизнь человека, безусловно, укоренена в природе и поэтому является надлежащим предметом для биологического изучения; но если бы она каким-то образом не превосходила природу и, следовательно, не требовала иных, чем физические, категорий для своего полного истолкования, не могло бы быть никакого изучения или никакой науки вообще. Если бы не было ничего, кроме материи, как сказал М. Навиль, не было бы материализма; и если бы не было ничего, кроме жизни, не было бы биологии. Теперь именно в высшей области человеческого опыта, к которой все физические категории неадекватны, мы сталкиваемся с теми реальностями, к которым относится Искупление и в отношении которых оно реально; и мы должны настаивать на этих высших реальностях, в их специфическом характере, против сильной тенденции в научно подготовленном современном уме, и еще больше в общем уме, находящемся под его влиянием, свести их к чисто физическому уровню.

Возьмем, например, сознание греха. Очевидно, что Искупление становится невероятным, если сознание греха погашено или объяснено прочь. Для Искупления нет ничего, что можно было бы сделать; нет ничего, с чем можно было бы соотнести его; оно так же нереально, как камень в небе. Но многие умы в настоящее время, под влиянием текущих концепций в биологии, объясняют его прочь. Вся жизнь едина, утверждают они. Она восходит из одного источника, она течет одним курсом, она приходит к одному концу. Жизнь человека укоренена в природе, и то, что бьется в моих венах, — это наследство от неизмеримого прошлого. Абсурдно говорить о моей ответственности за него или о моей вине, потому что оно проявляется во мне, как оно неизбежно делает, в таких-то и таких-то формах. Нет сомнения, что этот способ мышления широко распространен и что он является одним из самых серьезных препятствий для принятия евангелия, и особенно Искупления. Как мы должны оценить его? Мы должны указать, я думаю, на следствие, к которому он ведет. Если человек отрицает, что он несет ответственность за природу, которую он унаследовал, — отрицает ответственность за нее на том основании, что она унаследована, — это справедливый вопрос: за что он принимает ответственность? Когда он освободился от унаследованной природы, что осталось? Истинный смысл такого отречения от ответственности заключается в том, что человек утверждает, что его жизнь является частью физических феноменов вселенной, и ничего больше; и он забывает, в самом акте совершения этого утверждения, что если бы это было правдой, оно не могло бы быть даже сделано. Чисто физическое превосходится в каждом таком утверждении; и человек, который превзошел его, хотя его жизнь укоренена в природе и едина с жизнью целого и всего прошлого, должен взять на себя ответственность за проживание этой жизни на высоком уровне самосознания и морали, который подразумевает само его отречение. Чувство греха, которое просыпается спонтанно с осознанием того, что он не тот, кем должен был быть, не должно быть объяснено прочь; на уровне, которого достигла жизнь в нем, это ненаучно, а также аморально; его грех — ибо я не знаю другого слова для него — должен быть осознан как всё то, что он есть в моральном мире, если он когда-либо хочет быть верным себе, не говоря уже о том, если он когда-либо хочет приветствовать Искупление и оставить свой грех позади. У нас нет нужды в словах, подобных «грех» и «искупление» — мы не могли бы иметь опыта, который они обозначают, — если бы у нас не было более высокой, чем чисто естественная, жизни; и одна из тенденций современного ума, которой должен противодействовать евангелист, — это тенденция, вызванная физической и особенно биологической наукой, объяснять реальности личного опыта суб-личностными категориями. В совести, в чувстве личного достоинства, в окончательной неспособности человека отрицать «я», которым он является, у нас всегда есть апелляция против таких тенденций, которая не может не сработать; но ее нужно делать решительно, когда совесть летаргична и весь уклон ума — на другую сторону.

Переходя от физической науки, современный ум, возможно, был наиболее сильно под влиянием великого идеалистического движения в философии — движения, которое в Германии началось с Канта и достигло кульминации в Гегеле. Этот идеализм, точно так же, как физическая наука, придает определенный отпечаток уму; когда он овладевает интеллектом, он отливает его, так сказать, в определенную форму; даже больше, чем физическая наука, он доминирует над ним, так что он становится неспособным к самокритике и очень трудным для обучения. Его важность для проповедника христианства заключается в том, что он предполагает определенные отношения между человеческим и божественным, отношения, которые закрывают самые вопросы, которые Искупление заставляет нас поднимать. Короче говоря, он учит существенному единству Бога и человека. Бог и человек, если говорить о них как о различных, необходимы друг другу, но человек так же необходим Богу, как Бог человеку. Бог — это истина человека, но человек — это реальность Бога. Бог приходит к сознанию Себя в человеке, и человек, осознавая себя, в то же время осознает Бога. Хотя многие писатели этой школы обильно используют христианскую фразеологию, мне кажется очевидным, что это не в адекватном христианском смысле. Грех не рассматривается как то, чего не должно быть, это то, что должно быть превзойдено. Он так же неизбежен, как всё в природе; и чувство его, плохая совесть, которая сопровождает его, — это не более чем «муки роста» души. В такой системе нет места для искупления в смысле посредничества Божьего прощения через Иисуса Христа. Мы можем последовательно говорить в ней о человеке, примиряющемся с самим собой, или даже примиряющемся со своими грехами, но не, насколько я могу понять, о его примирении с Богом, и еще меньше — о примирении с Богом через смерть Его Сына. Проницательность Канта видела с самого начала всё, что можно было сделать из искупления на основе любой такой системы. Что это означает для спекулятивного ума, так это то, что новый человек несет грех старого. Когда грешник кается и обращается, тяжесть того, что он сделал, доходит до него; новый человек в нем — Сын Божий в нем — принимает ответственность старого человека, и так он имеет мир с Богом. Многие, чьи умы находятся под влиянием этого способа мышления, не видят ясно, к чему он ведет, и возмущаются критикой его, как если бы это было своего рода нечестие. Их философия для них — суррогат религии, но им не следует позволять предполагать (если они предполагают), что это эквивалент христианства. Не может быть христианства без Христа; именно присутствие Посредника делает христианство тем, что оно есть. Но уникальный Христос, без Которого наша религия исчезает, откровенно отрицается более откровенными и прямолинейными из наших философов-идеалистов. Христос, говорят они нам, был, конечно, человеком, который имел раннюю и великолепно сильную веру в единство человеческого и Божественного; но это была вера в факт, который входит в конституцию каждого человеческого сознания, и абсурдно предполагать, что признание факта или осознание его существенно зависит от Него. Он не был безгрешен — что является выражением без смысла, когда мы думаем о человеческом существе, которое должно подняться через конфликт и самоподавление из природы в мир самосознания и добра и зла; Он не был в каком-либо смысле уникальным или исключительным; Он был только тем, чем мы все являемся в своей степени; в лучшем случае, Он был только одним из многих великих людей, которые внесли свой вклад в свое время и место в духовное возвышение расы. Таков, я говорю, исход этого способа мышления, как он откровенно признается некоторыми из его представителей; но особенность его, когда он смутно бродит как закваска в уме, заключается в том, что он привлекает людей как имеющий особые сродства с христианством. В нашей стране он широко распространен среди тех, кто получил университетское образование, и, действительно, в гораздо более широком кругу, и это серьезный вопрос, как мы должны обращать наше евангелие к тем, кто сталкивается с ним в таком ментальном настроении.

У меня нет желания быть несимпатичным, но я должен откровенно выразить свое убеждение, что эта философия живет только игнорированием величайшей реальности духовного мира. В этом мире есть нечто — нечто, с чем мы можем вступить в понятные и жизненные отношения, — нечто, что может доказать нашим умам свою истинность и реальность, для чего эта философия не может оставить места: сознание Христа о Себе. Это теория вселенной, которая (по принципу) не может позволить Христу быть чем-то иным, кроме как дополнительной единицей в населении мира; но если бы это была правда о Нем, никакой язык не был бы достаточно сильным, чтобы выразить самообман, в котором Он жил и умер. Что Он был таким образом самообманут — это гипотеза, которую я не чувствую призванным обсуждать. Можно снова обвинить в субъективности, конечно, хотя субъективное мнение, которое имеет согласие христианских веков позади себя, не должно дрожать перед жесткими именами; но я осмелюсь сказать, что в мире нет реальности, которая более неизбежно и бескомпромиссно овладевает умом как реальность, чем сознание нашего Господа о Себе, как оно засвидетельствовано нам в Евангелиях. Но когда мы приняли эту реальность за всё, чего она стоит, идеализм, только что описанный, потрясен до основания. То, что казалось нам такой глубокой истиной — существенное единство человеческого и божественного, — может начать казаться формальной и обманчивой банальностью; в том, что мы когда-то рассматривали как формулу совершенной религии — божественность человека и человечность Бога, — мы можем найти вполне так же верно формулу первого, не говоря уже о последнем, греха. Видеть Христа не в свете этой спекулятивной теоремы, а в свете Его собственного сознания о Себе — значит осознать не только наше родство с Богом, но и нашу отдаленность от Него; значит осознать нашу неспособность к самореализации, когда мы предоставлены самим себе; значит осознать нужду в Посреднике, если мы хотим прийти к Отцу; значит осознать, в принципе, нужду в Искуплении, нужду и, в конечном счете, факт. Когда современный ум, следовательно, представляет себя нам в этом настроении философской компетентности, судя Христа с точки зрения целого и показывая Ему Его место, мы можем только настаивать на том, что место неадекватно Его величию и что Его величие не может быть объяснено прочь. Ум, который закрыт для факта Его уникальных притязаний и уникального отношения к Богу, на котором они покоятся, неизбежно закрыт для посредничества Божьего прощения через Его смерть.

Есть еще одна модификация ума, характерная для современных времен, которую мы еще должны принять во внимание — я имею в виду ту, которая порождена преданностью историческому изучению. История — это, так же как и наука, одно из достижений нашей эпохи; и исторический темперамент так же характерен для людей, которых мы встречаем, как философский или научный. Исторический темперамент тоже так же склонен, как и эти другие, возможно, бессознательно, возможно, вполне сознательно, но под привлекательным предлогом скромности, выносить абсолютные приговоры, которые наносят удар по жизни христианской религии и, следовательно, особенно по идее Искупления. Иногда это делается широко, так что каждый видит, что это означает. Если нам говорят, например, что всё историческое относительно, что оно принадлежит по необходимости времени и обусловлено путями, столь сложными, что никакое знание никогда не сможет полностью проследить их; если нам говорят, далее, что именно по этой причине ничто историческое не может иметь абсолютного значения или обусловливать вечную жизнь человека, очевидно, что христианская религия подрезается у корня. Нет смысла говорить об Искуплении — о посредничестве Божьего прощения душе через историческую личность и дело — если это правда. Единственное, что нужно сделать, — это поднять вопрос, является ли это правдой. Это не более для исторической, чем для физической науки, возвышать себя в теорию вселенной или устанавливать закон со спекулятивной абсолютностью относительно значимости и ценности, которые должны привязываться к фактам. Когда мы сталкиваемся с фактом, с которым мы здесь имеем дело, — фактом сознания Христа о Себе и Своем призвании, к которому уже была сделана ссылка, — не приходим ли мы к выводу, что здесь появилась новая духовная величина в истории, самой отличительной чертой которой является то, что она имеет вечное значение и что это вечная жизнь — знать ее? Если мы хотим проповедовать Искупление, мы не можем позволить ни истории, ни философии действовать на предположениях, которые игнорируют или принижают факт Христа. Только личность, в которой вечное стало историческим, может быть носителем Искупления, и нашей первой заботой должно быть показать, против всех предположений, сделанных ли во имя истории или философии, что в действительности здесь есть такая личность.

Это соображение необходимо учитывать даже тогда, когда мы имеем дело с современным сознанием внутри Церкви. Нет ничего более обычного, чем слышать, как те, кто не согласен с тем или иным толкованием Искупления, призывают к исторической, в противовес догматической, интерпретации Христа. Не всегда ясно, что подразумевается под этим различием, как неясно и то, осознают ли всегда те, кто его использует, к чему это привело бы, если бы оно было доведено до абсолюта. Иногда догматическая интерпретация Нового Завета означает интерпретацию, искаженную догматической предвзятостью, интерпретацию, в которой смысл, вложенный авторами, упускается, потому что разум ослеплен собственными предубеждениями: в этом смысле догматическая интерпретация — это то, что никто не стал бы защищать. Однако иногда догматическая интерпретация — это та, которая раскрывает или обнаруживает в Новом Завете истины вечного и божественного значения, и дискредитировать такую интерпретацию во имя исторической — это уже другое дело. Различие в данном случае, как уже было отмечено, не является абсолютным. Оно аналогично различию между фактом и теорией, или между вещью и смыслом, или между действующей причиной и конечной причиной. Ни одно из этих различий не является абсолютным, и ни один разумный человек не стал бы настаивать на одной стороне в ущерб другой. Если мы хотим постичь всю реальность, представленную нам, мы должны постичь теорию так же, как и факт, смысл так же, как и вещь, конечную причину так же, как и действующую. В предмете, с которым мы имеем дело, эта истина часто игнорируется. Предполагается, например, что поскольку Христос был предан смерти Своими врагами или поскольку Он умер, верно исполняя Свое призвание, то, следовательно, Он не умер, в смысле Искупления, за наши грехи: исторические причины, приведшие к Его смерти, как предполагается, исключают ту ее интерпретацию, согласно которой она опосредует нам божественное прощение. Но между этими двумя вещами нет несовместимости. Отвергать интерпретацию смерти Христа как догматическую на том основании, что существует другая, историческая, — это все равно что отвергать идею о том, что часы сделаны для измерения времени, потому что вы знаете, что их сделал часовщик. Они были и сделаны часовщиком, и сделаны для измерения времени. Точно так же может быть вполне верно и то, что Христос был распят и убит злыми людьми, и то, что Он умер за наши грехи. Но не вдаваясь в вопросы, которые это поднимает относительно связи между мудростью Божьей и ходом человеческой истории, достаточно осознавать предвзятость, которую исторический темперамент склонен порождать против признания вечного во времени. Безусловно, знаменательным фактом является то, что Новый Завет содержит целую серию книг — иоанновские книги, — само содержание которых заключается в вечном значении исторического: вечная жизнь в Иисусе Христе, пришедшем во плоти, умилостивлении за весь мир. Безусловно, также является знаменательным фактом иного и даже зловещего рода то, что в настоящее время в Церкви существует целая школа критиков, которая настолько далека от понимания истины в этом, что едва ли будет преувеличением сказать, что она посвятила себя мелочной и придирчивой критике этих книг, в которой впечатление о вечном теряется. Но должны ли мы быть обязаны глазами Иоанна или только своими собственными, если вечное не видно в Иисусе, Он не может иметь места в нашей религии; если историческое не имеет догматического содержания, оно не может быть существенным для вечной жизни. Следовательно, если мы верим и знаем, что имеем вечную жизнь в Иисусе, мы должны отстаивать истину, которая подразумевается в этом, против любой концепции истории, которая ее отрицает. И сделать это не так уж трудно. Имея за плечами опыт девятнадцати столетий, нам нужно лишь без предубеждений взглянуть на эту конкретную историческую реальность, Иисуса Христа; в евангелизации нам нужно лишь привести к Нему других; и мы обнаружим, что по-прежнему возможно видеть Бога в Нем, Святого Отца, Который через Страсти Своего Сына дарует грешникам прощение их грехов.

В том, что было сказано до сих пор для объяснения современного сознания, акцент, возможно, был сделан главным образом на тех характеристиках, которые делают его менее доступным, чем оно могло бы быть, для христианской истины и, особенно, для Искупления. Я попытался указать на уязвимую сторону его предубеждений и обозначить фундаментальные истины, которые должны быть утверждены, если наш интеллектуальный мир должен стать тем миром, в котором Евангелие может найти место. Но у современного сознания есть и другие характеристики. Некоторые из них, возможно, до сих пор проявлялись главным образом в критике текущих представлений об Искуплении; но сами по себе они вполне законны, и требования, которые они выдвигают, таковы, что мы не можем от них отказаться. Прежде чем перейти к дальнейшему изложению Искупления, я кратко упомяну одно или два из них: доктрина Искупления, которая не удовлетворяла бы им, несомненно, была бы осуждена.

(1) Современное сознание требует, чтобы все основывалось на опыте. Ничто не является истинным или реальным для него, если оно не может быть экспериментально проверено. Мы все с этим согласимся. Но есть вывод, который иногда из этого делается и на который мы можем смотреть с осторожностью. Это вывод о том, что, поскольку все должно основываться на опыте, никакое обращение к Писанию не имеет никакого авторитета. Я уже объяснил, в каком смысле можно говорить об авторитете Писания, и здесь необходимо лишь сделать простое замечание, что нет никакого надлежащего противопоставления между Писанием и опытом. Писание, насколько оно касается нас здесь, является записью опыта или его интерпретацией. Это был опыт Церкви, что она имела свое искупление во Христе; это была интерпретация этого опыта, что Христос умер за наши грехи. Тем не менее, подчеркивая опыт, современное сознание право, и Писание потеряло бы свой авторитет, если бы опыт, который оно описывает, не проверялся постоянно заново.

(2) Современное сознание желает, чтобы все в религии было истолковано этически. Как общий принцип, это должно вызывать наше безоговорочное согласие. Все, что нарушает этические нормы, все, что является аморальным или менее чем моральным, должно быть исключено из религии. Возможно, действительно, что этическое иногда определялось слишком узко. Идеи подвергались критике как неэтичные, которые на самом деле противоречат не истинному восприятию строя человечества и законов, регулирующих моральную жизнь, а атомистической теории личности, при которой моральная жизнь была бы невозможна. Личности — это не атомы; в некотором смысле они взаимопроникают, хотя индивидуальность называли истинной непроницаемостью. Мир был устроен так, что мы не стоим абсолютно вне друг друга; мы можем делать что-то друг для друга. Мы можем нести бремена друг друга, и неэтично говорить об обратном. И опять же, не обязательно быть неэтичным, хотя это выходит за рамки обычной сферы и диапазона этического действия, если мы говорим, что Бог во Христе способен сделать для нас то, чего мы не можем сделать друг для друга. Что касается Искупления, требование этического подхода обычно выражается двумя способами. (а) Существует требование аналогий к нему в человеческой жизни. Требование оправдано, поскольку Бог создал человека по Своему образу; но, как было предложено выше, оно имеет предел, поскольку Бог есть Бог, а не человек, и должен иметь отношения с человеческим родом, которых его члены не имеют и не могут иметь друг с другом. (б) Существует требование, чтобы Искупление было представлено в жизненной связи с новой жизнью, в которой грех преодолен. Это требование также вполне законно, и оно затрагивает слабое место в традиционной протестантской доктрине. Д-р Чалмерс говорит нам, что он был воспитан — таков был эффект текущей ортодоксии на него — в определенном недоверии к добрым делам. Некоторые, конечно, были нужны, но не как само спасение; только, как он выражается, как признаки оправдания. Это был определенный этап в его религиозном прогрессе, когда он осознал, что истинное оправдание освящает и что душа может и должна спонтанно и радостно отдаться совершению добра, в котором она находит удовольствие. Современное сознание предполагает то, что д-р Чалмерс мучительно открыл. Искупление, которое не возрождает, истинно утверждает оно, не является искуплением, в которое людей можно просить верить. Таково, в своих предрассудках, хороших и плохих, сознание, которому должна быть представлена великая истина христианской религии.

[1] Конечно, это не затрагивает того факта, что весь «авторитет» христианской религии заключается в Самом Иисусе — в Его историческом присутствии в мире, Его словах и делах, Его жизни, смерти и воскресении. Он есть истина, принятие которой человеком есть жизнь вечная.

ГЛАВА II

ГРЕХ И БОЖЕСТВЕННАЯ РЕАКЦИЯ НА НЕГО Теперь мы увидели в общем виде, что подразумевается под Искуплением и каковы характеристики сознания, к которому Искупление должно обращаться. В этом сознании есть, как я полагаю, многое, что согласуется с Искуплением и готовит для него приветствие; но есть и многое, что создает предубеждение против него и делает его столь же возможным, как и в первом веке, говорить о соблазне креста. Несомненно, Искупление иногда представлялось в формах, которые вызывают антагонизм, которые бросают вызов разуму и совести человека демонстрацией неразумности или вызовом морали; но одно это не объясняет негодование, с которым оно часто сталкивается. В мире можно найти такого человека, который не хочет иметь ничего общего со Христом ни на каких условиях и который меньше всего хочет иметь что-либо общее с Ним, когда Христос представляет Себя в характере, который делает человека Его должником навсегда. Все люди, как говорит апостол Павел, не имеют веры: это печальный факт, можем ли мы что-то с этим сделать или нет. Однако, отбрасывая это иррациональное или необъяснимое противодействие, которое выражается не в разуме, а в воле, как нам представить Искупление так, чтобы оно вызывало наименьшее предубеждение и находило наиболее беспрепятственный доступ к сознанию нашего собственного поколения? Это вопрос, к которому мы теперь должны обратиться.

Чтобы постичь Искупление, то есть тот факт, что прощение опосредуется нам через Христа и, в частности, через Его смерть, как можно более ясно и истинно, нам необходимо осознать ситуацию, к которой оно относится. Мы не можем думать о нем иначе, как в связи с данной ситуацией. Оно определяется или обусловлено определенными отношениями, существующими между Богом и человеком, поскольку эти отношения были затронуты грехом. Поэтому то, что мы должны сделать в первую очередь, — это прояснить для себя, что это за отношения и как грех влияет на них.

Начнем с того, что это личные отношения; это отношения, истина которых не может быть выражена иначе, как с помощью личных местоимений. Нам не нужно спрашивать, можно ли доказать личность Бога до религии или как основу для религии, которая еще должна быть установлена; в единственном смысле, в котором мы можем быть обеспокоены этим, религия — это опыт личности Бога и нашей собственной личности в отношении к ней. «Господи, Ты испытал меня и знаешь меня». «Я всегда с Тобой!». Никакой человеческий опыт не может быть более жизненным или более нормальным, чем тот, который выражен в этих словах, и никакой аргумент, будь он хоть сколько-нибудь тонким или сбивающим с толку, не может весить ни на йоту против такого опыта. Та же концепция отношений Бога и человека выражена снова так же недвусмысленно в каждом слове Иисуса об Отце и Сыне и природе их общения друг с другом. Только в таких личных отношениях может возникнуть ситуация и может быть получен опыт, с которыми имеет дело Искупление; и до такого опыта, или независимо от него, Искупление должно оставаться невероятной, потому что нереализуемой вещью.

Но сказать, что отношения Бога и человека личные, недостаточно. Они не только личные, но и универсальные. «Личное» обычно используется в определенном контрасте с «юридическим», и очень легко впасть в мысль, что личные отношения, поскольку они отличаются от юридических, независимы от закона; но, по меньшей мере, это двусмысленный и вводящий в заблуждение способ описания фактов. Отношения Бога и человека не беззаконны, они не капризны, непредсказуемы, не лишены морального смысла; они личные, но определяются чем-то универсального значения; другими словами, они не просто личные, а этические. Этическим является то, что одновременно лично и универсально. Пожалуй, самый простой способ сделать это очевидным — заметить, что отношения человека к Богу — это отношения к Богу не атомов или самодостаточных индивидуумов, каждый из которых является миром в себе, а индивидуумов, которые существенно связаны друг с другом и связаны в единстве рода. Отношения Бога к человеку, следовательно, не капризны, хотя они и личные: они отражаются или выражаются в моральном строе, которому одинаково обязаны все личные существа, моральном строе вечной и универсальной значимости, который ни Бог, ни человек не могут в конечном счете рассматривать как что-то иное, чем то, чем он является.

Это момент, в отношении которого некоторые предубеждения против Искупления были вызваны теологами, и, возможно, еще больше — лицами, протестующими против того, что, по их мнению, имели в виду теологи. Если можно извиниться за личное упоминание, мало что удивляло меня больше, чем обвинение в преподавании «юридической» или «правовой» или «судебной» доктрины Искупления, основывающейся, как такая доктрина должна основываться, на «юридической» или «правовой» или «судебной» концепции отношения человека к Богу. Это тем более удивительно, когда обвинение сочетается с тем, что можно только отклонить как в данных обстоятельствах совершенно незаслуженные комплименты ясности, с которой он выразил себя. Нет ничего, что я хотел бы осудить более искренне, чем концепцию, выраженную этими словами. Сказать, что отношения Бога и человека юридические, — значит сказать, что они регулируются законом — что грех есть нарушение закона — что грешник есть преступник — и что Бог судит его, интерпретируя закон в его применении к его делу. Все знают, что это пародия на истину, и удивительно, что кого-то обвиняют в преподавании этого, или что кто-то аплодирует себе, как будто он находится в первых рядах времени, за то, что не верит в это. Излишне очевидно, что отношения Бога и человека — это не отношения судьи на скамье подсудимых, выносящего приговор согласно акту преступнику в зале суда. Сказать это, однако, не делает эти отношения более понятными. В частности, сказать, что они личные, в противовес юридическим, не делает их более понятными. Если они должны быть рациональными, если они должны быть моральными, если они должны быть отношениями, в которых можно жить этической жизнью и осознавать этические обязанности, они должны быть не только личными, но и универсальными; они должны быть отношениями, которые в некотором смысле определяются законом. Даже сказать, что это отношения не судьи и преступника, а Отца и ребенка, не продвигает нас дальше этого момента. Отношения отца и ребенка, несомненно, более адекватны истине, чем отношения судьи и преступника; они более адекватны, но, насколько наш опыт их касается, они не равны ей. Если грешник не является преступником перед своим судьей, то он и не непослушный ребенок перед родителем, чья собственная слабость или близость к злу вносит непредсказуемый элемент в его обращение с виной своего ребенка. Я не стал бы говорить, что именно желание уйти от неумолимости закона к Богу, способному на снисходительную человеческую нежность, вдохновляет яростные протесты, так часто слышимые против «юридических» и «правовых» идей: но именно такое впечатление иногда невольно получаешь от них. Должно быть очевидно для каждого, что даже отношение родителя и ребенка, если оно должно быть моральным отношением, должно быть определено способом, который имеет универсальную и окончательную значимость. Это должно быть отношение, в котором — этически говоря — некоторые вещи вечно обязательны, а некоторые вещи вечно невозможны; другими словами, это должно быть отношение, определяемое законом, и законом, который не может отрицать сам себя. Но закон в этом смысле не является «юридическим». Он не является «судебным» или «правовым» или «статутным». Тем не менее, он реален и жизненно важен, и вся моральная ценность отношения зависит от него. Когда человек говорит — как кто-то сказал — «Есть много тех, для кого концепция прощения, основывающаяся на судебной сделке, не привлекательна вовсе», я полностью согласен с ним; она не привлекательна вовсе для меня. Но какова была бы ценность прощения, которое не признавало бы в своей вечной истине и достоинстве тот универсальный закон, в котором конституированы отношения Бога и человека? Без признания этого закона — того морального порядка или строя, в котором мы имеем нашу жизнь в отношении к Богу и друг другу — праведность и грех, искупление и прощение были бы все одинаково словами без смысла.