«Католический мир, том 22 (октябрь 1875 – март 1876)»

Избирательный список и плебисцит будучи отброшены, г-н Тэн возвращается к цифрам, чтобы изучить, что происходит, когда избирателей призывают выбрать депутата по округу. Это дает, говорит он, одного депутата на двадцать тысяч избирателей, разбросанных по поверхности в одну тысячу квадратных километров и т. д. Из двадцати тысяч избирателей сколько будут иметь определенное мнение о кандидате, представленном им? Едва ли один из десяти за пределами окраин города; едва ли один из четырех или пяти во всем округе. Остается ресурс совета; но «дух равенства всемогущ, а иерархии не хватает».

Мы касаемся здесь самой болезненной раны нашего социального состояния; и этот термин даже, не неправильно ли применен? — ибо у нас больше нет никакого порядка, или, следовательно, никакого социального состояния. «Как общее правило, — продолжает г-н Тэн, — сельские жители получают совет только от своих равных». Поэтому легко использовать злые средства. Эти злые средства могут быть подытожены, согласно тому же автору, в злоупотреблении правительственным влиянием и в коррупции, чья форма варьируется, но которая делает дело выборов делом денег.

Должно быть, и я намекал на это мимоходом, много исключений сделано в отношении того, что г-н Тэн говорит о сельском населении. Он считает их явно менее способными голосовать, чем городское население, в то время как я совершенно противоположного мнения; но все же остается правдой, что прямое всеобщее избирательное право, такое, какое мы имеем, не позволяет человеку выбирать со знанием дела, и что, в действительности, общая воля не смогла, до сегодняшнего дня, найти свое истинное выражение.

Это все, что мне нужно доказать в настоящее время.

VIII. — КОМПЕТЕНТНА ЛИ ОБЩАЯ ВОЛЯ СОЗДАВАТЬ ЗАКОНЫ?

Это еще более высокий вопрос, и тот, к которому мы должны теперь подойти. Допуская, что общая воля могла бы стать известной, является ли она властью, компетентной создавать законы?

Но прежде чем начать, давайте установим первый принцип, который, будучи вполне элементарным, кажется, столь же забыт, как и другие: если естественный закон не существует заранее, чтобы предписывать уважение к человеческим законам, человеческая власть не имела бы другого основания для существования, никакой другой поддержки, кроме силы. Без божественного законодателя нет, по правде говоря, никакого морального обязательства. Гипотеза о предварительном соглашении между членами общества не разрешила бы трудность; ибо соглашение не смогло бы связать никого, по крайней мере, если бы не было высшей власти, чтобы обеспечить его.

Каким бы ни было непосредственное происхождение закона — будь он провозглашен сувереном, принят собранием или прямо желаем толпой — он все равно был бы неспособен править, если мы не предполагаем закон, предшествующий и, как говорит Цицерон, вечный, который, во-первых, предписывает повиновение подданным, а во-вторых, верность взаимным обязательствам, обещаниям и клятвам. Этот высший закон, будучи естественным законом, всегда и во всяком случае невозможно подавить или обойти.

Между тем, что понимается под общей волей? Является ли это единогласием воль? Никто, насколько я знаю, никогда не требовал этого условия. Вопрос состоит, следовательно, принимая вещи в лучшем виде, в воле большинства. Люди признают это и часто дают нашим современным правительствам название правительств большинства. Они выводят тогда из этого принципа, что в населении из тридцати миллионов человек, например, законно, чтобы воля двадцати миллионов господствовала над волей оставшихся десяти миллионов. Если конституция королевства, говорит Берк, является арифметической задачей, расчет верен; но если меньшинство отказывается подчиниться, большинство сможет править только с помощью «фонаря».

Эшафоты, расстрелы, изгнание, тюрьма — вот, по правде говоря, те институты, которые процветают главным образом со времен знаменитой Декларации прав человека.

В глазах человека, умеющего рассуждать, продолжает английский оратор, это мнение нелепо.

Его невозможно оправдать, если только не будет твердо доказано, что большинство людей просвещены, добродетельны, мудры, самоотверженны и не способны предпочесть свой собственный интерес интересу других. Никто никогда не осмеливался утверждать, что законодатели должны принимать законы ради самого процесса их принятия, не заботясь о благополучии тех, для кого эти законы создаются. Но поскольку законы принимаются для всех, большинство, если бы оно обладало качествами, необходимыми для законотворчества, должно было бы заботиться о меньшинстве еще больше, чем о самом себе.

Граф де ла Марк [66] рассказывает, что когда Мирабо слишком увлекался вопросами прав и привилегий человека, случалось, что он развлекался тем, что урезал свои расчеты. Сначала он отсекал женщин, детей, невежественных, порочных и т. д. Однажды, когда нация была таким образом сведена к той малой части, чьи моральные качества стало необходимо оценить, «я начал, — говорит он, — вычитать тех, кто лишен разума, тех, у кого ложные представления, тех, кто ценит свои интересы превыше всего, тех, кто лишен образования и знаний, созревших в результате размышлений; и тогда я спросил его, не окажутся ли люди, заслуживающие того, чтобы о них говорили с достоинством и уважением, сведенными к бесконечно малому числу. Теперь, согласно моему принципу, я утверждал, что правительство должно действовать для народа, а не посредством него — то есть не посредством мнения толпы; и я доказал, с помощью исторических выдержек и примеров, которые мы, к несчастью, имели перед глазами, что разум и здравый смысл покидают людей по мере того, как они собираются в больших количествах».

Мирабо ограничился ответом, что народ нужно льстить, чтобы им управлять, что равносильно утверждению, что его нужно обманывать.

В остальном этот же Мирабо признавал, что равенство в революционном смысле абсурдно, а страсть, которую некоторые к нему питают, он называл бурным пароксизмом. Именно он лучше всех охарактеризовал истинный результат разрушения всего социального порядка. Он назвал это «ниспровержением тщеславия». Он не мог бы выразиться лучше; и тщеславие, которое опускается так низко, не могло иметь иного результата, кроме того, который мы наблюдаем — преднамеренного отсутствия или подавления всякого истинного превосходства.

Этот эпизод о равенстве не является отступлением, ибо система большинства предполагает его. Но это абсолютно противоестественно. Согласно прекрасной идее Аристотеля [67]: в самом человеке есть душа и тело; одна главенствует и создана повелевать, другое — подчиняться; равенство или смена власти между этими двумя элементами были бы одинаково фатальны для них. То же самое происходит между человеком и другими животными, между прирученными животными и дикими. Гармония полов аналогична, и мы даже находим некоторые следы этого принципа в неодушевленных предметах; как, например, в гармонии звуков. Поэтому св. Августин определяет порядок так: «Такое расположение подобных и различных вещей, которое дает каждой то, что ей свойственно» — Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique tribuens dispositio [68]; и св. Фома отсюда заключает, что порядок предполагает неравенство: Nomen ordinis inæqualitatem importat [69].

Но «бессмертные принципы» изменили все это, согласно Сганарелю; так что их работа, в конечном анализе, приводит к беспорядку без названия.

Внешний беспорядок виден и довольно общепризнан; но моральный беспорядок остается незамеченным. Посредством равенства, с одной стороны, и секуляризации закона, с другой, они приходят к этому ужасающему результату: например, что цареубийство и отцеубийство являются, по справедливости, лишь обычными преступлениями; если, более того, цареубийство приносит пользу народу, оно достойно восхваления. Святотатство — не более чем суеверная выдумка. В конечном счете, поскольку уважение более невозможно и даже неразумно, согласно предсказанию Берка [70], «у законов нет иного стража, кроме террора… и в перспективе, с нашей точки зрения, мы видим лишь эшафоты» или военно-полевые суды, что одно и то же.

IX. — ПОСЛЕДСТВИЯ СЕКУЛЯРИЗАЦИИ ЗАКОНА.

Как часто мы слышим, что почти все наши несчастья и, прежде всего, наша неспособность возместить наши потери происходят от малого уважения, которое мы питаем к закону! Это утверждение, ставшее почти банальным, чаще всего указывает на странное заблуждение. Разрушив уважение к личностям, не абсурдно ли требовать его к их творениям? Но они сделали больше: они отрицали миссию законодателя. Секуляризация закона — то есть отрицание божественной санкции, примененной к закону, — не имеет иного значения. Законодатели, будучи более не уполномоченными Богом, или не желая таковыми быть, теперь говорят лишь в силу собственного разумения и не имеют реального поручения. По какому же праву вы хотите, чтобы мы уважали их? Каждый волен предпочесть свое собственное разумение и верить, что он сделал бы лучше.

Я слышу ответ: «В интересах всех, чтобы царил порядок, пусть даже материально, и закон является главным средством поддержания порядка». Вы можете отсюда заключить, что было бы выгоднее, чтобы законы соблюдались; но мотив интереса не является мотивом уважения, и существует определенный класс лиц, которые могут выиграть от беспорядка. Нет, вы будете иметь право требовать уважения к закону только тогда, когда сделаете закон по-настоящему достойным уважения; а для этого вы должны доказать, что у вас есть миссия создавать закон, даже если вы — элита наших государственных деятелей и докторов права, и тем более, если вы — лишь собрание самых необразованных налогоплательщиков в мире.

Знание — это нечто; это также нечто — представлять реальные и значительные интересы; и я не отрицаю относительной важности элементов, из которых состоят законодательные органы. Но ничто из этого не может заменить поручение; и вы будете иметь его только тогда, когда согласитесь, как законодатели, признать существование Бога, подчиниться Его законам и привести свои собственные в соответствие с ними.

Люди имеют лишь весьма неадекватное представление о катастрофических последствиях, которые рано или поздно могут последовать из секуляризации закона. До сих пор единственной опасностью, о которой они мечтали, была та, которой нам угрожает крайняя революция.

Это опасность настолько неизбежная, настолько неприкрытая, что каждый видит ее; и некоторые в конце концов поняли, что без возвращения к Богу общество обречено на гибель. Более того, Собрание, заседающее сейчас в Версале, совершило акт веры, распорядившись о публичных молитвах; и этот первый шаг заставил надежду возродиться в сердцах людей доброй воли. Но, возможно, не будет неуместным привлечь внимание серьезных людей к другой фазе этого вопроса.

Что произошло бы, если бы современный закон зашел так далеко, что предписал бы христианам преступление? Гипотеза не является чисто воображаемой; и хотя, к счастью, благодаря Небесам, этого еще не произошло, существует целая партия, которая угрожает дойти до этой крайности. В других странах было нечто вроде начала ее реализации. Я хотел бы сказать о школьном законе и открытом проекте введения обязательного и светского образования. Мы знаем, что подразумевается под словом «светский» в таком случае; и опыт доказывает, что государственные школы часто доверяются людям, чье открытое намерение состоит в том, чтобы воспитывать детей в неверии. Что произошло бы, если бы такой закон был принят, что предполагает, что повсюду, в одно и то же время, родители были бы вынуждены подвергать своих детей неминуемой опасности потерять веру? Католическая Церковь очень четко излагает в своем учении обязательство подчиняться даже плохому правительству; она предписывает терпеть бесполезные, несправедливые и даже преступные законы, пока это можно делать, не подвергая себя совершению греха. Ни грабеж, ни опасность смерти не оправдывают восстание в ее глазах. Но в этом случае понимаем ли мы, до чего мы были бы доведены? Сопротивляться пассивно и позволить себе быть наказанным штрафами, тюрьмой, пытками или смертью не исправило бы зла; душа ребенка остается без защиты, и отец несет за нее ответственность. Этот вид преследования, следовательно, более серьезен по своим последствиям и может привести к более глубоким бедам, чем даже прямое преследование, которое могло бы состоять, например, в требовании вероотступничества от взрослых. В последнем случае мученик переносит все, и первые христиане показали нам путь; но здесь мучения родителей не могут спасти детей, и родители не могут их бросить; что бы ни стало с телом, душу нужно беречь до самой смерти.

Не мне решать; ибо в этом случае, как и во всех подобных, линия поведения, которой следует придерживаться, должна быть начертана единственно компетентной властью; но проблему стоит поставить, и уже только ею легко пролить большой свет на бездны, к которым атеизм закона ведет народ быстрыми шагами.

X. — ХРИСТИАНСКОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЕСТЕСТВЕННОГО ЗАКОНА.

Остается в нескольких словах объяснить великие принципы, которые должны составлять основу закона и которые никогда не игнорировались полностью до этих дней заблуждений и нищеты. Я не мог рассчитывать дать здесь, на этих немногих страницах, курс естественного права, или даже набросать его контуры; но есть некоторые совершенно неоспоримые истины, которые очень необходимо напомнить, поскольку люди их забыли. Когда у человека нет личного авторитета, он чувствует некоторую робость, затрагивая столь серьезную тему и говоря о ней так, словно он стремится просветить свой род; а между тем заблуждение внушается, проповедуется, распространяется, предписывается с мастерством столь адским и успехом столь великим, что невежество в отношении истины почти безгранично. О таких элементарных правилах мы часто обнаруживаем влиятельных лиц, а иногда и лиц, обладающих реальными достоинствами, совершенно невежественными. В другие времена они знали бы их, покидая школу или даже из своего катехизиса.

Вернемся же к определению слова «природа», и оно послужит отправной точкой, от которой можно будет рассуждать о том, какими должны быть законы, предназначенные для управления человеком.

Природа существа — это то, что делает его способным достичь своей цели. Это верно как для растения или животного, так и для человека; но существуют два вида целей, подчиненных одна другой. Цель, ради которой Бог создал мир, не могла быть иной, кроме самого Бога [71]. Творец мог предложить себе только цель, достойную самого себя, и, будучи единственным совершенным, он не мог найти вне себя цель, соразмерную своему величию. Бог, следовательно, есть последняя цель всех творений. Но существуют частные цели; и именно в их подчинении состоит порядок мира. Первичные цели являются, в некотором смысле, лишь средством для достижения последней цели.

Но поскольку Бог не может добавить ничего к своему бесконечному совершенству, цель, которую он себе поставил, не могла состоять в том, чтобы сделать себя более совершенным; следовательно, он мог искать лишь внешнюю славу, которая состоит в проявлении себя своим творениям. Для этого было необходимо, чтобы некоторые из этих творений были способны познать его. Эти разумные существа превосходят другие и являются их первичной целью; поэтому теологи называют человека микрокосмом, компендиумом вселенной и царем мира.

Человек помещен в творение, чтобы восхищаться им и посредством него воздавать почести Богу; ибо, будучи творением, наделенным разумом, он знает свою цель, которая есть Бог, и существенной характеристикой его природы является способность достичь этой цели. Он, более того, наделен удивительной прерогативой — свободой, или свободой воли; то есть он призван желать этой цели; и Бог в своей бесконечной щедрости вознаградит его за то, что он желал своего собственного блага. Но человеку нужно усилие, чтобы желать добра; ибо его первобытная природа была испорчена первородным грехопадением. У него, следовательно, есть склонность ко злу, против которой он должен непрестанно бороться; и наибольшее количество политических и социальных ошибок берет свое начало в невежестве или забвении этого извращения человеческой природы.

При этом естественный закон включает в себя обязательства, налагаемые на человека, чтобы он мог достичь своей цели, вместе с запретом всего того, что могло бы отвратить его от нее. Этот закон обязывает всех людей, даже тех, кто не имеет знания о позитивном божественном законе — то есть о законе откровения.

Вот как определил его Жерсон:

«Естественный закон — это знак, запечатленный в сердце каждого человека, пользующегося правильным использованием разума, и который дает ему знать божественную волю, в силу которой человеческое существо обязано делать определенные вещи и избегать других, чтобы достичь своей цели». Среди заповедей, которые Бог выгравировал в сердцах всех людей, находится, в первом ряду, та, которая обязывает их обращаться к Богу как к своей последней цели.

Из этого следует, что любой закон, который стремится препятствовать или предотвращать прогресс людей к Богу, является законом против природы и, следовательно, ничтожным (lex injusta non est lex); ибо никакой человеческий закон не может изменить или отменить естественный закон.

XI. — ПРОДОЛЖЕНИЕ: ЦЕЛЬ ОБЩЕСТВА СОГЛАСНО ЕСТЕСТВЕННОМУ ЗАКОНУ.

Соображения предыдущей главы относятся к человеку, рассматриваемому абстрактно от общества. Но человек не может существовать в одиночку. Для жизни и существования в раннем детстве он нуждается в себе подобных; так что с первого момента своего существования он составляет часть домашнего общества — семьи.

Семья, безусловно, является божественным установлением, и обязанности, которые она налагает, входят в число тех, которые предписывает естественный закон, мы находим в ней первые элементы всякого общества: авторитет, иерархию, следовательно, неравенство, взаимную любовь и защиту — одним словом, разнообразные и взаимные обязанности. Но семьи недостаточно для социальных стремлений человека. Человек естественно тоскует по себе подобным; он обладает чудесным даром речи для общения со своими ближними; он несет, выгравированную на своем сердце, первую заповедь своего долга по отношению к ним: «Поступай с другими так, как ты хотел бы, чтобы другие поступали с тобой; и не делай им того, чего ты не хотел бы, чтобы они делали тебе». Существование общества, следовательно, является еще одним законом природы.

Будучи сформированным, само общество имеет свои обязанности; оно имеет свою собственную цель, которая не только не должна противоречить цели человека, рассматриваемого в отдельности, но должна, более того, способствовать облегчению достижения этой цели. Поскольку цель человека — Бог, и эта цель достижима только добродетелью, главной целью общества будет, неизбежно, помогать людям в практике добродетели; и, чтобы меня не обвинили в исключительной зависимости от теологии, я приведу то, что сказал Аристотель по этому поводу: «Самое совершенное государство — это, очевидно, то, в котором каждый гражданин, кем бы он ни был, может, благодаря законам, наилучшим образом практиковать добродетель и быть наиболее уверенным в счастье» [72]. И что такое счастье, согласно Аристотелю? «Мы считаем совершенно установленным, что счастье всегда пропорционально мудрости; … [ибо] душа, говоря абсолютно и даже относительно нас, драгоценнее богатства и тела… Следуя законам природы, все внешние блага желательны лишь постольку, поскольку они служат душе, и мудрые люди не должны желать их иначе, как для этой цели; тогда как душа никогда не должна ставиться в сравнение с ними» [73].

Мы, безусловно, далеки от этого язычника, и он идет еще дальше, чем предыдущее; ибо он полагает как неоспоримый принцип, который является формальным осуждением секуляризации закона. «Элементы счастья», — говорит он, — «одинаковы для индивида и для города» [74]. Мы только что видели, что он понимает под счастьем; но он добавляет, чтобы его лучше поняли, что если бы счастье индивида состояло в богатстве, оно было бы таким же для города. Согласно Аристотелю, следовательно, моральный закон обязывает общество так же, как и индивида. Но именно это отрицают сторонники атеистического или просто светского закона.

XII. — ХРИСТИАНСКИЙ ЗАКОН.

Я намеренно цитировал древних философов, потому что некоторые болезненные умы, которые страшатся авторитета священных книг, охотнее принимают авторитет ученых; но я верю, что из того, что предшествует, можно легко вывести истинное правило отношений между церковью и государством. Я не возьмусь за это сейчас; тем не менее, поскольку я обращаюсь, по преимуществу, к тем, кто исповедует ту же веру, что и я, я возьму на себя смелость указать им некоторые неизбежные следствия принципов, которые я только что напомнил.

Естественный закон, собственно так называемый, был подтвержден и дополнен откровением. Хотя заповеди, соблюдение которых необходимо человеку для достижения своей цели, выгравированы в глубине его сердца, слепота и злые склонности, которые являются следствиями его падения, делают его слишком забывчивым в отношении своих обязанностей. Кроме того, Бог, решив спасти человека, избрал себе привилегированный народ, чтобы из него он мог произвести Мессию; и для осуществления своих милосердных замыслов он вел этот народ и сделал его хранителем своего закона, вплоть до дня, когда обещания были исполнены.

С этой целью Бог поручил Моисею провозглашение позитивного божественного закона, который содержал моральные заповеди — заповеди, относящиеся к церемониям древнего культа — и политические заповеди; то есть заповеди, относящиеся к гражданскому управлению еврейского народа. Последние два класса заповедей более не обязывают; но те, которые касаются морали — то есть те, что из Декалога, — сохраняют всю свою силу, потому что они являются заповедями естественного закона.

Но мы более не связаны моральными обязательствами, содержащимися в старом законе, в силу провозглашения Моисея. Тот, кто является нашим Судьей, нашим Законодателем, нашим Царем [75], пришел сам, чтобы дать нам более совершенный закон: «Mandatum novum do vobis» (Иоан. 13). Согласно выражению Суареса, Иисус Христос более совершенно возвестил естественный закон, дополнив его новыми заповедями. Иисус Христос сделал еще больше: он основал новое царство — церковь, мистическое тело, главой которого он является. Он, следовательно, назначил толкователей и хранителей своего закона, которые имеют миссию провозглашать его тем, кто его не знает; прощать от его имени тех, кто, нарушив его, исповедуется и кается; и, наконец, распределять бесчисленные дары божественной благодати — все это имеет целью помочь нам соблюдать закон как можно совершеннее и, следовательно, дать нам возможность самим приблизиться к совершенству. Новые заповеди, добавленные Христом к заповедям естественного закона, — это те, которые предписывают нам использование таинств и которые определяют их форму; эти статьи нового закона — если нам позволено так выразиться — все так же обязательны, как и заповеди естественного закона, потому что они имеют своим автором самого Бога. Вот как св. Фома суммирует весь новый закон, или закон благодати, который Христос пришел нам принести: «Он включает, — говорит он, — заповеди естественного закона, статьи веры и таинства благодати».

Одной из самых примечательных характеристик христианского закона является то, что он не был записан. Иисус Христос произносил свои заповеди, и, поскольку его слово было божественным, оно выгравировало их в сердцах его апостолов и учеников [76]; но Воплощенное Слово не написало ничего за время, проведенное им на земле. Первое Евангелие появилось по крайней мере через восемь лет после смерти Иисуса Христа. Если к этому наблюдению мы добавим общее убеждение теологов, согласно которому закон Христа стал обязательным только с пришествием Святого Духа — то есть со дня Пятидесятницы и после Вознесения, — мы придем к такому выводу: что средство устного обучения было специально выбрано Словом для передачи его закона и его воли.

Ничто не проливает большего света на суверенную важность церкви и ее иерархии; ничто лучше не проявляет крайнюю необходимость постоянной непогрешимости, пребывающей где-то в мистическом теле Христа. Ватиканский собор, в соответствии с традицией всех христианских веков, определил, что «Римский Понтифик пользуется полнотой той непогрешимости, которой необходимо было наделить церковь при определении доктрины, касающейся веры или морали».

Эти последние слова показывают, что Папа является безошибочным толкователем естественного закона и судьей, от которого нет апелляции, его нарушений.

Решения, принятые Верховным Понтификом по человеческим законам, в настоящее время не признаются властями земли. Но и Бог не признается; и именно так, мало-помалу, насилие захлестнуло мир, и закон исчез. Европа возвращается к варварству, худшему, чем первобытное; и католики уже не одиноки в этом утверждении.

В эпоху, когда епископы были собраны в Риме на последний собор, публицист большого достоинства, англичанин и протестант, выступая от имени своих единоверцев, обратился с призывом к Папе, умоляя его потрудиться над восстановлением прав народа.

Права народа, или закон природы, сказал г-н Уркхарт, — это Десять заповедей, примененные к обществу. После цитирования лорда Мэнсфилда, который говорит, что это право «считается частью английского закона» и что «акты правительства не могут изменить его», г-н Уркхарт не боится добавить, «что именно против своих правительств народы должны защищать это право». И почему этот протестант обратился к Риму? Потому что, видя несправедливые войны, которые опустошают Европу, он надеялся, что Вселенский собор «установит правило, позволяющее католикам отличать справедливое от несправедливого; чтобы Папа мог впоследствии осуществлять юридическую власть над сообществами, нациями и их суверенами» [77].

Правило существует; ибо естественный или божественный закон, выгравированный Богом с самого начала в сердцах всех людей и более выразительно явленный в Декалоге, был предметом учения Христа. Юридическая власть и трибунал, от которого нет апелляции, также существуют; но голос судьи более не слушают те, кто управляет человеческим обществом. Но не это важно, и г-н Уркхарт прав — именно нации должны призывать против своих новых тиранов единственную эффективную защиту; именно народ должен первым склониться перед благотворной властью непогрешимого учителя морального закона; тогда не было бы дальнейшей нужды в согласии правительств.

XIII. — ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Я сказал, начиная последний параграф, что он адресован католикам по праву следствия из предыдущих соображений. Несомненно, действительно, что если бы все католики были истинно просвещены и хорошо убеждены в истинах, которые я старался изложить как можно кратче и яснее, большой шаг на верном пути был бы уже сделан.

Но существует часто используемое, широко распространенное и очень удобное возражение, которое многие превосходные люди не преминут выдвинуть в таком случае. «Это правда, — говорят они, — что если бы человеческие дискуссии и споры могли быть переданы высшему моральному авторитету на земле, это дало бы большие преимущества; но это непрактично. Времена изменились, и невозможно надеяться, что этот авторитет когда-либо сможет восстановить влияние, которое ему потребовалось бы, чтобы действовать эффективно».

Если добрые люди придерживаются фатальной привычки, которую они приобрели, отказываясь заранее от всякого усилия из страха, что оно не будет успешным, ничего нельзя сделать; и нам не остается ничего, кроме как закрыть лица, ожидая разрушения нашей страны и всего организованного общества. Но даже если бы мы были доведены до отчаяния, мы никогда не имеем права отрекаться от своих убеждений или переставать действовать лично в соответствии с предписаниями нашей веры. Прежде чем заботиться о делах других и не нуждаясь в расчете на успех, мы должны начать с того, чтобы привести себя в соответствие с учениями истины, которая по своей природе неизменна; ибо нет прогресса или цивилизации, которые могли бы изменить хоть на йоту божественные законы.

Более того, очень смел тот, кто осмелился бы предсказать, чем будет или не будет Европа через несколько лет. Либо она осуждена — и тогда, ради собственного душевного спокойствия, человек должен позволить себе руководствоваться своей совестью с полной уверенностью в том, что он не делает зла, — либо Бог желает спасти Европу еще один раз; и это никогда не может быть иначе, как только через истину.

Что касается практических средств, о которых так много говорят в наши дни, я не вижу никого, кто предлагал бы их, внушая хоть какое-то доверие. Каждый колеблется, блуждает и чаще всего признает, что может только изобретать. Настоящий час благоприятен для добра в том смысле, что большинство практических ошибок более не вызывают того же соблазна, что в начале века.

Зло давит на нас со всех сторон, и, согласно выражению одного из наших самых выдающихся публицистов, «1789 год потерпел неудачу» [78]. После 1789 года нет среднего пути между социальной войной и возвращением к добру. Мы встречаем на каждом шагу честные умы, которые разбивают своих идолов; слишком много тех, кто еще не знает, чем их заменить, но это уже много — увидеть свое заблуждение.

Более того, есть неутомимые искатели, некоторые из которых нашли всю истину, а другие находят лишь фрагменты; все помогают подготовить путь для реконструкции социального здания. Тот, кому я посвятил эту работу [79], простит меня, я надеюсь, если я процитирую его. Я не верю, что существует другой пример равного влияния, столь быстро оказанного книгой столь серьезной, столь важной по содержанию, столь мало привлекательной для легкомысленного читателя, как та, которую он написал о «Социальной реформе». Заново открыть социальную истину методом наблюдения и анализа было уже феноменом, который я считаю уникальным в своем роде; заставить ее принять столь большое число умов, предвзятых и наполненных враждебными предрассудками, и чаще всего плохо подготовленных своими предыдущими исследованиями, — факт еще более удивительный. Таким образом, как я сказал в своем посвятительном послании, я не могу не видеть в этом один из самых утешительных знаков нашего века. Научные процессы М. Ле Пле были, возможно, единственными, которые могли бы найти одобрение у поколения, столь диалектического и столь влюбленного в точные науки, как наше.

Несмотря на печали, которые угнетают нас, мы не должны отчаиваться; и, прежде всего, мы не должны слишком беспокоиться об ошибках того, что принято называть общественным мнением.

Ошибки относительно общей воли воспроизводят себя, в другой форме, в беспокойстве, которое эта самозваная королева мира внушает умам людей доброй воли. Если мы внимательно рассмотрим, что представляют собой элементы мнения, мы очень быстро заметим, что, в общем, оно заслуживает названия общественного только потому, что провозглашает себя очень громко и делает себя известным на всех общественных площадях. В действительности партия, гораздо менее значительная, чем мы предполагаем, объявляет миру и воображает, чаще всего в доброй вере, что она одна просвещена. Ее смелость внушает трепет, и постепенно те, кто ее составляет, преуспевают в убеждении толпы и в убеждении самих себя, что они представляют единственное мнение, достойное внимания. И кто они такие? Финансисты и журналисты, которые ведут дела сообща; громкоголосые адвокаты; профессора, сами сильно испорченные; офицеры, занимающие должность, и другие, желающие получить ее от них; праздные, ищущие удовольствий мужчины и женщины. Верно ли тогда, что они представляют нацию?

Жаждущие своего собственного интереса или интереса других, эти притворные эхо общественного мнения имеют обыкновение говорить: «Народ верит, народ желает, народ никогда не согласится, это не устраивает народ и т. д. Какая жалость! Народ — ничто в революциях, в которых он является лишь пассивным инструментом. Франция больше не желает страстно ничего, кроме покоя. На первый взгляд это утверждение казалось бы верным — предварительное согласие французов необходимо для восстановления монархии. Нет ничего более ложного. Толпа никогда не получает того, чего желает; она всегда принимает, она никогда не выбирает. Мы можем даже заметить аффектацию Провидения (если мне будет позволено так выразиться), поскольку усилия народа достичь цели являются самими средствами, которые оно использует, чтобы отвратить их от нее.

«Во Французской революции народ был постоянно закован, оскорблен, разорен, разорван фракциями; и фракции, в свою очередь, будучи игрушкой друг друга, постоянно дрейфовали (несмотря на все свои усилия), лишь для того, чтобы разбиться о скалу, которая ждала их… В установлении и свержении суверенитетов… масса народа входит лишь как дерево и веревка, используемые машинистом. Их вожди даже являются таковыми лишь для чужаков; в действительности ими руководят так же, как они руководят народом. Когда наступит подходящий момент, Верховный Правитель империй прогонит этих шумных насекомых. Тогда мы будем удивлены глубоким ничтожеством этих людей.

«Воображают ли люди, что политический мир идет на удачу и что он не организован, не направляем, не одушевлен той же мудростью, которая сияет в физическом мире? Великие злодеи, которые свергают государство, неизбежно производят меланхолические, внутренние расчленения… но когда человек трудится над восстановлением порядка, он ассоциирует себя с Автором порядка, он пользуется благосклонностью природы — то есть совокупности вторичных причин, которые являются инструментами Божества. Его действие имеет нечто божественное; оно одновременно мягкое и мощное; оно ничего не принуждает, и ничто не сопротивляется ему» [80].

Эти прекрасные слова так же верны сегодня, как и в 1797 году.

ДЛИТЕЛЬНОСТЬ.

II

Всякое изменение подразумевает последовательность. Следовательно, длительность случайных существ, поскольку они подвержены фактическому изменению, включает последовательность. Длительность изменений, вызванных чисто духовными операциями, превосходит наш опыт; ибо мы не являемся чистыми духами. Следовательно, у нас нет средств измерять такие изменения их внутренней мерой. Но длительность изменений, которые происходят в материальном мире посредством локальных движений, лежит в пределах досягаемости нашей способности восприятия и может быть измерена нами; ибо мы находим в природе много движений, которые, благодаря своему постоянному повторению и единообразию, рассчитаны на то, чтобы служить терминами сравнения для измерения длины последовательной длительности.

Определения времени. — Длительность локального движения, которую мы измеряем по данной шкале, называется «временем». И поэтому время может быть правильно и адекватно определено как длительность локального движения: Duratio motus. Из этого определения непосредственно следует, что там, где нет движения, не может быть времени. Соответственно, до творения не было времени, так как не было движения. Также следует, что длительность сотворенных вещей, поскольку она выражает постоянство этих вещей в их собственном бытии, не является временем; ибо для сущности времени характерно быть последовательным, и нет последовательности там, где нет изменения, и нет изменения без движения. Следовательно, когда мы говорим, что случайные существа существуют во времени, мы имеем в виду не их сущность или субстанцию как таковую, а их последовательные модусы бытия, посредством которых их длительность приобретает свою акцидентальную последовательность. Если бы весь мир был приведен в состояние совершенного покоя путем препятствования или приостановки действий и движений всех творений, время в тот же миг перестало бы течь; ибо время — это не длительность вещей, а длительность движения.

Время может рассматриваться либо как отношение, либо как количество. На самом деле, интервалы последовательной длительности являются, подобно расстояниям, реальными отношениями; но когда мы думаем о большей или меньшей протяженности пространства, которое может быть измерено с данной скоростью между двумя коррелированными терминами времени, эти же интервалы проявляются в форме непрерывных количеств.

Время, как отношение, определяется св. Фомой и всеми древними как Ratio prioris et posterioris motus — то есть как связь между «до» и «после» любого движения; и, как количество, оно определяется как Numerus motus — то есть как число, возникающее из измерения движения. Это движение всегда локально, как мы уже намекали; ибо мы не можем измерить последовательную длительность никаким другим видом движения. Именно поэтому длительность, которая приписывается духовным субстанциям и их операциям, отличается по роду от нашего времени. Ибо, поскольку такие субстанции не подвержены локальным движениям, их длительность не может быть измерена в терминах пространства и скорости, как наше время, а только в терминах интеллектуальных движений, которые не имеют ничего общего с периодическими революциями, из которых мы извлекаем меру наших дней, лет и столетий. Когда мы говорим, что ангелы существовали столетиями, мы измеряем длительность их существования мерой, которая является совершенно внешней по отношению к ним; и таким же образом мы измеряем длительность наших собственных интеллектуальных операций мерой, внешней по отношению к ним, — то есть сравнивая ее с длительностью некоторого движения, происходящего в наших телах или в окружающем мире.

Поскольку время — это длительность движения, ясно, что когда мы воспринимаем движение, мы немедленно воспринимаем время; и поскольку движение подразумевает непрерывное изменение, ясно также, что чем больше число изменений, которые мы можем отчетливо воспринять в данной последовательности, тем лучше мы осознаем течение времени. Именно по этой причине время кажется длиннее во время болезни или в бессонную ночь, чем при хорошем здоровье и в приятном занятии; ибо радость и развлечение отвлекают наш ум и не позволяют нам достаточно размышлять о том, что происходит вокруг нас; в то время как все, что болезненно затрагивает нас, привлекает наше внимание к нам самим и к нашим ощущениям и, таким образом, заставляет нас размышлять о большом количестве движений, на которые в других обстоятельствах мы не обратили бы никакого внимания. Именно по этой причине, также, когда мы крепко спим, у нас нет восприятия течения времени. В тот момент, когда человек засыпает, он перестает воспринимать последовательность изменений, как внутренних, так и внешних, из рассмотрения которых должно оцениваться время; следовательно, когда он просыпается, он инстинктивно объединяет настоящее «сейчас» с тем, в которое он заснул, как если бы не было промежуточного времени. Таким образом, подобно тому, как нет времени без движения, нет фактического восприятия времени без фактического восприятия движения.

Мера времени. — Мы сказали, что время, как количество, измеряется движением. Смысл этого утверждения в том, что тело, движущееся с равномерной скоростью, описывает пространства, пропорциональные затраченному времени; и поэтому, если мы примем за единицу измерения время, затраченное на описание определенной единицы пространства с данной скоростью, длительность движения будет содержать столько единиц времени, сколько единиц пространства измерено этой скоростью. Таким образом, если вращение земли вокруг своей оси принято за единицу движения, а его длительность, или день, — за единицу времени, число дней будет увеличиваться с той же скоростью, что и число оборотов. Говоря в общем, если время, затраченное на равномерное описание пространства v, принято за единицу времени, а t — время, затраченное на равномерное описание пространства s с той же постоянной скоростью, мы имеем пропорцию —

s : v :: t : 1.

Единица времени обязательно произвольна или условна. Ибо нет естественной единицы измерения в непрерывных количествах, чья делимость не имеет конца, как мы объяснили в предыдущей статье.

Пространство v, равномерно описанное в единицу времени, представляет скорость движения; и поэтому длительность движения включает столько единиц времени, сколько единиц в отношении пространства к постоянной скорости, с которой оно измеряется. Другими словами, время — это отношение описанного пространства к скорости, с которой оно описано.

Мы часто слышим, что, поскольку время измеряется движением, так и движение измеряется временем. Но это требует объяснения. Когда мы говорим, что время измеряется движением, мы имеем в виду, что время представлено отношением пространства к скорости, с которой оно описано, или отношением материального расширения к формальному расширению движения; ибо пропорция, выведенная выше, дает

t = s / v,

где s представляет длину движения в пространстве (которая является его материальным компонентом), а v представляет его интенсивность (которая является его формальным компонентом). С другой стороны, когда мы говорим, что движение измеряется временем, мы либо имеем в виду, что отношение пространства к скорости представлено временем, затраченным на движение, и таким образом мы просто меняем местами члены нашего уравнения, из чего нельзя сделать никакого нового вывода; либо мы имеем в виду, что длина и скорость движения измеряются временем. Но это не может быть; ибо наше уравнение дает для длины движения

s = vt;

и это показывает, что время само по себе не может измерить длину описанного пространства. С другой стороны, то же уравнение дает для скорости

v = s / t;

и это показывает, что время не является мерой скорости, так как одно уменьшается, когда другое увеличивается.

Этого достаточно, чтобы показать, что фраза «движение измеряется временем» должна интерпретироваться в очень ограниченном смысле, просто означая, что между движением и временем существует необходимая связь и что, при прочих равных условиях, длина движения пропорциональна длине затраченного времени. Однако это не означает, что длина движения зависит полностью от затраченного времени, ибо одна и та же длина может быть описана в разное время; но это означает, что затраченное время зависит от материального и формального объема движения, как объяснено выше; ибо, в зависимости от того, какие скорости мы берем, разные длины будут описаны за равное время, и равные длины — за разное время. Не время расширяет движение, а движение своим расширением расширяет свое собственное время.

Истинной мерой движения является его скорость; ибо мерой любого данного количества является единица того же рода, а скорость — это единица движения. Время, как измеренное нами, — это число, которое возникает из измерения движения его скоростью; и поэтому время является результатом движения как уже измеренного. Это снова показывает, что время не является мерой протяженности движения. Мы видели также, что время не является мерой интенсивности движения. Следовательно, количество движения не измеряется временем.

Время, будучи отношением двух математически однородных количеств, представлено абстрактным числом. Однако одно и то же время может быть выражено разными числами, в зависимости от того, измеряем ли мы его разными единицами, такими как дни, часы, минуты и т. д. Эти числа, однако, являются лишь виртуально дискретными, так как время не может быть прервано.

Бальмес из уравнения

v = s / t

выводит следствие, что «скорость — это по существу отношение; ибо она не может быть выражена иначе, как отношением пространства ко времени» [81]. Мы считаем, что этот вывод ошибочен. Пространство и время не являются однородными количествами; следовательно, математическое отношение пространства ко времени — это не абстрактное, а конкретное число, и поэтому оно представляет абсолютное количество. Пространство, деленное на время, — это длина, деленная на равные части; следовательно, частное — а именно, скорость — представляет длину движения, совершенного в единицу времени. И поскольку Бальмес признает, что длина движения — это количество, имеющее определенное значение, мы не видим, как он может избежать следствия, что скорость тоже является количеством того же рода, а не просто отношением. «В выражении скорости, — говорит Бальмес, — входят два члена — пространство и время. Рассматривая первое в реальном порядке, сделав абстракцию от порядка явлений, мы легче приходим к тому, чтобы рассматривать его как нечто фиксированное; и мы понимаем его в данном случае без всякого отношения. Фут во все времена — фут, а ярд — ярд. Это количества, существующие в реальности, и если мы относим их к другим количествам, то только для того, чтобы убедиться, что они таковы, а не потому, что их реальность зависит от отношения. Кубический фут воды — не кубический фут потому, что так говорит мера, но, напротив, мера так говорит потому, что есть кубический фут. Сама мера также является абсолютным количеством; и в общем все протяженности абсолютны, ибо в противном случае мы были бы вынуждены искать меру меры и так далее до бесконечности» (loc. cit.). Этот отрывок показывает, что длина, описанная в пространстве, является, согласно Бальмесу, абсолютным количеством. И поскольку математическое значение скорости представляет длину, описанную в пространстве, как мы только что доказали, следует, что скорость имеет абсолютное значение.

Но если оставить в стороне все математические соображения, мы можем показать, что скорость имеет абсолютную величину, опираясь на метафизические данные. Что такое скорость, как не развитие в протяженности интенсивности импульса, сообщенного материальной точке? Но интенсивность импульса есть величина абсолютная, равная количеству действия, которым она порождается. Отсюда очевидно, что, поскольку действие имеет абсолютную величину, большую или меньшую в зависимости от обстоятельств, то и сообщенный импульс имеет абсолютную величину; следовательно, и скорость, которая есть не что иное, как сам импульс, развивающий свою интенсивность в протяженность, также имеет абсолютную величину и является абсолютной величиной.

Бальмес полагал обратное по следующей причине: «Если бы знаменатель в выражении скорости был величиной того же рода, что и пространство — то есть имел бы определенные значения, существующие и мыслимые сами по себе, — то скорость, хотя и оставаясь отношением, могла бы также иметь определенные значения, не вполне абсолютные, конечно, а лишь при допущении, что два члена s и t, имеющие фиксированные значения, сопоставляются… Но из трудностей, которые мы, с одной стороны, видели при рассмотрении времени как абсолютной вещи, и из того факта, что, с другой стороны, невозможно привести твердое доказательство того, что такое свойство имеет какое-либо основание, следует, что мы не знаем, как рассматривать скорость как абсолютную, даже в вышеуказанном смысле» (loc. cit.).

Это рассуждение доказывает обратное тому, что автор намерен установить. В самом деле, если бы знаменатель был того же рода, что и числитель, частное было бы отвлеченным числом, как мы знаем из математики; и такое число не выражало бы ничего, кроме отношения двух однородных членов — то есть того, сколько раз один содержится в другом. Именно потому, что знаменатель не того же рода, что числитель, частное должно быть того же рода, что и числитель. А поскольку числитель представляет пространство, которое, по мнению Бальмеса, является абсолютной величиной, отсюда следует, что частное — то есть число, которым мы выражаем скорость, — представляет величину той же природы: вывод, с которым согласны все математики. Когда человек проходит милю со скоростью один ярд в секунду, он измеряет всю милю ярд за ярдом с помощью своей скорости. Если бы скорость не была величиной того же рода, что и измеряемое пространство, как могла бы она его измерить?

Правда, скорость, если рассматривать ее в метафизическом аспекте, — это не длина пространства, а интенсивность акта, посредством которого материя переносится через такую длину. Однако, поскольку Бальмес аргументирует здесь исходя из математического уравнения, мы должны предположить, что он рассматривает скорость как длину, измеренную в пространстве за единицу времени, как ее рассматривают математики; ибо он не может аргументировать математическими выражениями с логической последовательностью, если придает им нематематический смысл. В конечном счете остается верным, что скорость или интенсивность движения всегда должна измеряться протяженностью движения за единицу времени; и таким образом необходимо признать, что скорость представляет собой абсолютную интенсивную величину, измеряемую протяженностью, которую она развивает.

Мы, следовательно, «знаем, как рассматривать скорость как абсолютную», хотя ее математическое выражение выводится из отношения пространства ко времени. Мера любой величины всегда находится путем сравнения величины с некоторой единицей измерения; следовательно, всякая величина, поскольку она измерена, проявляет себя в относительной форме как ratio mensurati ad suam mensuram; и только в такой форме она может быть выражена в числах. Но эта относительность не составляет природы величины, потому что она предполагает ее и имеет все основание своего бытия в процессе измерения.

Мы настаивали на этом пункте, потому что смешение абсолютной величины скорости с ее относительным математическим выражением привело бы нас в лабиринт трудностей в отношении времени. Бальмес, упустив из виду различие между математическим выражением и метафизическим характером скорости, приходит к поразительному выводу, что «если бы вся машина вселенной, не исключая операций нашей души, была ускорена или замедлена, осуществилась бы невозможность; ибо отношение членов должно было бы измениться, не претерпев никакого изменения. Если скорость — это только отношение пространства ко времени, а время — только отношение пройденных пространств, то изменить их все в одной и той же пропорции — то же самое, что не менять их вовсе. Это значит оставить все как есть» (loc. cit.). Автор глубоко заблуждается. Само уравнение

t = s / v,

на котором он основывает свой аргумент, достаточно, чтобы показать, что если скорость увеличивается, время, затрачиваемое на измерение пространства s, уменьшается; а если скорость уменьшается, время увеличивается. В таком случае очевидно, что ускорение движений во всей машине вселенной было бы реальным ускорением, поскольку те же движения совершались бы за меньшее время; а замедление было бы реальным замедлением, поскольку те же движения требовали бы большего времени. Мы, следовательно, далеки от реализации невозможности, когда допускаем, что в гипотезе автора время варьировалось бы в обратной пропорции к скорости универсального движения.

Деление времени. — Философы делят время на реальное и воображаемое. Мы уже объяснили это деление, говоря о текучей длительности. Реальность времени очевидно зависит от реальности движения; следовательно, любое время, которому не соответствует реальное движение, является воображаемым. Так, если вам снится, что вы бежите, время вашего бега воображаемо, потому что и ваш бег воображаем. В таком случае реальное время соответствует вашим реальным движениям — скажем, вашему дыханию, пульсу и т. д., — пока продолжается сон.

Воображаемое время часто называют также идеальным временем, но этот последний эпитет неточен; ибо, поскольку время есть длительность локального движения, в природе времени быть объектом воображения. И по этой причине длительность интеллектуальных движений и операций чистых духов называется временем только по аналогии, как мы указали выше. Однако мы привыкли думать о такой длительности так, как если бы она была однородна с нашим собственным временем; ибо мы не можем измерить ее иначе, как соотнеся с длительностью движений, которые мы наблюдаем в материальном мире.

Время также делится на прошедшее, настоящее и будущее. Прошедшее соответствует движению, уже совершенному, будущее — движению, которое будет совершено, а настоящее — движению, которое происходит в данный момент. Но некоторые спросят: существует ли на самом деле настоящее время? Не исключает ли «сейчас», к которому ограничено настоящее, все «до» и все «после», а следовательно, и всякую последовательность, без которой невозможно мыслить время? Мы допускаем, что «сейчас» как таковое — то есть рассматриваемое в своей абсолютной реальности — не есть время, точно так же как точка не есть линия; ибо, как точка не имеет длины, так и «сейчас» не имеет протяженности. Однако, как точка в движении описывает линию, так и «сейчас», протекая от «до» к «после», расширяет время. Следовательно, хотя «сейчас» как таковое не есть время, его протекание от «до» к «после» есть время. Если же мы рассмотрим настоящее как связующее звено непосредственного прошлого с непосредственным будущим — то есть если мы рассмотрим «сейчас» не статически, а динамически, — мы сразу увидим, что его актуальное протекание от «до» к «после» предполагает последовательность и составляет бесконечно малый интервал времени.

Это может быть показано также путем обращения к природе равномерного локального движения. Когда материальная точка описывает линию с равномерной скоростью, ее движение непрерывно, ее длительность непрерывна; и поэтому каждый текучий миг ее длительности непрерывен, так как при делении континуума никогда нельзя достичь прерывных частей. Следовательно, каждый текучий миг все еще имеет природу времени. Этот вывод математически очевиден из уравнения

t = s / v,

ибо, при допущении постоянства v, мы не можем принять t = 0, если не примем также s = 0. Но это последнее допущение означало бы покой вместо движения, и поэтому оно исключено. Соответственно, ни в один момент движения мы не можем принять t = 0; или, что то же самое, каждый текучий миг причастен природе времени.

Тот же вывод может быть установлен, даже более очевидно, путем рассмотрения ускоренных или замедленных движений. Когда камень бросают вверх, скорость его подъема претерпевает непрерывное уменьшение, пока наконец не становится = 0; и в самый миг, когда она становится = 0, противоположная скорость начинает увлекать камень вниз и увеличивается непрерывно до тех пор, пока камень не достигнет земли или иного препятствия. Но непрерывное увеличение или уменьшение скорости означает, что нет двух последовательных моментов времени, в которые камень двигался бы с точно такой же скоростью; и поэтому каждому последовательному градусу скорости соответствует не что иное, как миг. Но поскольку длительность движения состоит не из чего иного, как из таких мигов, ясно, что последовательность таких мигов составляет время; и, следовательно, поскольку время непрерывно, эти миги, хотя и бесконечно малые, сами по себе непрерывны; и таким образом каждый текучий миг есть действительно время.

Из этого ясно, во-первых, что хотя «сейчас» как таковое не есть время, все же его актуальное протекание есть время.

Во-вторых, отсюда следует, что бесконечно малые величины времени, как они используются в динамике, не являются математическими фикциями, а суть реальности, ибо время течет только через бесконечно малые миги; и поэтому отрицать реальность таких бесконечно малых величин означало бы отрицать реальность времени.

В-третьих, мы заключаем, что абсолютное «сейчас» отличается от актуальной бесконечно малой величины времени; потому что первое, как таковое, есть лишь предел времени, тогда как второе есть протекание этого предела от его непосредственного «до» к его непосредственному «после». Следовательно, бесконечно малая величина времени бесконечно меньше любой мыслимой длительности. В самом деле, ее «до» и ее «после» настолько непосредственно связаны с одним и тем же абсолютным «сейчас», что между ними нет места для какой-либо мыслимой длительности.